从文化主义到霸权理论

第六节　从文化主义到霸权理论

威廉斯、霍加特和汤普森的文化思想，在以霍尔为代表的伯明翰中心第二代传人看来，是典型的马克思主义的人道主义，霍尔谓之“文化主义”（culturalism）。伯明翰中心名义上是坚持了探索特定文化实践如何表达了特定阶级经验的“文化主义”路线，但对于中心第二代人钟情的结构主义，它的关注和热情也并未因此稍减。文化如何在特定的结构形态中获取意义，因此成为文化研究的另一个主流方法。

文化主义强调文化是普通人的文化，这是伯明翰中心标举的传统。汤普森本人反对给他的著作贴上文化主义标签，但是他关切人文活动，关切文化的历史情境，关切工人阶级的经验以及文化的多元性，这一切也都使他的态度和方法成为当仁不让的文化主义模式。虽然后来不少当年曾在中心工作过，日后成长为文化研究巨擘的重要人物，如安吉拉·麦克罗比和约翰·费斯科等，都还明显见出受到法国后现代主义的影响，在理论上认同文化和意识形态的相对独立性，但是在反对经济决定论，倡导大众文化方面，他们同文化主义是一脉相通的。从理论上看，文化主义主要是从两种批判性对话中产生，其一是反对利维斯主义的精英文化路线，其二是不满对马克思主义的机械理解，特别是经济决定论的理解。利维斯倡导教育，这是威廉斯等人深有同感的，但是后者最终是向利维斯主义的许多基本立场，发起了全面挑战，而坚持认为，通过分析一个社会的文化，分析一种文化的文本形式和实践记载，有可能重现该社会的行为和观念模式，而这些模式，是为此一社会中生产和消费了这些文本和实践的男男女女所共享的。

文化主义强调文化的“日常生活性”，关注大众积极建构共享意义和实践的能力，还可以见出英国经验主义传统的遗风。但这里的经验是活生生的日常生活的经验，它对文化的定义更多涉及文化广义上的人类学定义，即把文化视为日常生活的过程，而不是仅仅局限于“高雅”艺术。这也是英国人类学家泰勒的遗产。泰勒《原始文化》中将文化与文明并提，称就其广泛的民族学意义上言，是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和一切作为社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体，一定程度上在消解两者精神和物质层面上的分野，这同样也可视为文化主义的一个特征。这个特征事实上也渗透到文化研究言人人殊的定义中间，如美国学者格罗斯堡等人所编《文化研究》一书里比较具有代表性的定义，它把文化研究看成一个跨学科、超学科，甚而反学科的领域，运作在广义的即人类学意义上的文化研究和狭义人文文化研究之间，故此:

格罗斯堡

它在方法上是典型的阐释型和评估型的，但是不同于传统的人文主义，它反对把文化和高雅文化画等号，而主张文化生产的所有形式都应当根据它们同其他文化实践的关系，以及同社会和历史结构的关系来加以研究。文化研究因此致力于研究一个社会的艺术、信仰、制度，以及交流实践等一切对象⁽⁷⁾。

但霍尔对威廉斯和汤普森的传统并不全然满意，他认为他们是混淆了文化和其他活动的界限，而把社会整体视作一个表述性的概念，其间一切文化模式万宗归一，被化解成为一个统一单元。虽然，霍尔本人也自诩为文化主义的代表人物之一，但实际上他已经很典型地体现了文化研究不说后来居上，至少也可以同文化主义并驾齐驱的结构主义传统。霍尔对威廉斯和汤普森是有所非议的。如《解构“大众”笔记》一文中，他在比较文化主义和结构主义两种方法的短长得失时指出，威廉斯和汤普森的弱点在于将文化分解还原到社会和历史之中，而结构主义则强调文化是无以还原的，它本身就是一种实践，一种指义活动，而且文化具有它自己的确定性产品，那就是意义。霍尔本人的著名文章《电视话语:制码和解码》，用的就是典型的结构主义方法。他认为文化主义的局限在于经济的因素和文化的因素混沌无分，结果就使得两者之间的种种其他决定性因素，多半也就无从分辨。所以在后来兴起的结构主义立场看来，文化主义的方法虽然就特定历史事件、文本、过程的研究产生了丰富成果，却忽略了从它的分析对象中抽绎出带有普遍性的理论原则来。也许我们可以说，从其源头看，结构主义和文化主义的区别，未始不是大陆理性主义和英美经验主义的一个区别。

我们可以发现，伯明翰传统的第一代传人大都具有文学的背景。不说汤普森的诗人经历，霍加特和威廉斯当初的专业都是文学批评。文学有悲天悯人的天性，所以他们的文化研究把普天下苍生的喜怒哀乐都纳入关怀的视野，思想起来也该是顺理成章。威廉斯反对用基础/上层建筑的模式来解释各种社会实践和结构之间的关系，但是实际上，文化研究一路通行下来，被认为反而是强化了马克思坚决反对的精神和物质之间的唯心主义两分，虽然，两者的等价实际上是给颠倒了过来。威廉斯认为文化应被视为一种文化和社会过程，难分难解地牵缠着其他社会过程的种种成分。故此，文化批判的首要任务，即是深入调查社会生活的方方面面，勾画出它们的关系模态。但是威廉斯这一将文化界定为全部生活方式的立场，却受到汤普森的强烈反对，原委是威廉斯作如是观是排斥了被统治阶级与统治文化和意识形态的尖锐斗争。故文化的过程，莫若被视为一个人类无穷尽渴望发现新的表达方式、渴望其生活经验具有新的意义的过程，而只要资本主义存在，阶级剥削存在，文化就必然是一个斗争的场所。但是，虽则威廉斯和汤普森一个强调共同文化，一个强调文化内部的斗争，可以看出两人都坚持文化不是一个孤立的现象，它不可能脱离其他社会关系来加阐释。否定经济决定论，并不意味否定经济在社会生活中举足轻重的重要作用，相反文化实践如何为经济关系所形构，将始终是文化研究的一个关键课题。

结构主义对文化研究的直接影响，除了从索绪尔到列维-施特劳斯和罗兰·巴特的结构主义和符号学思想，主要是指阿尔都塞的意识形态理论。阿尔都塞认为他是秉承了马克思的传统:视文化取决于经济基础，同时视文化的研究为一独立自足的理论探索领域。他因此强调他的意识形态是一种物质存在，强调观念不是凭空产生，也不是自动产生，相反，它们是由物质经验所影响产生，是由学习、家庭、工会这样一些机构所加工形成。但强调意识形态的物质性，并不意味消抹差异，这和威廉斯和汤普森视不同文化意识形态分享着共同物质基础的理论，是有区别的。对于阿尔都塞来说，物质性具有形形色色的不同模态，而他所要致力于说明的，恰恰是意识形态机器不同于其他社会实践的效果和机制。那么，具体来说什么是阿尔都塞的意识形态呢？它和马克思所说的国家意识形态机器，又有什么区别呢？

阿尔都塞把他的意识形态叫做意识形态国家机器。在《列宁与哲学》一书中，阿尔都塞明确表示他所说的意识形态国家机器和马克思主义理论的意识形态国家机器不同。后者包括政府、行政机关、军队、警察、法庭、监狱等等，阿尔都塞将之称为“压制性质的国家机器”。所谓压制，是说这些国家机器最终是依靠暴力实施其功能，即便压制本身可以不直接用暴力形式实行。比较来看，不同于上述“压制性质的国家机器”，意识形态国家机器又是什么东西？对此阿尔都塞作了如是说明:

我将称意识形态国家机器为一系列现实，它们在独特的、特定的机构形式中，向直接的信奉者呈现自身。我这里根据经验提出一个这些机构的清单，它们无疑是需要细加辨析、验证、校正和重组的。按下一切保留意见不谈，现在我们可以把以下机构看作意识形态国家机器（先后次序没有特别的意义）:

宗教意识形态国家机器（不同教会的体系）；

教育意识形态国家机器（不同公立和私立“学校”）；

家庭意识形态国家机器；

法律意识形态国家机器；

政治意识形态国家机器（政治体系，包括不同的政党）；

工会意识形态国家机器；

传播意识形态国家机器（出版社、广播、电视等等）；

文化意识形态国家机器（文学、艺术、体育等等）⁽⁸⁾。

阿尔都塞认为，他列举的上述意识形态国家机器之所以和“压制性意识形态国家机器”不同，区别首先在于“压制性意识形态国家机器”只有一种，而除此之外的意识形态国家机器却有许多种，前者是单数，后者是复数。其次在于“压制性意识形态国家机器”整个儿属于“公共”的领地，而他所说的意识形态国家机器，则恰恰相反，是属于私人的领地，他指出，教会、政党、工会、家庭，以及一些学校、大多数报纸和文化事业，是私人性质的。

伯明翰中心并没有全盘接受阿尔都塞的意识形态理论，如对于阿尔都塞的意识形态功能主义描述，就不以为然。认为它既不足以充分解释被统治集团抵制甚或颠覆统治意识形态的努力，也不足以就大众文化内部的矛盾作充分的理论说明。同样中心也很不情愿用哪一种意识形态理论来解释文化，而更愿意强调文化本土的、异态纷呈的散漫性质。这就不是哪一种意识形态理论的严格逻辑，可以游刃有余应付下来的了。但即便如此，阿尔都塞对伯明翰学派的影响是深远的。霍尔曾经在一次访谈中说过，他反对阿尔都塞的一些立场，但是阿尔都塞对他的影响是巨大的，即便阿尔都塞现在已经显得过时，霍尔也始终承认这一点。从总体上看，阿尔都塞对于伯明翰学派的最大影响在于，他使文化研究偏离文化主义的整体描述性方法，而重视差异，把每一种社会实践理解为自身具有相对独立内在法则的复杂单元。

比较来看，文化主义是伯明翰中心文化研究的本土出产，结构主义则是外来输入的欧洲大陆的原创思想。在一些批评者看来，两者都有所局限。比如在结构主义的视野中，文化特别是大众文化经常被视为一种“意识形态机器”，其炮制俨如法律的规则，专横统治大众的思想，一如索绪尔所谓专横统治具体言语行为的“语言”总系统。文化主义恰恰相反，经常是不作辨别一味浪漫，赞扬大众文化是真实表达了社会受支配集团或阶级的兴趣和价值观。进一步看，结构主义文化研究集中见于电影、电视和通俗文学，文化主义则趋向于在历史和社会学内部独霸天下，特别是关涉到工人阶级“生活方式”的研究，如体育、青年亚文化一类。这一不能尽如人意的局面，致使文化研究在20世纪70年代末叶开始，经历了引人注目的“葛兰西转向”。

安东尼奥·葛兰西1921年1月和陶里亚蒂一起创建意大利共产党，1924年任该党总书记。1926年被法西斯政府逮捕，狱中葛兰西写就大量笔记和书简，1937年因健康极度恶化始获释就医，数日后即与世长辞，留下的三十四本笔记被他的妻妹取出寄往莫斯科，成为今人看到的葛兰西《狱中书简》和《狱中札记》两卷的大部分内容。葛兰西文化理论的核心概念是文化“霸权”（hegemony）概念。它又译“文化支配权”、“文化统治权”，充分强调意识形态对经济基础的反作用，有学者认为，假如葛兰西的霸权学说结合更侧重于经济制约因素的经济政治学来解释文化，差不多就是一种最好的理论选择。霍尔在他《文化、传媒与“意识形态”效果》一文中，就提出过葛兰西的霸权概念是文化研究的枢纽所在，是高屋建瓴。葛兰西所说的霸权，是指资本主义社会中，统治阶级通常不是通过直接强迫，而是通过被认可的方式，将意识形态加诸其他阶级。所以霸权即意识形态的领导权，它是通过诸如家庭、教育制度、教会、传媒和其他文化形式，而得以运行的。进而言之，霸权还不是一劳永逸的东西，必须由统治阶级不断来主动争取并且巩固，否则它同样也可能丧失。这就意味文化永远是一个流动不居的动态的斗争的领域。葛兰西本人对此阐述得明白:

安东尼奥·葛兰西

在目前议会政体的正统领地中，霸权的“规范”行为是强制和赞同的两相结合，两者互相平衡，而并不是强制高压之下的赞同。的确，这一努力总是意在保证，强制看起来是立足于大众的赞同之上，是由所谓的公共舆论机关——报纸和团体协会表达出来，而它们在一定程度上，是人为增长的⁽⁹⁾。

澳大利亚文化研究学者托尼·本内特给他与默塞尔等1986年主编的《大众文化与社会关系》一书写过一篇题为《大众文化与“葛兰西转向”》的序言，比较系统地阐述了霸权理论对大众文化研究产生的影响。以霸权的概念替代统治的概念，本内特指出，并非如一些评论家所言，只是术语的差异。资产阶级霸权的巩固既然不在于消灭工人阶级的文化，而在于联系工人阶级的文化形式，并且在此一形式的表征中来组建资产阶级的文化和意识形态，这样接纳对抗阶级的文化因素下来，一个结果便是“资产阶级文化”将不再是资产阶级的专利，从而破解了文化研究领域结构主义和文化主义视野非此即彼的选择，或者视其为原汁原味的资产阶级意识形态，或者视其为大众真实文化的场所；或者是肆无忌惮的坏蛋，或者是一尘不染的英雄。恰恰相反，葛兰西的理论牵连到卷入争夺霸权的斗争，这意味文化深深卷入争夺、赢得、丧失和抵制霸权的过程中，它不仅仅是包含了自上而下，同统治阶级步调一致的大众文化，而更像是两者之间的一块谈判场所，其间主导的、从属的和对抗的文化与意识形态价值，是以大众文化形态各异的特定形式，纷纷登场了。

当然另一方面，就像本内特也承认的那样，葛兰西的霸权理论并不是百试不爽的灵丹妙药，可以应对文化分析领域的一切问题。因为事实是电视和电影分析、流行音乐、生活文化以及通俗文学的研究，都有其独特且具体的技术和理论问题，非泛泛的理论说明可以解决的。此外葛兰西强调霸权和强制不是一回事情，可是就看我们今天由经济全球化乃至文化全球化的趋势，其锐利锋芒借助的是霸权策略还是强制手段？看来也是一言难定。但毋庸置疑，葛兰西的文化霸权理论强调文化意识形态不断在冲突中达成妥协的动态过程，而使文化研究在文化主义和结构主义两分天下之后，开辟出一种新的方法视野。以深深卷入争夺、赢得、丧失和抵制霸权的过程为背景，也为我们重构文化研究中当务之急的理论和政治问题，提供了借鉴。