取径于儒释文化的融通

取径于儒释文化的融通_中国游仙文化

第二节　取径于儒释文化的融通

在本书的一开头，中国古代的文化精神问题即被提了出来，我们将之确指为一种面向实际的现世主义。联系广大中原、江南地区受暖温带控制的地理环境，半封闭大河大陆型造成的地势低平，水系众多，一家一户自给自足的农耕生活被普遍遵从，这种一道而同风的社会生产方式和宗族相保的社会组织形式，使人很容易形成相同的思想和习俗，并由此产生情感认同。而生产资料和生产过程、产品与消费过程的距离甚小，将人牢牢地束缚在土地上，又使人很容易安于现状，不善于向玄远的彼岸和上帝致思，这种判断无疑是可以成立的。

与这种现世主义相对应，或者作为这种现世主义的代表，儒家学说占据传统文化的中心地位，决非偶然。尽管，最早的儒家由古代的巫史祝卜分化而来，然它执持道德主义及六艺的宗旨，助人君顺阴阳而成教化，最尚实际，所以也最得统治者及一般臣民的好评。

道教不同，道教重长生，道教经典每建言不离仙真与长生，越世情而慕轻举，脱略形骸而推尚登仙，道风炽盛之时，上自帝王士大夫，下至普通百姓，弃亲毁家以从。上士可以游仙，中士、下士也各有其游仙之法，人人游仙，求守道不失。而为了做到守道，又纷纷摆脱尊长邀拦，妻女纠缠，还有名利的牵绊。以尊长、妻女为修道成仙的妨碍，不免有违人伦亲情，属不孝；以名利为牵绊，也极可能导致浑忘国家，有弃君之嫌，是不忠，这些都是与儒家根本教义相违背的。

故自王充以来，通过对神仙变化及方术的批判，道教为伪说的说法不断被人提及。如曹操父子一边好游仙长生，一边将方士斥为谎骗之徒，将其比为与桀纣殊世而齐恶，与奸人异代而等伪。南北朝以下，从范缜、樊逊到唐柳宗元、刘禹锡，再到宋元的李觏、叶适、谢应芳，明清的王廷相、黄宗羲、王夫之、洪亮吉等人，也均对之予以严斥，或指出“凡鬼神事，眇茫荒惑无可准，明者所不道”^[71]，或以为它会倾危宗社，“自秦汉以来，惑世尤甚”^[72]，实在要不得。北宋李觏著《富国策》，从道教日盛，使国家失去劳动力，坐逃徭役，弗给公上；百姓失去子嗣，无以救贫养亲，末作炽而农时违等角度，对之作了全面的否定。由其所说“大山泽薮，跨据略尽”云云，他对学道游仙是决不赞同的。而王廷相的《慎言》更干脆，从根本上对其修道成仙之说作了否定，认为“是生也为死之道”。

对来自儒家及传统对立面的指斥，道教是十分重视的。尽管它从不怀疑作为阴阳五行中至为精要之物的凝聚，道是自在而永恒的，人与之一体同构，以一身为天地，循阴阳变化及五行的生　，逆行修炼，可以与道同其长久。但为了让游仙获得自身存在的真理性和实在性，同时，也为了招引更多的俗众，它竭力弥缝自己理论体系中可能有的罅隙，以求自我圆足，不显破绽。对儒家天命观的吸收和利用，是其中极为有效的一着。以孔子为创始，儒家虽自言“敬天命而远之”，但并不否认天有主宰人事的最高意志。天决定四时万物的运行和生长，还决定人的生死贵贱，所以“不知命，无以为君子也”^[73]。孟子也有相类似的表述，认为“天与贤则与贤”，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”^[74]。汉代董仲舒承殷周以来“天人并尊”的神学传统，提出“天人感应”与“天人合一”理论，认为天地与人体阴阳五行是相通的，进而提出人身“小节三百六十六，副日数也；大节十二，副月数也；内有五脏，副五行之数也；外有四肢，副四时也”^[75]。哀、平以后，谶纬之学兴，至东汉而泛滥成灾。依照其人的说法，宇宙的生成无外乎有形生于无形，所谓“有太易，有太初，有太始，有太素也”，它们分别为“未见气”、“气之始”、“形之始”和“质之始”，四者俱有未离为浑沦，这浑沦又称易，易变为一，一变为天地^[76]。这种说法，与以“道”、“气”为宇宙创世论的观念是密切相关的。

道教游仙理论巧妙地利用上述论说作为自己教义的构成元素。它也敬天，在早期道教尚未形成以“三清”为最高天神的观念时，它便以“天君”为自己的至高神，“神者，上与天同形合理，故天称神，能使神也”^[77]，且这“天”在《太平经》中，还往往被等同于作为“万物之元首”和“大化之根”的“道”，所谓“天者，乃道之真，道之纲，道之信”，“道者，乃与皇天同骨法血脉”。从后世上清派静思荐神以求长生成仙，到符箓派请神降鬼以救厄拔难，都可以清楚地看到这种天神对一切变化、包括人的命运的主宰作用。

它还承董氏之遗说，并其“人副天数”的理论也一同接受下来，提出“天人一体”，人是“天地之神统”，不仅形貌，且其行为都法乎天。“人象天地纯耳，其余不能也”^[78]。天有九野，地有九州，人有九窍；宇宙有五行，人有五脏；天有日星昼夜，人有一呼一吸，“一呼一吸而为一息，一息之间则分阴阳，呼而明为阳为昼，吸而晦为阴为夜，七窍之呼，七日也；七窍之息，七夜也”^[79]。由于人与自然相对待，社会与自然也就有了对待关系。人君为父象天属阳，与日配；人臣为母象地属阴，与月相连；人民则为子象和，如群星拱卫日月，此所谓“君臣民当应天法，三合相通，并力同心，共为一家”^[80]。

总之，天以四时为枝，地以五行为体，天枝主盛衰，地体主规矩，两者相配，自有固常之规，顺之则吉，乱之则迕，不可妄犯。人只要循着天的阴阳五行相生相克循环往复的方式，同一往复循环，“承天顺地，合化阴阳”^[81]，就能达到“乘云驾龙行天门，随天转易若循环”^[82]的神仙境界，从而“寿若西王母，比若四时周反始”。这就规定了游仙活动是一种应象天地的活动。在这种规定中，它使自己尽量往主流思想靠拢。结果是，由于对主潮文化的主动顺应，它本身的神秘性和怪异性得到了很大程度的稀释和化解。

此外，它对汉代谶纬家的发明也有吸收。如把道分为“太元”、“混元”、“太初”和“太素”等复杂阶段，模仿《春秋纬》之神化孔子为天神黑帝之子，而称老子“育于北玄玉国，天冈灵境，人鸟阁蓬莱山中，李谷之间”，“周时复托神李母，剖左腋而生”^[83]。《河图纪命符》尝说：

天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算纪。恶事大者，夺纪，纪一年也；过小者，夺算，算一日也……又人身中有三尸，三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭缀。每到六甲庚日辄上天白司命，道人罪过。过大者，夺人纪；小者，夺人算。故求仙之人，先去三尸。恬淡无欲，神静性明，积众善，乃服药有益，乃成仙。

道教承之，多论“三尸”及“守庚申”，以为人身上亦有三官六府，一百二十关节，三万六千神，后此三万六千神化为三尸之神，在庚申之日趁人熟睡，上天白人善恶。《云笈七签》并录有“庚申部”。

总之，道教游仙文化承袭殷周以来，一直到儒家的天命观念，加以宗教化的改造，再结合阴阳、五行、法、医、星、卜和易学，配合着对原始宗教、古代神话以及民间信奉众神观念的吸取，如奉日宫太阳帝君，雷公电母大神、风伯雨师大神，五岳及诸山神、社稷土地神，并对古神话进行仙化，如昆仑神话中显赫的黄帝，被其纳入仙系，成为一个修炼成仙的天帝。自秦汉以来，由访仙论道，变而为且战且学仙，百余岁后得与神通，在鼎湖升天，再到《黄帝内传》西王母向其授道，成了“玄圃真人轩辕黄帝”，位列仙班。黄帝是华夏民族的始祖，在汉文化圈内有巨大的影响力和亲和力，奉他“以天下既理，物用俱备，乃寻真访隐，问道求仙”^[84]，历访诸山而最后道成，则其对历代帝王至平民的诱引之强烈可想而知。

与黄帝被列入仙班相类，传说中的古仙人赤松子、彭祖、羡门高、正清乔、宋毋忌；古帝王如帝尧、文王；古圣人如孔子、墨子，也被纳入《真灵位业图》，得到道教大大的张扬。凡此种种，都加确了它所主长生久视、白日飞升诸说的权威地位。它既是有本有源的，为人所尽知；又是有实际榜样的，这些榜样为人人所仰慕，则其虚诞不实的一面自然就被淡化了许多。更何况，做白日梦是人的天性，理想之为理想，也正因其虚妄不切实情。面对道教教义那种不离人们习得的文化传统的殷勤诱引，急切希望救赎的人们还有什么必要怀疑，有什么理由拒绝呢？

特别是在民间一般百姓看来，既然天是存在的，神和仙也是存在的，“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也，人民得之，谓为神咒也”^[85]，那么，人只有保养从“天”、“道”那里禀受的灵魂或潜在的神性，使之不离肉体，才可以求得生命的长存。故尽管早期道教以为灵魂与肉体相互依存，密不可分，多主张肉体成仙，强调“精”、“气”为“生死之官”，但到唐以后，随着己可以脱离肉体而存在思想的出现，遂多以肉体虚假不实，转而主张灵魂成仙，即作为真己的灵魂脱离肉体飞升，内丹修炼中的“阳神出壳”之法是如此，全真道追求“真性”解脱和“阳神”升天也是如此。一般道士以能沟通天人自居，设斋上章，一时斋醮符箓，星灯烟雾，伴随着仙乐传彻民间。而宫观迭起，遍布宇内，更吸引着无数俗众，奉献出自己的虔诚。游仙就是这样，应有天、神与道的佑助，得到了广大社会人群的感性印证。

人君也同样为之吸引，并口服心折。当日，有青鸟从西方来集殿上，东方朔以为，“人君必洒扫迎西王母之暮降尊像”，武帝言听计从。唐宋以降，不少帝王并不算昏庸，也这么崇信过。如此上下相煽，以不脱文化传统的道教教义为精神基础，以长生理想为世俗目标，遂使游仙成为弥漫天下的人的一般追求，既基于一种纯粹的信仰，更是一种生活观念和方式的认同。

当然，以孔子为代表的儒家毕竟更重人事，始终以现世关注为主。所以，更能标别儒家学派理论品格的是它对社会中人伦道德的建设。孔子据六经设教，传个人立身之道，以求让每个人达到自我的完善，并由一身正达到一国正。又讲由治国之道的追求，达到对政治统治的维持。它以认识论和道德观相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善人格，礼为等级标别，中庸为行事原则。仁即爱人，“己所勿欲，勿施于人”^[86]，礼即“制度品节”^[87]，“上好礼则，民易使也”^[88]。中庸者要求“喜怒哀乐之未发，发而皆中节”，“中也者，天下之大本也”^[89]。它那强烈的理想主义色彩，在充满现世意味的说教中表露得十分充分。

儒家的这种思想，构成了古代中国人道德规范和人伦纲常的核心。就仁而言，恭、宽、信、敏、慧，以及智、勇、忠、恕、孝、悌，均是它的表现。特别是忠、恕、教、悌一途被得到了极度的夸张，忠被规定是对君主忠，“为人君则怀，为人臣则忠”^[90]，“君使臣以礼，臣事君以忠”^[91]。孝被解释为顺，解释为对权威的服从，是百行之冠，众善之始，道德之本，所谓“人之行莫大于孝”^[92]，“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”^[93]，“人臣孝，则事君忠”^[94]。所以有论者以为，孝是中国文化最突出的特点之一^[95]。由于古代中国家国一体，伦理与政治整合带来的政治伦理化和伦理政治化的特殊规定，对这些人伦纲常和道德规范的尊奉，在很大程度上就成为关乎政治得失的大事，所谓“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”，并进而成为一种在无形中迫人执行的习惯力量，一种纯然由人心维持并呵护的社会习俗。本来，习俗是人们在社会中逐渐形成并共同遵守的，它调节人在一定范围内的行为水平，是道德规范的一种补充，对人有约束力，并无强制力，但在古代中国，由于其礼教意义和道德内涵的无限膨胀，它早已不再仅仅是它本身，而成为进入到人们内心、使人几乎无须加以甄别和判断的自然选择。

道教与传统游仙文化对此也不排斥，相反还着意吸收。游仙传统在相当长的历史时期风行于古代各个社会阶层，游仙文化及其精神基础——道教理论，能吸引一大批受上述传统熏陶的人服膺它，追求它，正与此有关。尤其是，它很注意以自己特有的方式，将以忠孝为核心的儒家伦理道德纳入到学道求仙的活动中去，并以道言、戒律和功过格的形式确立下来，使游仙成为一种不脱文化传统的人的自觉活动。

首先，它假神道设教，把上述以忠孝为核心的道德规范说成是神灵下达的旨意。《太平经》就假“天师”之口教人行上善，这上善无非是作一个忠臣，“旦夕忧念在君王”。它还将这忠孝与作为根本信仰的“道”联为一体，提出“三纲六纪所以能长寿者，以其守道也”^[96]，“道用时，臣忠子孝”，“家家慈孝”^[97]。为了使这样一个观念深入人心，它还吸收佛教因果报应的理论，提出“承复”的观念，以为天地神明好人为善，赏善罚恶，报应不爽，且延及子弟，流于后世。天地间长存司过之神，它机构严密，统摄众精怪，也对众生进行监察，行善者得善神佑护，行恶者必遭凶神惩处，所谓“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与之赦”^[98]。如此“设身以赏善，设死以威恶”^[99]，迫令人坚其善意，祛除恶念，故饶宗颐《老子想尔注校笺》说：“道言辅神，喜忠孝，好善事。”

一般信众文化程度低，更相信这套说教，真以为人身上有“三尸神”，每至庚申，辄上天汇报人的善恶功过。另有常住人家的灶君，每至月晦之夕上天告状，人有小过减其寿算，有大过则降殃夺命。道徒所奉执的戒律中，也体现了忠孝精神。如《玉清经本起品》所举十戒，第一戒便是“不得违戾父母师长反逆不孝”，第三戒是“不得叛逆君王，谋害家国”。倘说得具体，道教戒律正式出现在南北朝，寇谦之撰《云中音诵新科之诫》二十卷，宣称此书“专以礼度为首”，即要维护“臣忠子孝，夫信妇贞，兄敬弟顺，内无二心”^[100]。以后不断发展，衍为一百八十戒，三百大戒，内容悉以忠孝为先。信道者执此而行，自然减少了许多来自社会一般伦理原则和习俗的批判，乃至使人认为它不但与己无碍，还是不惟无益的好东西。

而一般通俗的劝善书，如《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等，在民间更为普及，其内容简直是对儒家教化的一种辅助。如它劝人广行方便，大积阴德，举凡措衣周寒，舍食济饥，施药拯疾等事要常施行，如此诸恶不作，自然“百福骈臻，千祥云集”^[101]。他还宣称一个人倘若“心起于善，善虽未为，而吉神已随之”，反之，“心起于恶，恶虽未为，而凶神已随”。对道德自律稍差的一般人众，宣讲这样的道理，显然要比儒家仅在理论上张大君子人格要有效得多。

像是惟恐人们游仙游错了路，游出了格，它还明确将成仙直接与传统伦理原则挂起钩来。《玉钤经》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”即指出单靠导引、服气、内思，而不忠不孝不仁不信，是不可能获登仙界的。葛洪《抱朴子·对俗》也说：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更趋善数耳。”《太上洞玄灵宝消魔宝真安志智慧本愿大戒·礼经祝三首》引太极真人言：“学升仙之道，当立千二百善功，终不受报，立功三千，白日登天。”《太上灵宝净明洞神上品经》引《灵宝经》则宣称：“行符咒水，给药度危”，只能修得下品尸介的成果。“以孝弟而服气，事双亲，不尸介，即起真”，“倬倬孝弟，忠义不亏，虽无大药，亦可以悟法，名列巍巍……夫人非难，人自难之，为仙之非难，则不危其身，不忤其亲，所以善济于人”。《抱朴子·微旨》篇还从反面对此意作了申述，提出“反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受贿，纵曲枉直，废公为私，刑加无辜，破人之家”，以及“憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善”，皆是妨碍人成仙的罪过。

以后，金丹派南宗祖师张伯端编《悟真篇》，也以“德行修逾八百，阳功积满二千”作为成仙的必要条件。全真道推崇“真人”，他“真功”、“真行”兼备，这“真功”指个人的内修，“真行”则指积德行善，传道济世。正一道特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，被明太祖称为“其功大矣”^[102]。元代净明道直以“净明忠孝”名其道。“何谓净，不染物；何谓明，不触物。不染不触，忠孝自得”^[103]。“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常”，“本心以净明为要，行制贵在忠孝”。具体地说，它以忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍为“垂世八宝”，而其中尤认为“忠孝，大道之本也”，“以忠孝为本，敬天崇道，济生度死为事”。倘能执此宗旨，则方寸净明，四美具备，神渐通灵，不用入山炼形和参禅问道，就能自然道成^[104]。

当然，对于儒家的其他伦理原则，道教也是取开放的态度的。这一点，由前及净明教的“垂世八宝”已可清楚地看出。其他如救人困，济人急，力作而食，无物而私，都曾为其所吸收。儒家向往的是天下大同的理想世界，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同”^[105]，其间充斥着对上述基本人伦原则的信仰。这种理想世界，在道教经典和游仙文化中也可见到。且看《太平经》中的论述：

天地得以无病而喜，帝王得以自安而喜，贤者得以自达而喜。奴婢得其生，不为非而喜。四时五行得顺利，民谨不犯之而喜，万二千物各得其处所，不见害而喜，鬼神见德若可为积善，亦复悦喜。

寇谦之《正一法文天师教戒科经》也说：“道以中和为德，以不和相克，是以天地合和，万物萌生，华英成熟，国家合和，天下太平，百姓安宁，室家合和，父慈子孝。”当然，它对世道太平的称颂和向往，有时是从世道太平能为人提供长寿保障这个角度说的。所谓世道太平，则“人民莫不乐生为善”，“天地乃生，凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷”^[106]。尽管乱世中也有长寿之人，但要使社会的大多数人群有生的保障，觉得做人有乐趣，则世道的清明太平确实是十分重要的。在这里，道教把视线投向每一个社会成员，要求无限天地，养广大人群，使物质供应充足，“齐同慈爱，异骨成亲”^[107]，这使学道游仙者觉得自己的求仙游仙，不仅关乎个人的长寿福乐，还是世道清明、社会安宁的表征。可以想象，这是怎样一幅让人感到欣悦和欢愉的现世欢乐图景。

道教还把这种理想世界的图景搬到仙界天国，那里一切尚任自然，国无帅长，民无恶习。这些都似乎在告诉人，信奉道教，费时费力，乃或抛别父母妻儿君主，入山求道，云游访仙，并不意味着其人漠视和藐视中国人的传统理想，它是以别一种方式接近着这种理想，所谓天下一致百虑，殊途同归，正其义也。而其力主的长保肉身，享极人间快乐，则更是庄敬自持、凄凄惶惶的儒家所不曾悬设的。既如此，那么能将两者很好地结合在一起的道教理论以游仙行为，有何不可成为人追慕的生活理想和自己修炼的目标呢？

更何况，作为关注现世的学说，儒家也并不是一味刻意奉从主义，像墨子及其门徒所做的那样。它讲“君子喻于义，小人喻于利”^[108]，“君子谋道不谋食”^[109]，是因“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”^[110]，如此谋道正可以谋食。与此相应，它也重视肉体生命，孔子讲“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”^[111]，孟子讲“是故知命者，不立乎岩墙之下”^[112]，都是为了趋于正，尽修身以道，顺受其道以生死，如尽其道，得正命而终，则死当然是不足畏的。这种对个体生命的执著和肯定，显然使学道游仙者在认知与情感上，对儒家文化有一种深切的认同，同时，对道教教义不脱现世的理性品格，也有了更进一步的体认。

可能也因为有这个因素在起作用，一般说来，道教是十分尊敬儒者的，称其为“圣人”、“贤儒”和“君子”，认为这种人可以用来辅世，使帝王们成就好的政治。所谓“贤儒集策，天道毕也”^[113]。天下贤儒尽悉乐往辅其君，妖祥为其灭绝，人民为其行政，则帝王只要垂拱而治，根本不会有危亡之忧。同时，道教中人又打心眼里佩服儒者，认为他们不但明彻道理，还充满智慧，并进而在《真灵位业图》中，将孔子尊为天庭第三左位太极上真公，颜回为明晨侍郎，后为三天司真，七十二人受名元洲，门徒三千，不经北酆之门。

儒释道构成中国传统文化的思想基础，作为追求长生久视、重亲历实践而少精神性纯思的道教，为使自己的游仙活动更具吸引人众的魅力，对东汉以来传入中土的佛教教义也多有吸收。正如韦尔姆《中国文明》一书所指出的那样：“在数个世纪的过程中，为使其自身能够更为安全可靠地确立起来，它总是从佛教那里不断借取新的成分，直到它发展成为和佛教具有同样势力的全民性宗教，并保持和与其相竞争的佛教平行发展。”^[114]

学界通常认为，道教承此前方仙道、五斗米道和太平道，在东汉中后期初兴，佛教则差不多同时在明帝时传入中土。具体地说，道教的原始道派传播略早于佛教，但五斗道、太平道的盛行则与其在中土流播时间大致相同。尽管，基于其传播时间早于佛教，且有特殊的产生背景和信仰经典、教团组织，道教的形成远不能说全是来自于佛教的启示与刺激，游仙活动也与佛教并无直接的关系，但自其在东汉传入，后依附黄老之学发展壮大，并在东晋南北朝与道教分庭抗礼时，道教及其游仙理论对它确实还是有所吸收的。

对此，朱熹曾有论列。称道教有老、庄书不知看，却去仿效释氏经教之属，收拾人家的破瓮破釜^[115]。朱熹的话说得并非没有一点道理，但多少有些偏激。因为道教，特别是早期道教，在教理、教义乃至教规方面比较粗糙，由于它重实有的经验和方法，有实践性而非信仰性的世俗色彩，本身的义理确实不很精深。它借用老庄话头所作的那些推阐，也远谈不上精湛，因此给人总的印象比较粗鄙，朴素有余，而神性的蛊惑力则不免弱些。道教在以后的日子里，有意识地向佛教借取一些东西，正是为了改变这种现状，为了使游仙活动免去妄诞不切常情的肤浅，变得更加丰富和充实。

这里有两种情况，一是因其教义中本告阙如，故引进佛理以求丰富；一是其教义中原先已有，借佛教教义求得更精湛和深入。

前者如一切事物皆生于心灭于心，修道学仙须“明心见性”之说，本为道教所无，乃是其顺应佛教“般若”、“唯识”及禅宗大义而来。佛教提倡本无和性空，因“诸法本无”、“诸法皆空”，故对宇宙抱一种无著、无缚和无视的态度。这种“缘起性空”的理论自魏晋至唐十分风行，并影响及于道教。本来，道教以“道”为教义核心，大道无名，长养万物，故力主人须与“道”相依存。又重长生，注重肉体生命的安享快乐，所以讲积德行善以求多福，而不太顾及内心的省察和反思。佛教心性之学的传入，开启了它对于宇宙本源的认识，使得道教教义与游仙理论获得了摆脱妄诞粗鄙的有效参照。我们看唐以来，一些著名的道士，如王玄览就提出宇宙为心之幻变的思想，倡“心生诸法生，心灭诸法灭”。^[116]晚唐钟离叔一系的内丹学，则走与禅宗相融合的发展路线，以“无念”为修习的基本原则，以“真空”为修禅之要门。吕洞宾更以两者融合为内丹说的基本特质。他还总结性命双修为内丹之纲宗，修性即明信见性，修命则指炼化精气。北宋时，金丹派南宗五祖之一的张伯端，竭力提倡三教归一，尝谓：

释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本性，则有滞于幻影；其次《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。^[117]

但由他称自己写成《悟真篇》，仍感觉“与本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》。至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首”，也即《禅宗诗偈》，并将此作为《悟真篇》的续篇，可知他是将禅宗“明性”一说推为至高境界的。故他引此入内丹，内丹讲“炼神返虚”，他用“明心见性”与之调和，提出“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其虚妄，而归于究竟空寂之本原”^[118]。即先命后性，先从传统的内丹法入手，循序炼化精、气、神至炼神返虚阶段，参究禅宗，了彻性源，此为南宗第一派。以后，先性后命为北宗，即先除性去欲，摄心守志，求得明心见性，由此提倡出家、禁欲、苦行，同样也融摄了佛教之说，全真道更以“明心见性”为丹道根基，引入《般若心经》，与《道德经》、《孝经》同列为教徒必读之书，以此二百字与老子五千言相发挥，证明人的真性不离于心，真性即“清静”，即“性空”，要求收心降欲，使心定念寂，由此先性后命，或以性兼命，“屏绝万物，表里清静”^[119]，达到炼精化气、炼气化神、炼神返虚的境界。此外，它还援引禅宗见性成佛说，宣扬由内省顿见真性，超出生死，得到阳神解脱。佛教义理由此渗入道教各派教义中，对历代人学道游仙，特别是文人士大夫的游仙活动，产生了深刻的影响。

真空炼形图

后者如行气，即食气、服气，为道教早期修炼方术之一，指一种呼吸吐纳为主，辅之以导引、按摩的养生内修方法。道教以为元气是阳物，主生，人与物皆禀此一元之气而生，神乘气而行。人有气而神，“最尊最贵者莫过于人之气也”。因此，继承古代方士行气方法，创为行气说。《抱朴子·释滞》即说：“欲求神仙，难当得其至要，至要者在于宝精行气。”早期道教以呼吸外气，即所谓餐霞食气得吐纳术为主。自魏晋及于隋唐，并有服食自体元气的内气说。不过，大多以用鼻吸气，用口吐气，偃卧握固漱口闭咽为方法，不脱形而下的粗陋。

两晋南北朝以降，随佛教的大量传入，寇谦之、陶弘景和孙思邈等人发现有更好的方法，可以使行气变得更切实合理，周彻圆满，不用一味靠排突人的官能欲求，靠清心寡欲的自我约束就可以成就。他们用禅观之法来诱导人的意念入静，用“三业清静，六根解脱”来说明养生的根本要义，从而对学道游仙者产生了极大的吸引力。特别是唐司马承祯，大胆突破上清派传统的修炼方法，引进佛教天台宗的止观修习法，用止观、禅定学说，配合着儒家的正心诚意理论，阐释服气修道原理，指出只要修我虚气，与道相守，人人都可成仙。他并提出修道的七个步骤——信教、断缘、收心、简事、真观、泰定和得道，其要在让人心与实境相离，守静去欲，体随道通，在深信仙道可成的同时，达到与神合一的境界。

而具体操作方法，又分五道渐门，即离戒、安处、存想、坐忘、解神，凡此七阶五门，概括起来为“简缘”、“无欲”、“静心”三戒。在所作《坐忘论》中，他以“易简”为第一戒，认为“凡学神仙，先知易简，苟言涉奇诡，适足使人执迷，无所归本，此非吾学也。”本来上清派是存想、符图和金丹并重的，经他引入佛理的改造，不但解决了行气过程中如何祛除外界诱引的问题，而且使行气养炼变得有迹可寻，不再粗鄙。其所立法，又很合传统中国人的胃口。只要勤修三戒，无心求道而道自来，行气一道从此变得简单易从。这样，那些内外学兼修，生性聪慧，虽多欲热中，却深知多欲之弊，因而每求归心静处，而静处过久又少有耐性的文人士大夫感到特别的亲近。五代以降，内丹道派成为主流，遗神坐忘之法成为学道游仙者的常用之法，不能不说与佛理的渗入有关。

如果说，引入佛教止观、禅定学说，使道教传统的行气养炼术变得更加周彻完满，从而对上层的学道游仙者产生巨大影响的话，那么，引入佛教的彼岸世界和因果报应说，对下层信道人众产生的约限作用更是不可低估了。

对彼岸世界，道教有论及。《太平经》中，对“玄元帝居”就有过描绘，不过比较简单。至于幽冥世界，语焉不详。早期道教所构想的宇宙比较简单，即上有三清，中为神仙，下为人世，再下为黄泉、地府。南北朝以来，道教吸收佛教教义，才将这一世界的图景丰富起来。具体地说，它分这世界为三清三十六天。第一境界为“圣境四天”（大罗天、清微天、禹余天、大赤天），第二境界为“四梵天”（贾奕天、梵度天、玉隆天、常融天），第三境界为“三界二十八天”，其中“无色界四天”、“色界十八天”、“欲界六天”。此外，地狱有十殿阎罗王。这三清三十六天，就是从佛教四圣境界三十三天衍化出来的。不过化简为繁，使原来的由道演化宇宙之说，变得更幽眇不可辨识，从而给人以神秘的诱惑力。

与这种关于彼岸世界的描绘相联系，早期道教也有关于善恶报应的理论。如前所说，这在道教称为“承负”。《太平经》中，就有许多关于这方面的记载。

承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，令后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，此连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。病更相承负也，言灾害未当能善绝也。

它以天道循环为哲学依据，又利用宗法社会的血缘关系作解释，规定自身要前承五代，后负五代，如此共十代为一周期。或者，还有一说，帝王三万岁相流，为臣者承负三千岁，民则三百岁，如此一伏一起，承负相及，随人盛衰不绝。道教以此来解释为什么这世界上有人力行善事反遭恶报，有人多行恶事而能得善终，并指明解除承负的道路在知自养之道，守一而处，外行仁惠。

但是，承负之说的推行，很容易使人认为一种现世的善恶行为，无关于他命运的休咎祸福，这并不符合道教合道而修的原则。不是有“我命在我不在天”一说吗？承负说之能成立，不就取消了求善之人积极行善的必要性了吗？如果有所谓承负，那么，人当下即刻的善行，于他来说还有什么意义呢？信众服膺其说而学道游仙，还有什么可依循的价值目标呢？针对这种容易滋误的情况，自东晋葛洪以下，就有人开始对此说作出修改。南北朝以后，吸收佛教因果报应、业报轮回的思想，一种将果报归结为个人主观修养的理论开始出现。

佛教以身、口、意为“三业”，“三业招致三报，即现报、生报、后报。心以善恶为形声，报以罪福为影响”^[120]。道教承此，从北魏寇谦之到南朝陆静修，皆讲除去三张伪法，受戒清斋，“用以检御身心，灭诸三业罪恼者”^[121]，“身为杀盗淫动，故役之以礼。口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵经。心有贪欲嗔恚之念，故使之以神思”^[122]，此所谓“摄三业”，由此形成系统的仪式和完整的科范理论。这种仪式和理论对下层学道游仙者，特别有威慑作用。

后世道徒和信众斋戒献祭，行三箓大斋，如明代《洞玄灵宝玄门大义》载有三箓七品，三箓中除金箓斋用以“上消天灾，保镇帝王”外，玉箓斋、黄箓斋则专讲“救度人民，请福谢过”和“下拔地狱，九玄之苦”，七品中除“求仙保国”、“升虚入妙”外，有“悔过请命”、“谢三官之罪”、“拔幽夜之魂”等品，其之所以获得人众的相信，与佛教义理的这种影响大有关系。在文人士大夫而言，他们多行内斋，注重内心的无私无欲，无虑无恐；在一般道徒和信众而言，往往重此外斋，即登坛步虚，烧香忏谢。当然这部分人中也间有好行内斋的。

综上所述，道教对儒佛两家理论均有吸收，从而使游仙活动获得了广大社会人群的心理认同，游仙文化获得了一种深厚的主潮文化的有力依托。这里还要特别指出，因道教教义系统存在着许多用以持身的特殊规范和方法，它对儒佛两家也产生过一些影响。游仙活动之所以能够奉行天下，游仙文化之所以博大宏肆，正基于这种思想的双向通流。

一般地说，因主张天与道同，敬畏天命，同时提倡忠孝诚信，以行善积德为修道首务和成仙基础，道教在根本点上与儒家文化是惬洽不悖的。道教所推尚的游仙自然也不脱此基本教义的范围，故上述构成得道的基本条件，也即是其得以成仙的条件，这决定了儒家文化之于道教游仙文化能发挥影响的可能性。除此之外，道教教义与游仙理论以其切著人情和妙达事理，也曾给儒学以直接的影响和滋养。

儒家重宗法血缘，伦际亲情，在它那儿，人与家国存在着毋庸置疑的同构关系，故个人首先是社会的一员，家国的一员，然后才是自己，且只有通过前者，才能实现和达到自己，诚如辜鸿铭所说，基督教教人做一个好人，而儒家只教人做一个好的群众。这“群众”两字，正突出了个人的一般社会属性。由于从来注重强调人的群体共性，儒家对人的个体本位及其现世追求，往往有所忽略。而正是在这一点上，道教作了出色的发挥。

它辅助王道，赞襄教化，但看到正心诚意治国平天下之外，人还有根本性的欲望需要得到满足，从个人切身利益出发考虑问题，它提出了长生久视，乃或祛病除灾等话题。游仙，正是一种可以祛病除灾并进而达到长生久视的活动。尽管，从未有人见过肉体不死，但正所谓“不见仙人，不可谓世间无仙人也”^[123]，它执著于此一义，坚信这一点，不以“学成文武义，货与帝王家”为辅助王道的唯一形式或一般形式，而以保养个体生命作为达到这一目标的根本。也就是说，它是以“生道”来辅“王道”，这很使人为之怦然心动。儒家学说的迂阔不周事情，几乎在其产生初期就有明显的表现，道教游仙文化在这方面正补足了它的缺憾。因此，不仅在实际操作层面，即在观念层面也颇得封建社会上层享利集团及最高统治者的认同。唐天台道士王松年著《仙苑珠编》，将古帝王列入仙籍，后来的帝王可能未必信道，但也因此并不以为忤。

道教游仙文化还给新形势下儒家义理的新发展提供过不少启示。如前所说，儒家关注现实人事和伦际道义，造成的结果的正负面兼杂而不尽圆满的。其还有个缺憾，就是对宇宙本源及形成的认识基本阙如，对个体修养发生发展步骤的阐释比较薄弱，特别是当战乱频仍、社会组织方式和结构方式急剧变化的时代，它每每失去维系人心的力量。所以，当经由汉末以来历次社会变动的打击，一直到宋代日显其寒俭和单窘时，那些以“致广大，尽精微”为治学追求的文人士大夫，为实现治国平天下的远大抱负，开始对儒学义理进行新的探索。这当中，就有人是取用了道教及游仙理论来充实自己的学说的。

北宋那批被称为理学家的，如周敦颐、程氏兄弟和朱熹等人，就是这样做的。他们以不同的方式，对发源于先秦的传统儒家，从宇宙论、本体论意义上重新加以严密的论证。为了张大儒家的理想人格，实证人精神的全面发展，他们提出了各种具体的修养方法，特别是关于心性的修养功夫。如周敦颐以太极为理，阴阳五行为气，著《太极图》以明“天理之根源，穷万物之始终”^[124]，试图将宇宙本源道德化，并从中找到封建道德的永恒性依据。这《太极图》论其渊源，正导源于唐代《上方大洞增元妙经图》中的《太极先天图》和《周易参同契》旧本中的《水火匡廓图》、《三五至精图》，就近说，则又受到陈抟《无极图》、《先天图》的启发。清初大儒黄宗羲《易学辨惑·太极图说辨》将两者的联系说得很清楚：

《太极图》者，创于河上公，传自陈图南，名为《无极图》，乃方士修炼之术……周茂叔得之，更为《太极图书》，则穷其本而反于老庄，可谓拾瓦砾而悟精蕴。但缀说于图，合二途为一门……又惧老氏非孔孟之正道，不可以传来学，借大易以申其易，混二术而总冒以儒。

陈抟以“无极”为宇宙本源，以此为基础导出内丹理论，也即“逆以成丹”说。宋儒吸收此说，以“太极”来自“无极”为宇宙本源。这“太极”即“道”即“理”，其包含阴阳动静，能够化生万物，在他们看来是完全可以用为建构宇宙生成论的基本图式的。

如果说，以宇宙本源论影响儒学，是道教最基本的教义原则发挥了作用的话，那么关于阴阳五行聚合成道，人应循其运动以养炼的理论之于宋儒“存天理，灭人欲”的启发，则更可见出道教游仙文化对儒学正道的深刻影响。理学家认为，人性禀阴阳五行，妙合而成，人所执奉的伦理道德也体现了这种妙合的特性。故人要成为圣人，首先宜存此天理，灭去人欲。那么，如何存理灭欲呢？理学家从道教那里搬来了武器，那就是“主静去欲”。如唐司马承祯讲究收心离境，住无所有，是非美恶，不入于心，李荣注《西升经》，谓“外去贪欲，自守无为，唯有圣人方能”，这些论说都对理学家产生过影响。由此他们提出的一系列清心寡欲的修炼方法，大大丰富了儒家过于原则的修身讲求。

以后，程颢提出“定性”的修养方法，要人拒绝外境事物的引诱和干扰，不执著留恋，“内外两忘”，保持内心的平静安宁，除受孟子“不动心”思想的影响外，道教游仙术中心理修养课程的影响也是显而易见的。朱熹发展二程的思想，喜言道学，撰《阴符经注解》、《参同契考异》，他的修养理论同样也吸纳了道教游仙理论的内容。这些内容与前及司马承祯所揭示的“内不觉其一身，外不知乎宇宙”，“与道冥一，万虑皆遣”，“彼此两忘，了无所照”不无关系。再往下数，明清以来理学家、心学家无不如此。如王阳明每每借道教内丹理论来讲“致良知”的问题^[125]。以后，心学中人也有大谈内丹的，泰州学派的罗汝芳好讲烧炼、采取和飞升，存意于游仙，是其不仅受禅宗影响，并道教游仙长生思想也是多有吸收的。

道教游仙理论对佛学的传播，乃至佛学义理本身也作出过贡献。一般而言，当儒释道三教发生争执时，道教常常站在儒家一边。然而除了教团势力的激烈对抗外，在义理上，道释两家也并非没有可以融通和合的地方。早在汉魏两晋时期，佛教即依附中国的神仙方术和道教游仙理论来扩大自己的影响。汉桓帝时安世高，汉末三国时康僧会、昙柯迦罗，西晋十六国的佛图澄皆如此。他们还借道家和道术名称指称佛事，用道家描绘“真人”、“神人”的笔法描写释迦牟尼，在思想上吸取其理论的也不少，是为道教对佛教贡献之明证。

佛教以“四圣谛”和“十二因缘”为基本教义，认定人生就是受苦。具体地说，有生、老、病、死、怨憎会、爱别离和求不得、五取蕴苦等“八苦”。《法华经譬喻品》即说：“见诸众生，为生老病死，忧悲苦恼之所烧煮，亦以五欲财利故，受种种苦”，“诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止”，总之是苦海无边，真如《西斋净土诗》所谓“娑婆之苦谁能数”。而这人生又根本不是一个真实的存在，它的质性是一种假象，一种幻影，人在宇宙六道轮回中流转，不过是在苦海中沉浮。只有视三界如火宅，人生为苦海，灭去生死因果，排除由无明即愚昧无知造成的痛苦，脱略贪、嗔、痴“三毒”，才能真正获得安宁，进入涅 的理想境界。

前已论及，乐生而求福是中国人传统的观念。它根植于原始生命崇拜，早已成为人们的集体无意识。佛教如此轻视现实人生，主张“断欲去爱”、“离欲寂静”^[126]，追求“无生”境界，多少会让人感到不足亲近， 格难入。对此，佛教中人其实也有认识，正如为求佛法传扬而走汉化路数一样，他们也注意取用中国人传统的理论来改变这种情况。中国古代主张善视人生，追求肉体长生和现世快乐的本土传统是什么？是道家的游仙学说。所以，一些佛教中人开始公开或不公开地吸纳道教游仙学说及养生术，作另一种意义上的精神游仙。

如前及安息僧人安世高洞晓术数，《祐录·安世高传》称其“七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变，兼洞晓医术，妙善针脉，睹色治病，投药必济”。其所传布的小乘禅定之学，就融道教静功于安般守意的佛理之中，不但用“清静无为”解释“安般守意”四字，还进而认为掌握这种与道教修仙术相牵合的禅法，就可以“制天地”、“能飞行”、“断生死”、“住寿命”^[127]。其再传弟子，三国时康僧会承其教，也讲“制天地，住寿命”，“存亡自由，大弥八极”^[128]。佛教禅法本有“如来禅”与“外道五通禅”之别，《法律三昧经》称那种“存神道气，养性求升，祸消福盛，思致五通，寿命长久，名曰仙人”，为外诸小道五通禅，有以其不够纯粹的意思，这种不纯粹就是因为阑入了道教游仙理论所致，而这在学道游仙者那里不啻是可引为自豪，从而增强自信力的事。

南北朝时，天台宗三祖之一的慧思也曾将道教方术引入禅法，其用为求长寿的方法，无外乎道教的内外丹。他尝说：“愿生成就五通神仙，然后乃学第六神通。受持释迦十二部经及十方佛所有法藏。”^[129]修道在他那里，成了修禅的阶梯。北朝昙鸾为净土宗拥为初祖，更是游仙方术的热衷者。鸾尝访陶弘景，得《仙方》十卷，并著《调气方》、《服气要诀》等书，今见诸《隋书·经籍志》著录，《云笈七签》所载“诸家气法”，也收有《昙鸾法师服气法》。唐代三教鼎立，纷争中也有融合，如天台宗创始人智　及中兴人物湛然论止观禅法，皆吸收道教气法及内丹术，前者作有《修习止观坐禅法要》讲气法，《摩诃止观》并还谈及咒术；后者重调身、调息和调心，作《止观辅行传弘诀》，并及外丹理论，称金丹为“圆法”。至密宗行气法于道教即身成仙说和房中术大有渊源，早为论者指出过。宋元时期，佛教徒主要致力于融合儒学的工作，但道教教义和游仙理论对其仍产生过相当的影响。一直到明清，从历代典籍中仍然可以看到这种影响的痕迹。

总之，道教游仙文化对儒佛两教的贡献，主要表现在对后两者宇宙观和人生观，特别是人生修养理论的丰富和细化。概而言之，对如何关注现世人生的着力点、层次和方法作了丰富和细化。由于这种对宇宙的认识，在儒家（大部分情形下也包括佛家）那儿，从来不是从人的本位出发的，这种人生观和人生修养理论，在佛家（在某种意义上也包括儒家）那儿，也不一定指向享有世俗生命快乐这层意义，就两家所论的周彻圆融而言，都存在着明显的缺陷，所以道家游仙理论才催生它们对其有所汲取的念头。

传统中国人，既在以儒家为主、儒释道文化交互作用的环境下生活，传统的文人士大夫更深受这种文化的熏陶和沾溉。当道教游仙理论证明自己足以对儒佛两教提供补益、构成影响时，则游仙岂能不更深深地吸引他们！要知道，在这个时候，游仙不仅仅是一种求得肉体长存的方法，它还带着一种精神，一种文化，是对这种精神和文化的实在的见证。