生命追求的幻境折射

第一节　生命追求的幻境折射

道教是一种渗透在中国人全部生活中的本土化宗教。诚如日人福承光司《道教的天神降临授诫》所说：“它是中国民族具有超时空的绝对的皈依宗教的热情、信仰和祈求，思维和思辨历史的博大积蓄，也是他们的传统的综合成果。”基于对道教信仰而发生的游仙活动，更是这个民族文化传统的生动体现。

毫无疑问，道教及游仙文化所蕴蓄着的文化成果，取的虽是虚幻玄奥的宗教形式，其底里却反映着人们现实的生命诉求。最基本的首先表现为它对人自身力量的保养和张大，以及在这种保养中对人韧强的意志毅力的确认与肯定。

与佛教讲“不生”、“无生”不同，道教游仙文化十分重视人的生命存在，所谓“仙道贵生，无量度人”。早在老子那里，人的地位就被作为重要的问题提了出来。《老子》第二十五章称：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”第十三章又说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”对此，前及“长生久视之道”一节已有论述。道教承此教，并结合先秦两汉“重人贵身”的传统思想，明确标举重命养躯乐生恶死为基本教旨，指出“一切万物，人最可贵”，“人是有生最灵者也”，“夫人者，乃天地之神统也，灭者，名为断绝天地神统，有可伤败于天地之体，其危害甚深”^[2]。它还将《老子》“公乃王，王能天”改成“公乃生，生能天”，指出：“人本生时乃名神也，乃与天地分权分形分神分精分气分子分业分居，故为三处，一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物，是故尊天重地贵人也。”^[3]《三天内解经》进而说：“天地无人则不立……故天地人三才成德，为万物之宗。”既然人为最可贵，得天地之神统，“人之生也，与天地合其体，与道德齐其生，大矣贵矣”，自然要“善保之矣”^[4]。所以，“夫寿命，天之重宝也”，“凡天下人死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨涂土。死命，重事也，人居天地之间，人人得一生，不得重生也”^[5]，“是曹之事，要当重生，生为第一，余者自计所为”^[6]。

由此，道教明确提出：“文书亿卷，中有能增人寿，益人命，安人身者，真文也，其余非也。”^[7]葛洪《抱朴子·勤求》说：“生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽为帝王，不足以此法比焉；论其轻重，虽富有天下，不足以此才易矣”，直将生作为绝对的追求，其地位凌越于封建社会最高的政治道德与社会伦序之上。陶弘景《养性延命录》说：“禀气含灵，惟人为灵”，“人所贵者，盖贵于身”，虽未分人等，但取意与葛氏并无分别。正是由于道乃主生，道绝万物不生，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”^[8]，所以，《三破论》称其教“妙在精思得一，而无死入圣”^[9]。游仙活动正是在求长生久视，让上述教旨得以充分的最大程度的实现和落实。

在这种追求过程中，道教对个体生命力量，以及这种力量的张大，可谓淋漓尽致。即它将人的年命的决定权划归给人自己，认为修道“近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存”^[10]。早期道教经典《西升经》中，就有“我命在我，不属天地”的说法，唐道士李荣解释道：“天地无私，任物自化，寿之长短，岂使之哉，但由人行。有善有恶，故命有穷通。若能存之以道，纳之以气，气续者命不绝，道在则寿自长，故云不属天地”^[11]。葛洪《抱朴子·内编》引《龟甲文》，也有“我命在我不由天”之说。《太平经》对此有更斩截的表述：

人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自贵，当贵谁乎？

历代学道游仙者禀此教，结合着传统儒学衰微后，哲学向心性论方向的趋进，乃至以后理学和禅宗心性论影响下，人的主体意识重要性的日渐被突出，纷纷归趋于道教，借道教的这种理论张大自己的生命存在，在道教义理中发现或寄托自己多方面的人生愿望。不仅要求长生久视，更要求以这长生久视之身，有所作为。并且到后来，基于仙真事迹疑信杂出、而仙真真迹从来就难以寻觅的事实，他们的游仙活动，从很大程度上说已不真的在求羽化飞升，与天地同寿，而更多地演变成通过对个体生命的养炼，求得一己理想实现的积极实践。

前面，我们曾对曹操的游仙有过描述，也提出过批评。这里要补充提出的是，当他感叹“厥生初，造化之陶物，莫不有终期”时^[12]，不全是为了权欲，当然更不是为了色欲。纵观他的一生，他之游仙，在很大程度上说正与汉末以来人们自我意识的觉醒，和由此带来的感伤思潮的冲荡有关。汉末社会战乱频仍，人命朝不保夕，“百姓死亡，暴骨如莽”。这种触目可见的惨状，每每让人在悲伤窒息的同时，更激发出对生命的无限眷恋和执著肯定，由此有很大一部分人投身游仙，希望在这当中求得身心的弥复和滋养。这一点，在曹操当然也不例外。

但曹操之游仙还不尽于此，他是一个志向远大的人，凭着雄才大略，逐步建立起政治上和经济上的优势，基本平定了黄河流域。以后沿江南而下，旨在统一，不想赤壁一战，功败垂成。尽管他并未为此灰心丧气，但由此开始，基于年过半百，切念岁月无多的感慨确是有的。所以，当对江东方面采取防御措施，回头重点经略关中至汉中一线，在荡平关战事不利久攻不下时，他会作《秋胡行》诗，重言“天地何长久，人道居之短”，并发出“愿登泰华山，神人共远游”的感叹。

曹操集中，游仙诗占去四分之一，大抵写成于晚年。此诗可考知作于建安二十年（公元215年），时曹操六十岁。当仗打得最为艰苦的时候，他在诗中引入了仙人“三老公”，让其自赞“名山历观，遨游八极，枕石漱流，饮泉沉吟不决，遂上升天”，实在是因心力交瘁，深感“壮盛智惠，殊不再来。爱时进取，将以惠谁”，由此羡慕仙道长生，所谓“世言伯阳，殊不知老。赤松王乔，亦云得道”，并渴望从昆仑游到蓬莱，“飘摇八极，与神人俱。思得神药，万岁为期”。也就是说，他之游仙不仅出于佚乐，在最艰难困苦的时候，他想及仙事，正表明他于游仙一途，是寄托了张大自己本质力量、求取理想实现的欲望的。昔人朱嘉征《乐府广序》谓：“《秋胡行》……思治也。武帝有大一统之志，尔时三分之业已定，自苦年力不逮，是其遗恨。读‘去去不可追，长恨相牵攀’、‘爱时进取，将以惠谁’，寄托益远矣”，这样的论述是很得其本旨的。

由此，联想及《千金方》所载其《与皇甫隆令》，所谓“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内”，固然有享乐的考虑，但决不仅止于享乐。他不但借游仙抒怀，还借求仙寓求贤之志，借求长生之术寓求治世之道之意。如《气出倡》所谓“愿得神之人……来赐神之药”，证诸其思用人才、立志成大业之素心，不难看出它多少是一种贤人君子治国嘉谋的象征。如此“不戚年往，忧世不治”，他借神仙描写和游仙活动，表达了自己那份执著顽强的生命意志。也正是由于将游仙用作张大个体生命意志之具，所以，他才会既热衷求仙问道，在《陌上桑》中，对“食芝英，饮醴泉，柱杖桂枝佩秋兰”的神仙生活不胜向往之至，又“痛哉世人，见欺神仙”，在《善哉行》中对此道表示深刻的怀疑，《步出夏门行》更高唱“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。盈缩之期，不但在天。养怡之福，可得永年”。游仙在曹操这里，实在是一种个体生命意志张大的表征，是他高远的理想和坚毅的信仰不折不挠地得到体现并活力弥漫的表征。

一般士人在这方面的表现，也颇具典型意义。尽管有的人学道游仙是为了祛病禳灾，长生不死。如唐初卢照邻正值壮年，患幽忧之疾，遂随孙思邈居太白山，服饵为事。后转徙阳翟之具茨山，饵方士玄明膏，“紫书常日阅，丹药几年成”^[13]。又“学道于东龙门山精舍，布衣藜羹，坚卧于一岩之曲”^[14]。他生命后期对道术信奉日盛，早登仙籍的愿望日增，与他企图通过学道炼丹摆脱沉痼折磨的迫切程度成正比。但是，基于所受主潮文化的长久熏染，以及在这种熏染下形成的人生哲学和生活情趣的影响，更多的文人士大夫几乎是随意取用道教教义以自我张大，自适情怀的。他们摈弃道教徒那些鄙俗凡近的斋醮科仪，而会心于道教教义中的精妙义旨。这些要言妙旨，说到底不是三清四御、五老真君，也不在含影藏形、守形无生的九变十二化、二十四生等等，甚至也不是存想万神、返本还原的玄妙法术。他们所取用的是一种由心不动、万尘不染、天心见而天理会的高上境界。在这种境界中，他们真切地感受到了自己本质力量的最终实现。

人的本质力量，某种意义上就是人的心智，人的主观意志和创造力。因此，道教徒特别重视这心，以心澹而虚集阳和之气，拒斥意躁而欲以杜绝阴气。由于心悲则阴集，志乐则阳散，故追求不悲不乐，恬澹无为，以期让天地间的元和之气弥满胸襟，成为他们的至高追求。或许，还可揽入佛家禅定和定息方法，以为主体的滋养。他们认为有了清静安闲的心，则已有了道术的高深，所谓“修道即修心也，修心即修道也”，^[15]故无需像《玉钤经》所讲的那样，立三百善成地仙，立千二百善成上仙的。至于那些服食、导引等养生良方，不过是其安适自己的具体手段而已。而严执炼丹规范，并“恩爱牵挂”、“名利萦绊”等“九难十魔”都要消除，他们更是觉得代价太大。这就是“待我付官了婚嫁，桃源洞里觅仙兄”^[16]之类的表述，在历代诗篇中不断出现的原因。

至于历代帝王与百姓之游仙，多重形而下的术数。如帝王求外丹服食，目的在超越生死大限，长享富贵。但就其本质而言，也无往而不是在张大个体生命的力量。当日，秦二世胡亥曾说：“夫人生居世间也，譬犹骋六骥过决隙也。吾既已临天下矣，欲悉耳目之所好，穷心志之所乐，以安宗庙而乐万姓，长有天下，终吾年寿。”^[17]这可以视为历代帝王的心态实录。可以提供证据的是，在封建社会初兴或鼎盛时期，如秦始皇、汉武帝、唐太宗和玄宗，他们渴望永登仙籍，热衷游仙，多少正是与他们为强盛的国力所感，为一种坚强的自信心所感，意欲借游仙张大个体生命意志，乃至希望它永贯天地的追求有关。

游仙活动还以其自身特殊的形式，反映了古人渴望肉体满足和物质享乐的欲望。

与佛教以世间为苦，“总之是一切身心之苦”^[18]，因而被称为“死亡宗教”不同，道教并不热衷探讨这类命题。相反，由其重命贵身可知，它是贪恋着有生，乐以安处在人间的。不过，也有论者对此大不以为然。今人冯有兰就曾说：“道教中底人，常住山林，使其身体，得营养多而受损害少，长生不老虽不可能，而因此可以不速老，享大寿，是可能底。不过，这一种的生活，往好处说，固可以说是清静无为；往坏处说，亦未尝不可说是空虚无味。李白诗：‘太白何苍苍，星辰上森列。去天三百里，邀尔与世绝。中有绿发翁，披发卧冰雪。不笑亦不语，冥栖在岩穴’，有这种生活这番议论底人，如只以求长生为目的，即令能得长生，其长生亦可说是半死。”^[19]冯氏这番议论，无非是说道教为求长生，每舍弃人间，如此学道游仙并不足慕。

诚然，禀道家道常无为之教，道教游仙文化提倡以清静为务，每要求人师法天地，不得燥处，并把好色、好音声和好厚味等诸贪欲，视作是“凶害之根”。道教戒律如“老君一百八十诫”、“老君二十诫”、“《妙林经》二十七诫”等，都要求人摒除俗欲，《老子想尔注》更说：“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争”。似乎学道游仙，是一种需要有极强意志力的艰苦工作。然而，仅凭这一些就以为学道游仙不足慕，不免有些片面了。诚如冯氏本人将道教定性为追求“功利境界”的宗教，既然这一宗教是旨在求功利之实现，那它哪得如此清寂？并且，衡之以历代史实也不是那么回事。所以，在这里，我们要特别提出闻一多的话，以为重要补充。闻氏在《神仙考》中，曾说过这样一段话：

神仙思想之产生，是人类几种基本欲望之无限度的生长，所以仙家如果有什么诫条，那只是一种手段，暂时节制，以便成仙后得到更大的满足。在原始人生观中，酒食、音乐、女色，可谓人生最高的三种享乐，其中酒食一项，在神仙本无大需要，只少许琼浆玉液，或露珠霞片便可解决。其余两项，则似乎是他们那无穷而闲散的岁月中唯一的课业。试看几篇描写仙人的文学作品，在他们那云游生活中，除了不重要的饮食外，实在只做了闻乐和求女两件具体的事。

比之冯氏的论述，闻一多对神仙思想之产生所作的说明可谓切中肯綮。道教之长生久视思想，是承袭着从先民的生命崇拜一直到方仙道而来的，其重要的一点就在葆有肉体生命，长享现世的快乐。因此，为了张大自己的教义，诱引更多的信众，它在宣教守大浑之朴立至精之中，以道为循清静无为的同时，也曾花大力气，对学道游仙的无穷乐趣，作了浓墨重彩的铺排。在道教徒的笔下，神仙生活有绝然超出人世的美好，“登虚蹑景，云舆霓盖，粲朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清”^[20]。《三洞珠囊》描绘太上道君的太室琼台洞真之殿，则是“风鼓玄旌，回舞旌盖，玉树激音，琳枝自簌，众吹灵歌，凤鸣去泰，神妃合唱，麟舞鸾迈，天钧八响，九和百会”，也决非人间可以企及。

与仙人的衣食住行竭尽豪华，目之所接，耳之所闻，体之所养，皆非人间所能轻得一样，道教于求色一途也是享极春光的。尽管，历代道教典籍于此未作正面的夸饰，但由诸多端倪，其心期所在，仍宛然可见。譬如，西王母在《山海经·西山经》中，尚是“其状如人，豹尾虎齿而善哺，蓬发戴胜”的怪物，所谓“司天之厉及五残”，是为凶神。汉时也不过为一白头老妪，故司马相如《大人赋》有“吾乃今日睹西王母，皓然白首”云云。但至六朝道士所撰《汉武内传》里，一变而成了三十多岁，“修短得中，天姿掩荡，容颜绝世”的美人，为天上女仙之首。其变化如此，颇耐人寻味。诚然，这里有诱人信从和亲近的因素在起作用，但这诱人信从与亲近，偏从色貌处下笔入手，多少反映了时人的心态。

再如，列子认为群有以至虚为宗，万品以终灭为验，故人生天地间，当以享乐为根本追求。尝说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。”在其看来，为追求这四者，人可以不理会任何道德律令，更不用接受任何道德榜样的指引。所谓“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异！且趣当生，奚遑死后”，由此提出“人之生也……为美厚尔，为声色尔”，并对管仲所说“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”云云极为赞同^[21]。儒家对此竭尽批斥之能事，或避之惟恐不及，但在道教，并不以为如此立论有违其教旨，反将其人封为与庄子、文子、庚桑子并列的四大真人之一，是为冲虚真人，其书则被尊为《冲虚玉德真经》，列入道教典籍，这正表明道教本身并不排斥女色的享受。或者说，因本来不排斥俗世的一切享受，也就自然不排斥女色方面的享受。由历代学道游仙者对西王母或列子作如此处理，是很能反映道教关注现世享乐的人生态度的。

而更为明显的例证是道教房中一道的发达，它构成了世界各国宗教的一大奇观。房中术的发达，在创设者而言，或是自己重生旨趣的寄托和反映；在习从者而言，面对如此殷勤周至的设教，大多会生出难以抗拒乃或正合吾意的亲近感。具体地说，由晋至唐公私著录可知，如《玄女经》、《素女经》、《彭祖经》、《子都经》、《天门子经》、《容成经》等在晋代以前即已出现。以后，《隋书·经籍志》所载，又有《彭祖养心经》、《玉房秘诀》、《房内秘要》等十种专书。更不要说元以后成书的《尹真人皇极阖辟证道仙经》用五行八卦比附、推演黄男玄女“夫妻一媾即复纯乾”，为男女交合大唱赞歌了。这种专书的迭出，是道教徒和学道游仙者在求色一途如何享极春光的最好证明。

如汉末甘始、东郭延、封君达年等方士，皆“能行容成公御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气，不极视大言”^[22]。如前所说，曹操就曾向他们请教过。阴阳不交，在道教认为会导致壅门之病，幽闭怨旷，必多病不寿；而阴阳不绝，倒可以增人寿命。葛洪在谈及彭祖活了七百六十七岁仍不见老时，就说过这样的话：“男女相成，犹天地相生也”，“天地昼分而夜合，一岁三百六十夜而精气和合，故能生产万物而不穷。人能则天，可以长存。”^[23]

当然，道教及其游仙理论于此曾作过一些专门的限定，如以为须节欲保精、房事有度等等，但谁能保证信从者或取用者会理会这种限定，并由此上溯《易经》所谓“男女媾精，万物化生”之教，去体悟它其中的哲学蕴涵？功法中既有阴阳双修一法，乃至强调药物须取诸同类彼体，则享乐的端门已经洞开，有人用以为巴结帝王权贵的媚方，也有人用以为提高自己兴奋阀值的法门，是很难再有什么东西可以阻止其于泛滥之前的。也正是在这里，佛教徒找到了攻击其对手的把炳。北周甄鸾《笑道论》，就曾从道士耽溺合气一事出发，论定道教不如佛教，他说：

真人日永，男女至朔望日，先斋三日，入私房，诣师所立功德，阴阳并进，日夜六时，此诸猥杂不可闻说……臣年二十之时，好道术，就观学，先教臣黄书合气三五七九，男女交接之道，四目两舌正对，行道在于丹田，有行者度厄延年，教夫易妇，父兄立前，不知羞耻。

由“御女”、“合气”到以女子为丹灶，采阴补阳的纵欲之术，如此肉欲交杂，可谓放滥。当然，佛教为与道教争胜，撕破面皮，攻击或回敬道教徒的指责，所说的话不一定每一句都能采信，但其揭出道教“醮事设符”、“贪寿忌夭”等短处时，特别指出它有“好色御女”^[24]的特点，应该说还是实事求是的。

羽人青铜灯座

由于道教中既有此教义，历代学道游仙者借此而行一己之欲，就变得非常正常。此所以《太平经》说：“是曹之事，要当重生，生为第一，余者自计所为。”陆静修在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：“万物以人为贵，人以生为贵”，这享乐在他看来本是其教中应有之义。至于像葛洪《抱朴子·论仙》所谓“若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也……求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎！”言及学道游仙者可恋妻子，迷室家，乃或《燕翼诒谋录》所谓“黄冠之教，始于汉张陵，故皆有妻孥，虽居宫观，而嫁娶生子与俗人不异”，既是出于“为附人情”的考虑，但在观念上不排斥色欲，也多少可以想见了。

如果说，以上论述稍嫌抽象，那么，不妨再结合古人具体的游仙活动作一考察。鲍照是南朝刘宋时期最著名的文士，由于出身负锸下农，不为那个崇尚门第的时代所重，故年轻时虽献诗临川王，得为王国侍郎，但以后仕途坎坷，不过才做到类似太子博士、县令等低级官吏，至于最后为乱兵所杀，更令人感叹。他本来人生欲望十分强烈，既想建功立业，又无忘纵意享乐。当仕途坎坷，晚年情怀孤寂之际，这种人生且须行乐的渴望被集中地逼迸了出来。他回忆当年在京城与贵族结交的奢华生活：“阳春孟春月，朝光散流霞。轻步逐芳风，言笑弄丹葩。晖晖朱颜酡，纷纷织女梭。满堂皆美人，目成对湘娥。虽谢侍君闲，明妆带绮罗。”^[25]“忆昔少年时，驰逐好名晨。结友多贵门，出入富儿邻。绮罗艳华风，车马自扬尘。歌唱青齐女，弹筝燕赵人。好酒多芳气，肴味厌时新。今日每想念，此事邈无因。”对自己未趁年少青春畅适情怀而感到后悔。由此，他“寄语后生子，行乐当及春”^[26]，“遇乐便作乐，莫使候朝光”^[27]，“人生苦多欢乐少，意气敷腴在盛年”^[28]。他在《代升天行》一诗中曾吟唱道：“穷途悔短计，晚志重长生。从师入远岳，结友事仙灵。”《代淮南王》其一又称：“淮南王，好长生，服食练气读仙经……紫房彩女弄明　，鸾歌凤舞断君肠。”其他如《从登香炉峰诗》、《从庾中郎游园山石室诗》等诗，都意在表达对仙人和求仙游仙者的企羡。故将这两者联系起来，可知其晚志所在、游仙目的所在，正是想借不脱情色的享乐生活，来对惨淡人生作一补偿，哪怕这补偿仅存在于幽远的回忆中。

唐代道教深入人心，因国力强盛，物质丰饶，使人们有能力在追求功业的同时，追求生活的享乐，因此，当时迷恋学道游仙的人也很多。唐初有大臣如杜伏威、李道古、李抱真等人，皆因为追求长生不老永享富贵而服食死。唐女诗人鱼玄机为道姑，喜与名士相往还，风月赏玩之佳句，播于士林，还与风流公子相谑狎，故婢女绿翘说她“欲求三清长生之道，而未能忘解佩荐枕之欢”。以后，她怀疑绿翘与其相昵之客有私情，妒恨之下，将其讯笞至死，这可算是道教纵欲享乐的极端例了。

盖道士在唐时地位颇为特殊，唐玄宗曾下令道士、女冠隶宗正寺，即把道士、道姑当皇帝宗族看待，故这班人自然少受拘检。不仅如此，皇室嫔妃公主出家为道士的也很多，见诸传记者凡四十余人^[29]。她们筑观在外，史即不言其丑。其时，仅长安一地，道观就有三十所之多。想来，如鱼玄机之风流必不会少。但时人认为，道士或学道游仙者之享乐是应该的，不能课以俗礼，并不值得为之大惊小怪。倘若再由刘禹锡、高骈、陈羽、顾况、韦渠牟、陈陶、皎然、司空图等人所写步虚词，李绅、于鹄、章孝标、李颀、刘威、张仲方、温庭筠等人写的道诗，以及曹唐这位曾为道士之人后写的大、小游仙诗百余首，数冠一代的突出事例，联系韦应物《王母歌》所谓“玉颜眇眇何处寻，世上茫茫人自死”，以及贾岛、贯休等人否定游仙的作品，可以看到，上述为享乐而学道游仙，确实已成为一种时代风尚。

中唐诗人皇甫　在所作《出世篇》中，将这一点表露得至为直白：

生当为大丈夫，断羁罗，出泥涂……上抬天之门，直指帝所居。群仙来迎塞天衢，凤皇鸾鸟灿金舆。音声嘈嘈满太虚，旨饮食兮照庖厨。食之不饫饫不尽，使人不陋复不愚。旦旦狎玉皇，夜夜御天姝。当御者几人，百千为番。宛宛舒舒，忽不自知。支消体化膏落明，湛然无色茵席濡。俄而散漫，斐然虚无。翕然复搏，搏久而苏。精神如太阳，霍然照清都。四肢为琅玕，五脏为璠玙。颜为芙蓉，顶为醍醐。与天地相始终，浩漫为欢娱。下顾人间，溷类蝇蛆。

生活中应该有的享乐，这里边都有了。生活中所不能有的，这里面也有了，人的欲望被夸张到了极点，以至与其说是道教教义上有此慷慨的赐予，不如说是他们取用道教，以游自己的享乐之仙。

相比之下，李贺游仙的享乐意味，则表现得稍微幽眇要约一些。李贺好游仙一道，故诗中常用道教的名目与典故，或通过张大神仙和仙境的意象，来表达对时光易逝和人生空茫的感叹。已有研究者指出，他的这种好游仙，是与其才高位卑、郁郁不得志的人生经历密切相关的。李贺有十分良好的自我感觉，作为唐宗室郑王李亮之后，他时时不忘自己高贵的出身，并在《金铜仙人辞汉歌序》、《仁和里杂叙皇甫湜》、《许公子郑姬歌》、《酒罢张大彻索赠诗》等诗文中多次提及。然因避父名，不得与进士，只当了一个从九品的奉礼郎。加以体弱多病，未老先衰，这使他对命运的播弄和年命的不足持有特别真切的认识，“思牵今夜肠应直，雨冷香魂吊书客”^[30]，对仙道的体悟也特别深刻。以至元人编《历世真仙体道通鉴》，将他也尊为仙。

富贵生涯的彻底被断送，享乐生活的不复存在，反激出李贺对高贵和繁华的强烈渴望，摧动他好言游仙，并在诗中大量揽入神仙意象。也就是说，他在很大程度上是用游仙来寄托自己纵意享乐的生命欲望的。当其时，他是“下国饥儿”，过着“索米王门”的艰苦生活^[31]。他的瘦马敝屋是向族人借的，自己日夕出入，坐的不过是距驴而已。元和七年（公元812年），友人沈亚之下第东归，他竟无钱资酒以劳，只能送之以诗。现实生活的困顿，使他把自己认为该享受的一切都搬到了天上。我们看《秦王饮酒》诗中宴饮场面的描写：“龙头泻酒邀酒星，金槽琵琶夜枨枨。洞庭雨脚来吹笙，酒酣喝月使倒行。银云栉栉瑶殿明，宫门掌事报一更。花楼玉风声娇狞，海绡红文香浅清。黄娥跌舞千年觥，仙人烛树蜡烟轻，青琴醉眼泪泓泓。”这种对歌舞乐曲的描绘，对歌女、宫女的姿态、声臭和服饰的描绘，都让人隐约可见他现世享受的白日梦。

并且，伴随着月宫、云楼、王母宫，李贺笔下的每一篇游仙诗，都有仙女优游。因着自己生理的残缺，骨薄面灰、巨鼻通眉和鬓茎稀少的丑陋，他笔下的仙女大多面目娇好。《兰香神女》是一篇正面描写神女形貌的作品：“吹箫饮酒醉，结绶金丝裙。走天呵白鹿，游水鞭锦鳞。密发虚鬟飞，腻颊凝花匀。团鬓分蛛巢，浓眉笼小唇。弄蝶和轻妍，风光怯腰身。深帏金鸭冷，奁镜幽凤生。”其中，对密发、团鬓和浓眉的有意突出，颇耐人玩味。在其他地方，他也有意突出她们的“垂雾娃鬟”^[32]，“浓蛾叠柳香唇醉”^[33]，“长眉凝绿几千年”^[34]。昔《汉武内传》载西王母谓武帝“形慢神秽，虽当语以至遭，殆恐非仙人才也”，可知古人认为一个人形貌丑陋是难有成仙希望的，以此推知，李贺似乎也少有登仙的可能，所以他在《贾公闾贵婿曲》中，感叹潘岳占尽美女，使天下再“无人死芳色”；在《荣华乐》中对后汉梁冀有“瑶姬凝醉卧芳席”为伴，也表示由衷的向慕。游仙生涯，乃或对仙道的喜好，实际成了他贫薄的现实生活的补偿。如果道教及游仙理论中没有纵人享乐的设教，它哪能引得这位情怀落寞的才子如此感动千古的游仙吟唱。

当然，在道教盛行、游仙成风的年代，人们也可听到不尽一致的声音。如北魏寇谦之改革天师道时，就托太上老君传言，把房中术列为“三张伪法”之一，《老君音诵诫经》也有“妄传陵身所授黄赤房中之术，授人夫妻，淫风大行，损辱道教”之说，《想尔注》第九章注，更有“道，教人结精成神。今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文，相教从女不施，思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣悦不可长宝”的训教。文人士大夫于此深以为然，并照此推衍，更对长生乐极之事有比较清醒的认识，特别是当他们冷静时，失意时。如曹丕《芙蓉池作》有句谓：“寿命非金石，谁能得神仙。遨游快心意，保己终百年。”他以为人活百岁，如草木一秋，哪能有金石之固，故应及时行乐，而神仙的快乐是杳不可期的。类似的说法，在唐代更被许多人提及。如唐太宗就认为“神仙事本虚妄，空有其名”，由秦皇汉武两人事，可知“神仙不烦妄求”^[35]，故对游仙致乐之说大不以为然。其所作《帝京篇》谓：“建章观赏多，二八尽娇妍。罗绮昭阳殿，芬芳玳瑁筵。珮移星正动，扇掩月初圆。无劳上悬圃，对此即神仙。”时徐彦伯、郑　等人也有“即此神仙对琼圃，何烦辙迹向瑶池”^[36]，“何如游帝宅，即此对仙家”^[37]之句。看似皆以世俗的享乐生活来否定仙界的快乐，并由此导出神仙不足持、游仙不必为的结论，但要指出的是，太宗也好，徐彦伯等人也好，他们极言帝王所享有的天下乐事，却免不了以神仙或仙界作参照，则其知识域里深自认同仙界快乐，游仙可致乐是显而易见的。从这个意义上说，它正反证了仙界可乐的事实，反证了世人求仙意在享乐的真实目的。

最后，作为封建时代特别是专制统治下，人安适身心的手段，游仙还反映了人追求个性开张、精神自由的深层愿望。

就一般情形而言，宗教的关键不在于神灵，而在人与神灵所结成的特殊关系。而这种关系以何种面目出现，最终是由人自己来决定的。所以，归根到底，宗教可以说是一种关于主体性的学说。主体的人通常具有超越自我和现实的诉求，不但有探索人生意义的强烈愿望，还有对宇宙本原等终极性存在予以深入究问的浓厚兴趣。宗教泯灭了人的自我意识和感觉，重构了人的理想人格和境界，通过转换人的具体性，它创造人更高的主体性，并以自己出世的内容和形式，与世俗的生活乃至文化互补。故从根本意义上说，它是自由的，否认除自己以外的任何权威的。

道教以老庄关于“道”的学说为基础，在一定程度上也以这种自由为追求目标。通过对“道”的信仰，学道游仙者明了了个人在社会甚或宇宙中的位置，并由此形成生活的意义。这种明了既是古人对自身的一种理解，也表征着他们对自由的理解。并且，这种理解相较于他们接受的许多道德规范，有时来得更重要，更本质。诚如美国中国文化和宗教权威刘易斯·霍斯德所说：“道教所包含的政治思想远不像它所主张的追求宁静和善良的各种行为准则那样丰富，在道教神秘主义的宗教思想中所具有的，道教徒们努力要在一个动乱的时代中实现的那些政治思想是零散的和片面的，他们所要努力实现的社会是一个没有特殊的权力来限制他人的权利的绝对自由的社会。”^[38]所以，它创造的仙真皆有自由的特性。他们凌空蹈虚，行走自如。尽管在魏晋时，其形状已由“体身毛，臂变为翼，行于云”^[39]，变回人形，如刘安《八公操》所谓“知我好道公来下兮，公降与予生毛羽兮”，未必再会被人认同，葛洪《抱朴子·对俗》并有“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本”，或“更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也”之说，但能自由自在往来上下的鸟的意象，在道家那里并未真正退隐甚或消遁，它们变成了仙人的座骑，仙人因以仍能够假飞鸟或龙虎鹿鹤，“上能竦身于云霄，下能潜泳于川海”，如此上天入地，一无拘牵，并得到“羽人”、“羽客”或“羽士”的美称。而就其质性和性情而言，则更是绝对张扬自由，既无需考虑生老病死，也不必经历宦海风波，没有什么可以让他们为之兢兢业业地投入和付出的，以至声色享乐之余，云游成了他们无穷的闲散生涯中最重要的课业。

学道游仙之人，从仙人这种安享自由中，获得了修道问仙的动力。他们不但仰慕仙人能上天入地下海，还十分艳羡其性情的超举，不涉尘世烦扰，所以纷纷遁入名山，远离俗众，追求“太清乐处以逍遥”的自由生活^[40]。尽管，或因执奉经书不同，或因创教区域之别，道教门派丛出，派中人聚合修炼，其修仙活动带有某种集体化的特点。但正如《太平经钞》乙部所说：“夫道者各为其身，不为他人也，故当各自爱而自亲，学道积久，成神真也。”许多人还是嗜好个人隐居清修、乐于散仙的生涯。如此“消闲一主人，怕客来恼聒”，有“为爱此清闲，万事都摆脱。夜夜曲江头，掬水弄明月”的清福^[41]。

一般民众服膺其教，也多有用此寄托梦想，实现自由欲望的。这一点，几乎从道教产生之日起就是如此。如前所说，道教及教派的产生，是与朝失废失、国家昏乱、人民流离失所相关联的。个人的生命和自由得不到保障，反激出人渴望超越的宗教热情。五斗米道和太平道之产生于东汉末年社会危机深重的时代，上清、灵宝派之出现在东晋羸弱、十六国纷争时期，北方诸新道派与南方符录派之出现在两宋民族矛盾空前尖锐时期，都证明了这一点。

特别是在南北朝以前，尚未与儒家纲常伦理相磨合的早期道教中，反对社会不公，反对以强凌弱，乃至要求上承墨家遗教，让人在“众贤共照，万物合生”的太平世界里实现个体意志的自由，几乎是导致各个道派产生的唯一原因。张角用太平道发动起义，张修领导五斗米道在汉中起事响应。以后帛家道、李家道的兴起，到东晋李脱弟子李弘的起义，以及五斗米道传入后孙恩、卢循起义，都具有很强的崇尚自由、叛逆正统、与享利集团对立的色彩。葛洪《抱朴子·道意》称汉以来，“诸妖道百余种，皆煞生血食”；又称“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱”，这些人大多为汉末起义领袖，他们假道教号召民众，民众也乐得为其所用。这期间，人的一种平等意识和自由根性，以宗教的形式，别出人间的天神之道的形式，得到了充分的体现。

以后，随着道教与封建制度日相调适，假道教以集群起义的事情少了，但每当政治昏暗民不聊生的时候，它还是人们寄托自由平等理想的重要载体。至若假学道游仙祓除病灾，获致安康，不过是其间一小者耳。

对游仙可寄托人自由理想的道理，文人士大夫自有更深入更真切的体验。在他们看来，游仙往往就是这样一种东西，它通过改变人自身的存在，赋于生活以新的目标。通过学道修炼，人将自己与人应该有的完美本质联系起来。有时候，不用认真研习道义，仅以一种心理和情感的归向，他就可体验到，求道求仙实关涉人生活的质量和生存的真谛。他们在认识这个真谛过程中，最大程度地认识到了自己，并宣布自己是自由的，是摆脱了种种外在于自己的羁绊的。

当然，要达到由认识自己而走向精神自由，这期间人所要付出的代价可能是惨重的。如三国时的曹植，年轻时有尚武任侠的豪气，发愿“长驱蹈匈奴，左顾陵鲜卑”^[42]。然自建安二十二年（公元217年）与兄争立太子失败后，在曹丕父子两代的忌压下，成了圈牢中的养物，再难有施展才华的可能。即使他多次表示拥戴兄长，祝“陛下长欢乐，永世合天符”^[43]，并支持其一系列治国政策，仍不能获得信任和宽谅，相反因醉酒悖慢、劫胁使者罪，被拘至京都，差点判了死罪。以后，再判再释，旋升旋贬，性命岌岌可危。本来，他对游仙并不十分相信，所谓“先民谁不死，知命复何忧”^[44]，乃至在兄为太子后，还做《辨道论》，称“自从家王与太子及余兄弟，咸以为调笑，不信之矣”，但自此变故迭经，开始创作了第一批游仙诗。在《升天行》、《平陵东行》、《苦思行》、《桂之树行》、《飞龙篇》等诗中，他对仙道的看法改变了。他吟唱“授我仙药，神皇所造。教我服食，还精补脑”，对游仙表现出空前的热情。而究其目的，尚在“寿同金石，永世难老”^[45]。及至黄初四年（公元223年）后，情形又有新的变化。

先是，他因上表献诗，“愿蒙矢石，建旗东岳”^[46]遭忌，任城王彰被毒死后，他突然发现神仙长寿之类实不可依恃，因为自己的生命实际上朝不保夕，游仙求长寿似乎没什么意思。以后，尽管就实际情形而言，尚没有性命之虞，待曹睿上台，对他也颇礼遇，但看管之严有增而无减，甚至到了“婚遘不通，兄弟乖绝，吉凶之向塞，庆吊之礼废”^[47]的地步，他的行动自由被彻底剥夺了。这时他又开始创作游仙诗，这第二批游仙诗的主题也因以由求长寿，一变而为求自由，所谓“四海一何局，九州安所如。韩终与王乔，要我于天衢。万里不足步，轻举凌太虚”^[48]，“将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌”^[49]。原先，他曾有“仇高念皇家，远怀柔九州”^[50]的深情，至此则“中州非我家”，“昆仑本吾宅”^[51]，“九州不足步，愿得凌云翔”^[52]。四方之游尚不足惬其心，乃作天上之游，是为“五游”。这慕仙游仙之辞，包含了他对现世政治的否定，对权力中心的疏离，乃至对主潮文化的根本意义上的怀疑。他披上羽衣，乘飞龙，与仙期，“意欲奋六翮，排雾陵紫虚”^[53]，“逍遥八 外，游目历遐荒”^[54]，并感到“齐年与天地，万乘安足多”^[55]，“淡泊无为自然，乘跷万里之外，去留随意所欲存，高高上际于众外，下下乃穷极地天”^[56]，是真正开始超脱了现世的羁绊，走向了精神的自由。有研究者指出，这是一种“从传统的思想格局中突围而出，崇尚个人价值的实现，争取个性的自由发展”的举动，这种强烈追求个性自由和人生价值与“汉魏之际人性觉醒是联系在一起的”^[57]。换言之，在曹植这里，游仙正是他争取个人自由意志实现的理想寄托。

前面曾经提及李白对游仙的热衷，倘从这个角度来考察，他的表现也极富典型意义。由于父母的期许和旁人的称赞，李白从来就自信自己是从九天下凡的谪仙。自十五岁学游仙起，总有“欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙”的愿望^[58]。以后，不管人生理想实现与否，这一志向一直不灭。范传正《李白新墓碑前序》曾谓其“好神仙非慕其轻举，将不可求之事求之，欲耗壮心，遣余年也”。但由前面的分析可知，他热衷学道游仙确实是发自内心的，不仅基于家世、风习和个性气质的契近，还因为游仙满足了他跳脱狂放、不知形检和渴望自由的天性。也许是身上流着胡人的血，所以李白可以放弃许多东西，出蜀后集中绝无思亲之句，更鲜有念及兄弟姐妹之辞；一生四娶，也未见有室家之顾，以至今人称他是一个对家庭不负责任、与家庭不相称的人。当他吟出“吁咄哉！仆书室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩青穹。挥斥幽愤，不可得也”^[59]，这“幽愤”便不仅是指因仕途坎坷而生出的感怀，还有对人的个体存在和终极追求的更深更远的切念。

有一个佐证，是他对东方朔的推崇。这是令他心折的少数几个人之一。在所作《玉壶吟》中，他称“世人不识东方朔，大隐金门是谪仙”，《留别西河刘少府》中，更引其为同调，称“谓我是方朔，人间落岁星”。那么，这个被刘向录人《列仙传》、被人认为是岁星转世的东方朔，到底有什么吸引他的呢？传说，他原是西王母邻小儿，为太上仙官，太上令到方丈，使助三天司命收诸家。然他到方丈，但务山水游戏，了不共营合气，擅弄雷电，激波扬风，遂被太上谪斥人间。褚少孙补《史记·滑稽列传》记其自谓“如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中”，又作歌曰：“陆沉于俗，避世金马门，宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。”其人形迹志向如此，李白极力推崇他，可知所好游仙在很大程度上是建立在自己对仕途经济的清醒认识上的。也就是说，不论仕途坎坷还是春风得意的，他都会怀远举之志，因为他向往的是精神的畅适和自由，并不会仅为功名而抛开对这份自由的追求。

因此，李白的求道游仙就有了驾乎具体时地之上的超越色彩。在任何时候，他都鄙夷权势，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”^[60]，甚至拒绝牺牲自己来讨好皇帝。“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”^[61]，并在《襄阳歌》中，高歌“清风朗月不用一钱买，玉山自倒非人推”。如此对仙道的热衷，再结合任侠的天性，使得他的游仙充满了个性的舒展和生命的自由。可以说侠风傲骨和仙风道骨，在李白身上已融合成一种张扬自我与自由的特殊韵质。他在仙侠并游中获得了真正的自我，从而也使游仙真正进入到超越俗世的自由境界。

故在《草创大还赠柳官迪》中，李白称自己“吾求仙弃俗”，是在“一举上九天，相携同所适”。在《山中问答》诗中，他说：“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。”他在山中摆脱了世俗的束缚，与自然相融无间。这就是他追求的自由境界，凡夫俗子又怎么能理解这一点呢？所以，这首诗又题作《山中答俗人》。应该说，较之嵇康的“哀哉世间人，何足久托身”，“俗人不可亲，松乔是可邻”的吟唱^[62]，他对游仙的热衷相对而言要纯粹许多。由此，也更接近游仙精神的内核。

当初，颜延之《五君咏》称嵇康“中散不偶世，自本餐霞人”，陈祚明《采菽堂古诗选》已经指出，不是什么自来如此，盖“阮、嵇轻世肆志，所托不群，非欲真仙也，所愿长与俗人别耳”。这种不满现实政治的黑暗和俗世中人的蝇营狗苟，要通过游仙别树一标格，与李白从来就认为自己是仙，故本该有仙的自由是不同的。在此意义上，我们说，李善注《文选》郭璞《游仙诗》七首，谓“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都”，一直到清人厉鹗作《前后游仙百咏自序》，谓“事虽寄于游仙，情则等于感遇”^[63]，虽大致有理，但于有些人之游仙非出于现实环境的挤迫，也并非出之对物质和肉欲享乐的追求，而仅基于天性如此，和天性中对自由的热爱与追求这一点不甚了然，不能不说是一种片面之论。

总之，由曹操的山中之游，到曹植的四方之游不足而作天上游，再到郭璞虽寄身山中，“逸翮思拂霄，迅足羡远游”^[64]，“永谐帝乡侣，千龄共逍遥”^[65]，再到李白“一餐历万岁，何用还故乡。永随长风去，天外恣飘扬”^[66]，“八极恣游憩，九垓长周旋”^[67]，士人的游仙在向更富有个性和人格自由的方向趋进。当曹植以他那超迈的椽笔写及游仙，有时不免用现实人境充作仙境，如将王宫的宴饮仙化，《五游咏》中提及的仙宫文昌殿，据《晋书·礼志》和左思《魏都赋》所载，其实就是魏宫中用于宴饮的厅堂；而诗中进仙药的仙人王乔、羡门，就是被其父罗致来的方士甘始、左慈之流；当郭璞挟注《山海经》、《穆天子传》带来的奇思异想，“放情陵霄外，嚼蕊挹飞泉”^[68]，有时也仅以实有的山林为样板，庚仲雍《荆州记》谓：“临沮有青溪山，山东有泉，泉侧有道士精舍，郭景纯尝作临沮县，故游仙诗嗟青溪之美。”而李白则不同，他跳出实有之境的拘限，以高迈的想象，将游仙提升到一个更高的境界。以他的《古风》诗为例，“或欲把芙蓉而蹑太清，或欲挟两龙而凌倒景，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八极，或欲结交王子晋，或欲高揖卫叔卿，或欲借白鹿于赤松，或欲粲金光于安期”^[69]，几乎再没有什么东西可以规范他和牢笼他了。

如果说，曹植也好，嵇康、郭璞也好，他们的求长生，好游仙，是基于人与社会对立的结果，继承的是屈原《远游》“世俗迫　而我轻举”的传统^[70]，那么，如李白为代表的这路人，他们求仙访道则主要在于人与自然的对比，以及与这自然相往还交流的精神的对比。当然，这自然不可能是全然独立于人的，外在于人的纯自然，这精神也不可能是独立于社会的，外在于社会的纯精神，但比之前者，它们在着重点上的区别仍是不言而喻的。