石 硕
藏彝走廊是我国文化多样性最显著的区域之一。这里民族种类繁多、支系复杂，民族文化具有突出的多样性、独特性并保留了大量古老文化遗存，在我国民族区域格局中极具典型意义和特殊研究价值。
自2003年在成都召开全国首次“藏彝走廊历史与文化学术研讨会”以来，藏彝走廊研究日益受到中外民族学、人类学界的关注与重视。特别是2008年昆明召开世界人类学民族学大会期间举办的“藏彝走彝:文化多样性、族际互动与发展”专题会议上，有关该地区文化多样性的讨论更是引起了中外民族学、人类学者的广泛兴趣与关注。[1]新华社的专访报道中也以“多民族和谐共居”作为藏彝走廊的突出特点，此标题可谓点出了藏彝走廊民族与文化多样性的学术精髓及其在当今中国多民族国家背景下的重要现实意义。
近年来，民族学人类学界对藏彝走廊地区民族文化的研究取得了较大进展，陆续产生了一批成系列、成规模的学术研究成果[2]。恰如“藏彝走廊”概念的提出者费孝通先生所言:藏彝走廊作为民族学、民族史和语言学研究的一个“宝贵园地”[3]，“在‘藏彝走廊’展开多民族地区经济文化交流的历史与文化研究，对于我们从特定地区内部认识‘和而不同’的民族文化接触历史与现状，有着重要意义，对于我们担当‘文化自觉’的历史使命，也同等重要”[4]。但是随着藏彝走廊研究的不断深入，一个迫切的问题也日益显现，这就是如何从整体上认识与把握藏彝走廊内部的民族与文化格局?
由于藏彝走廊地区地形复杂多样、民族种类及支系众多且彼此交错而居，给我们从整体上认识藏彝走廊内部的民族与文化格局带来了较大困难。长期以来，对藏彝走廊内部民族与文化格局的整体描述始终是一个难点。以往有关这方面的描述或以偏概全，或泛泛而论，难以做到全面、准确而客观地描述。那么，应当如何从宏观上比较准确地认识与把握藏彝走廊复杂多样的民族与文化格局呢?笔者认为，要想深入认识藏彝走廊内部复杂多样的民族文化现象，并且从整体上比较全面、准确地呈现藏彝走廊内部的地缘文化格局及其总体文化面貌，首先必须对该区域的民族与文化进行分区研究。为此，本文拟就藏彝走廊内部的民族与文化格局作一些讨论，并在此基础上对藏彝走廊的文化分区作一尝试性的探讨。
一、“北藏”“南彝”的基本格局
分区的基础，首先取决于我们对藏彝走廊内部复杂多样的民族与文化之地缘格局的认识。那么，应当如何进一步认识藏彝走廊这一特殊的历史－民族走廊区域的民族及文化呢?笔者以为，如果我们把“民族”理解为不同的文化群体，那么，民族的划分实际上即是最基本的文化分区，尤其是一些比较大的民族系统如不同语支民族之间的区分与分布，它们往往也是我们从宏观上认识和把握藏彝走廊文化分区的基本坐标与原则。
从比较大的民族系统来看，藏彝走廊大体可划分为两个大的区域，这就是“北藏”“南彝”。这是藏彝走廊区域最基本的民族与文化格局。此格局与藏彝走廊在地理上北高南低的地形特点呈现了某种对应关系。
所谓“北藏”，不仅包括该区域分布地域极广、人口众多的操康方言的康巴藏族以及同甘青相接地区的操安多方言(当地称“草地话”)的藏族人群，同时也包括了众多的藏族人群支系，这些藏族支系分别有嘉绒、白马、扎巴、贵琼、木雅、尔苏、多须、里汝、史兴、纳木依等等。这些藏族人群支系有两个突出的特点:一是他们至今仍保留自己独特的语言，这种语言亦被俗称为“地脚话”;二是这些藏族人群支系除嘉绒藏族以外(嘉绒人口约在20万～30万左右)，人口数量均不大，一般多至1～2万人或几千人左右[5]。需要指出的是，所谓“北藏”只是相对而言，指藏彝走廊北部海拔较高的地区分布的主体人群是藏族，但也有一些藏族支系人群的分布地域零星达到了藏彝走廊南部与彝族或彝语支民族相交接的地区，如尔苏、木雅、史兴、纳木依等分布地区均与彝族和彝语支民族相交接。
所谓“南彝”，这里的“彝”，不仅指藏彝走廊中分布于大、小凉山地区的彝族，同时也指广泛分布于藏彝走廊南部地区的其他彝语支民族，他们包括以纳西族为主干的纳系民族(按照自称，包括了“纳”“纳日”“纳喜”“纳罕”“纳恒”“纳木依”等支系)以及傈僳、普米、拉祜、哈尼、基诺等民族，这些民族在语言系属上均属彝语支。所以在藏彝走廊的南部地区，以民族种类众多、分布地域广且人口庞大的彝语支民族为主体是一个重要的特色，这也是“南彝”的主要内涵。
藏彝走廊中“北藏”“南彝”的分布格局同地理环境之间存在密切的关联。“北藏”“南彝”地理分界线大约在北纬28°至北纬25°之间，确切地说，即是大致从四川的石棉、汉源、九龙、木里到云南的丽江、迪庆一线。值得注意的是，这一地理界线正好处于青藏高原向云贵高原的交接与过渡地带。由此我们不难发现，“北藏”“南彝”的地理分界线乃与海拔高度密切相关。也就是说，藏彝走廊北部地区之所以形成以藏族为主体的分布格局，与其地海拔较高并呈高原性的地理生态环境有密切的关系。而在藏彝走廊的南部地区，随着海拔高度的降低，不再呈现高原性的地理生态环境，因此，这一带遂成为各彝语支民族的分布区域。此现象意味着，藏彝走廊中“北藏”“南彝”分布格局的形成不仅与地理环境有密切的关联，同时它也是不同语支的民族长期以来选择和适应不同地理环境的一个结果。
当然，“北藏”“南彝”只是藏彝走廊中比较主体和基本的民族格局。除这一基本民族格局外，在藏彝走廊区域还存在着其他一些重要民族，如分布于藏彝走廊东部边缘岷江上游地区的羌族，它既不属藏语支也不属彝语支，过去有学者将其定为羌语支，但羌语支是否可以成为一个独立语支，目前在语言学界尚存在一定分歧和争议[6]。此外，在滇西怒江－高黎贡山一带则分布着至今尚未确定其语支的怒族和独龙族等。
需要特别指出的是，藏彝走廊地区由于河流深切、山谷纵横，地形破碎而复杂多样，加之历史上民族迁徙流动频繁，各民族及族群支系之间的互动十分突出，所以，藏彝走廊各民族之间的分布往往是相互交错的，彼此之间并无一条清晰的界线。在许多局部区域内各民族或各族群支系之间相互混居，在文化上表现出“你中有我”“我中有你”的状况十分突出。
以上所言仅是藏彝走廊中世居民族的分布状况。除此而外，在藏彝走廊中还存在着相当数量的迁入民族，如汉族、蒙古族、回族等，他们与藏彝走廊中的世居民族或相互交错杂居，或比邻而居。
而从各种文化的因素来看，藏彝走廊区域的情况则更为复杂，而且明显地表现出文化与民族及族群支系之间呈不完全对称的关系。例如，以信仰而论，北部藏族及各支系分布地区虽以藏传佛教信仰为主，但内部也存在比较明显的差异。如操康方言的康巴藏族地区基本上以藏传佛教信仰为主体，但在至今保留“地脚话”的诸藏族支系如白马、扎巴、贵琼、木雅、尔苏、多须、里汝、史兴、纳木依等人群中，虽在一定程度上存在着藏传佛教的信仰或影响，但在其日常生活层面真正起主导作用的却是苯教及当地的民间信仰体系。即便在嘉绒藏族和局部的康巴藏族地区(如今甘孜藏族自治州的新龙县等地)，藏传佛教虽有一定影响，但民间却仍以苯教信仰占主导。此外，藏传佛教信仰除了藏族地区之外，同样也渗透到彝语支民族之中，如在纳西族以及自称“纳日”的摩梭人中也同样存在藏传佛教信仰[7]。
就文化而论，藏彝走廊中的许多文化因素均是跨民族、跨族群分布的。以婚姻和家庭形态而论，走婚形式和母系家庭形态不仅存在于北部的扎巴藏族之中，也存在于属彝语支的纳系民族之中。以经济形态而论，虽然纯粹的牧区仅仅存在于藏彝走廊北部海拔较高的藏族地区，但农牧混合的经济形态则几乎纵贯南北，不仅北部的藏族和羌族地区大多如此，南部的彝族和纳系民族中也多存在农牧混合的经济形态。正因为如此，在藏彝走廊的各民族中，许多文化因素也呈现出了跨民族分布的特点。如祭祀神山和天神习俗、火塘文化、白石崇拜、妇女着百褶裙、居处上重屋结构、碉楼、食用猪膘的习俗、苯教文化痕迹、独木梯等等，这些文化因素不仅存在于北部的藏族各人群支系以及羌族之中，也普遍存在于南部的彝语支民族之中。这是藏彝走廊中一个十分突出的文化现象，此现象也给我们认识藏彝走廊区域的文化特别是民族与文化之间的关系带来了较大的困难。
二、关于七大文化区的分区方案
为了更好地认识藏彝走廊内部的民族格局及文化多样性特点，笔者以为，除了“北藏”“南彝”这一基本格局外，尚有必要对藏彝走廊作进一步的文化分区。关于分区的原则与思路，大致可以从民族、文化、地理空间三个要素以及三者的相互关联角度来加以考虑。
对于藏彝走廊这样一个历史形成的多民族聚居区，虽然民族及其文化之间存在着较大的流动性、互动与交融，但是，在该区域的民族及族群支系同文化的对应关系上，我们可以发现有四个因素往往最能体现走廊中民族或族群的文化特质及彼此的差异，并且这四个因素同其他众多文化因素相比往往具有十分突出的稳定性与传承性，难以轻易发生改变，它们分别是:自称、语言、历史记忆和宗教信仰。
“自称”往往代表着民族或族群以自我为中心的人群区分体系，也是其自我认同及与他群进行区分的基础。在藏彝走廊地区由于民族支系众多且大多数民族群支系均保留着延续久远的“自称”，所以在很多区域普遍存在这样的情况:以民族支系的自称为基础的人群区分体系在当地往往占据更主导的地位，而由国家所识别和正式承认的民族名称则往往处于次要地位。例如，当地人会更多地说“某某是嘉绒”“某某是扎巴”“某某是木雅”，而一般不会说“某某是藏族”。因此，“自称”在当地民族与族群身份的认同与区分中往往具有更为重要的意义。
语言也是认识藏彝走廊中不同文化区域的重要标志。语言的多样性、复杂性是藏彝走廊的一个重要特点。在藏彝走廊中，同一民族的不同支系人群操不同的语言是一个较普遍的现象。特别是藏彝走廊中至今仍保留下来的不少被称作“地脚话”的语言，费孝通先生曾将这些语言看作是历史上民族之间“融而未合”的一个结果，故亦被语言学者称作“语言活化石”[8]。因此，语言应是反映藏彝走廊中民族及族群文化的较为核心的要素。
共同的历史记忆是各民族及族群进行认同的重要标志，它代表着这些民族或族群的记忆中的历史及变迁过程，虽然这些历史记忆未必都是真实的，其中不乏主观和虚拟的成分，但对于这些民族或族群而言，共同的历史记忆却是其民族性及文化深层内涵的重要体现。
藏彝走廊区域内的宗教信仰虽具有较大的复杂性和交融性，不同民族及支系在宗教信仰上的相互交融和影响十分显著，但是总体而言，宗教信仰与民族或族群之间仍存在明显的对应规律。所以，宗教信仰同样是我们考虑藏彝走廊文化分区方案的重要参照指标。
需要指出的是，自称、语言、历史记忆和宗教信仰这四个因素之间并不是彼此分离的，恰恰相反，这些因素之间彼此多具有异常紧密的内在关联，可以说它们是构成不同区域之文化总体面貌的一个联系体。因此，在综合考虑以上各主要因素并兼顾总体文化面貌、兼顾民族系统、社会形态及山川地理等因素的基础上，我们大致可以从整体上将藏彝走廊划分为七个文化区，它们是:羌(尔玛)文化区、嘉绒文化区、康巴文化区、彝文化区、纳系文化区、雅砻江流域及以东保留“地脚话”的藏族支系文化区和滇西怒江－高黎贡山怒、傈僳、独龙族文化区。兹对七个文化区分述如下。
(一)羌(尔玛)文化区
该区域位于藏彝走廊东北部与成都平原相接的岷江上游地区及涪江上游的部分地区，行政区划主要包括今汶川、茂县以及理县的一部分、松潘县南部及北川县。该区域最大的特色是操羌语(尔玛语)，自称为“尔玛”，普遍保留有“羌戈大战”的历史记忆，宗教信仰主要是以释比(巫师)为载体及主要传承方式的民间信仰体系。此外，该文化区因在东西方向上介于汉、藏之间，因此汉、藏两种文化对该区域的渗透和影响十分明显，以致形成与汉地交接地区受汉文化影响显著，与藏地交接地区则受藏文化影响明显的局面。尽管该区域受汉、藏文化影响十分明显，但其所葆有的独特语言、自称、历史记忆及以释比(巫师)为载体的民间信仰体系却足以使其成为一个独立的文化区。
(二)嘉绒文化区
该区域位于岷江上游河谷以西及大渡河上游地区，行政区划主要包括今马尔康、金川、小金、丹巴县大部、理县的一部分和壤塘县南部。该区域北面与藏族的安多方言区相接，南面和西面分别与藏族的康方言区相接，东面则与羌文化区相毗邻，该区域主要分布着被称作“嘉绒”的藏族人群支系。嘉绒藏族的最大特点是使用一种与藏语康方言和安多方言迥然有异的嘉绒语，尽管学术界对嘉绒语性质的看法尚有分歧[9]，但均承认嘉绒语保留较多的古藏语成分。嘉绒藏族自称“格茹”(“嘉绒”为他称，可能缘自藏地腹心地区对他们的称谓)。嘉绒地区的土司家族中普遍存在着他们由西藏琼部迁徙而来的历史记忆，这在很大程度上也成为当地民众的历史记忆。嘉绒地区以农耕为主，其宗教方面以盛行苯教著称，境内不仅有藏区著名的苯教神山之一——墨尔多神山，其境内的原苯教寺院雍钟拉顶寺(乾隆打金川以后改宗为黄教寺院)也曾是藏区地位显赫的苯教寺院[10]。在乾隆征金川以后虽在嘉绒地区强行推行黄教，但苯教在民间的土壤仍十分深厚，以至当地有“出门信黄教，在家信苯教”的谚语。所以，从使用独特的嘉绒语、自称“格茹”、有着自西藏琼部迁来的历史记忆及苯教信仰根深蒂固等特点来看，嘉绒地区足以成为藏彝走廊中一个独特的文化区。
(三)康巴文化区
该区域是藏彝走廊中地理范围最大的一个文化区，同时也是藏族的三大方言区和三大历史地理区划之一。该区域在行政区划上主要包括四川甘孜藏族自治州的大部、西藏昌都地区和云南迪庆藏族自治州的大部以及青海玉树藏族自治州和青海果洛藏族自治州的部分地区。该区域最大的特色是人们操藏语康方言，相对于卫藏和安多地区的藏族而言，他们一般以“康巴”(即“康人”)自称，但在不同地区自称略有不同，如甘孜县一带多自称“博巴”，木里东朗一带操康方言的族群自称“番(bo)咪”，他称为“呷咪”。[11]该文化区在宗教上以藏传佛教信仰为主，但苯教在民间也有较为深厚的土壤和影响力，藏传佛教寺院为当地重要的社会基层组织。该区域部落社会痕迹十分明显，其经济生活以农牧混合为特点，普遍存在一妻多夫、天葬等习俗。
康巴文化区地域十分辽阔，可以说是藏彝走廊中“北藏”的主体。与卫藏、安多地区相比较，康巴文化区最突出的特征是多元性。这种多元性几乎表现于宗教信仰、家庭与社会组织、语言与文字、生产方式与饮食、物质生活模式如传统手工艺、房间建筑、服饰、习俗等各个方面。所以，从总体上说，该区域的文化内涵极为丰富而复杂。但是，若将康巴文化区置于藏彝走廊这一特殊的历史－民族区域来看待，该区域最突出的特征却主要体现于两点:一是高原文化特点十分显著;二是藏传佛教文化特点异常浓厚。这两个突出特点已足以使之成为藏彝走廊中一个独立文化区域。
(四)雅砻江流域及以东保留“地脚话”的藏族支系文化区
该区域在藏彝走廊较为特殊。因为严格地说，这些保留“地脚话”的白马、扎巴、贵琼、木雅、尔苏、多须、里汝、史兴等藏族人群支系，彼此之间在文化上仍存在相当程度的差异。将他们划为同一个文化区，主要基于以下三个理由:(1)这些保留“地脚话”的人群支系现今在民族分类上均归属于藏族; (2)这些保留“地脚话”的藏族人群支系均主要分布于雅砻江流域及以东的大渡河流域地区以及藏彝走廊东北角的涪江上游地带，且自北向南大体呈一狭长的带状形分布。这一点十分重要，它显示出这些藏族人群支系之所以能够保留“地脚话”，可能与其所处的环境有密切关系，即他们主要是分布在藏彝走廊东南边缘由雅砻江和大渡河、涪江形成的若干峡谷地带中，峡谷地带的封闭及分割性地理环境，可能正是这些藏族支系人群得以保留“地脚话”及与之相对应的若干支系状态的重要原因。(3)这些至今使用“地脚话”的藏族支系人群均保留着比较固定的自称，如“白马”“扎巴”“贵琼”“木雅”“尔苏”“多须”“里汝”“史兴”等等，这些自称不仅包含有关这些人群历史来源的重要信息，也是他们与周边其他民族或族群进行区分的重要标志。这一区域还保留着大量独立和尚待认识的语言，即费先生所称的“被某一通用语言所淹没而并没有完全消亡的基层语言”[12]。
作为藏彝走廊中一个特殊的文化板块，该文化区的突出特点表现为以下两点:(1)在地域空间和人群规模不大的范围内，密集地保留着众多被语言学者称为“语言活化石”的“地脚话”，这是藏彝走廊中独一无二且极具研究价值的文化现象。[13](2)与保留“地脚话”相对应，至今在这些藏族支系人群中同样保留着较多古老的历史文化积淀。较多古老原始文化的大量存留可以说是藏彝走廊地区一个异常突出的文化现象。如扎巴人中还保留着较为完整的“走访婚”及母系社会形态。[14]同样，在他们的信仰及习俗中也往往积淀和保留了较多古老的“底层”文化。这两大特点，大体可以使该区域成为藏彝走廊中一个单独的文化区。
(五)彝文化区
该区域大致以大渡河和金沙江之间的大、小凉山地区为核心，主要为藏彝走廊中的彝族分布区。该区域的突出特色是使用彝语并有彝文与之相对应，该区域人群主要有三种重要的历史记忆:(1)普遍存在“六祖分支”的祖源记忆;(2)普遍存在“洪水”神话传说;(3)普遍存在“送魂”习俗及关于祖先自北方徙迁而来的传说。大、小凉山地区主要以“诺苏”为自称，有独特的“家支”制度及社会等级制度，宗教信仰为民间宗教，内容主要以自然崇拜、灵魂崇拜和祖先崇拜为主，宗教职业者分为“毕摩”和“苏尼”两种，毕摩为神与人的中介，苏尼则是鬼与人的中介。
(六)纳系文化区
位于藏彝走廊南端川、滇、藏交界的金沙江上游和雅砻江下游地带，包括了自称为“纳喜”“纳”“纳日”“纳罕”“纳恒”“纳木依”等众多的人群支系，其最大特色是各人群支系均以“纳”为基本族称，且彼此在语言上有明显的相通性，在文化上也存在诸多共同点，故近年被学者统称为“纳系民族”[15]。该文化区普遍存在“送魂”习俗及祖先自北方迁徙而来的历史记忆;宗教信仰以民间宗教为主，奉行多神崇拜，其崇拜对象包括天、地、山神、水神(井、湖、河流)、龙王及树、石头、谷物等自然物，并有相应的祭祀仪式。但在各纳系民族及不同自称的族群中，其祭拜对象存在明显差异，如纳喜和纳罕有隆重的祭天仪式，且有本民族的英雄三多神;纳与纳日有独特的女神崇拜;纳木依有普遍的白石崇拜、大型祭山仪式和独特的碉楼崇拜等。对宗教职业者(即巫师)的称呼在纳系各族群支系中也有差异，纳喜和纳罕称为“东巴”，纳与纳日人称为“达巴”[16];纳木依有“帕比”和“阿什”两种[17];纳喜、纳罕中除东巴外还有自称为“吕波”的，民间称“桑尼”[18]。此外，纳系文化区在宗教上相当程度地还受到藏地苯教和藏传佛教的影响与渗透。需要指出的是，该文化区由于历史上复杂的民族互动与地缘等因素，导致今天的纳系民族在自我认同上已出现了一些分化和差异，如有的认同自己为“蒙古族”(“纳日”或“纳”)，也有的认同自己为“藏族”(“纳木依”)。
(七)滇西怒江－高黎贡山怒、傈僳、独龙族文化区
该区域处于滇西东起怒江、西抵高黎贡山两侧，为一较为独特的地理单元，行政区域主要包括怒江傈僳族自治州。该区域属典型的横断山脉地貌，其境内山川纵列，怒江、澜沧江贯穿南北，高黎贡山雄峙于西，碧罗雪山(怒山)屹立于东，山峦起伏，崖谷深陷。怒江河谷两岸土质肥沃，雨量充沛，森林茂密，宜于农作，主要分布着怒族、傈僳族，独龙族则是高黎贡山西麓独龙江流域的主体民族。除傈僳族属彝语支民族外，怒族和独龙族尚未确定其语支。滇西怒江－高黎贡山民族文化区处在藏彝走廊的最南端，各族虽在自称、语言等方面存在差别，其生存的环境却颇为近似，他们相互之间联系密切，往往交错杂居，互为影响，尤其是怒江流域怒族与傈僳族的宗教信仰、婚姻家庭和物质生活等方面相似之处颇多，故而划为同一文化区。该区域的本土宗教信仰体系均崇尚万物有灵，认为自然界的天地、山川、树石等皆附有鬼灵，神与鬼的区别并不显著。由于地理上相对独立并自成单元，故其文化的整体面貌尤其是民间信仰体系、习俗及居处等均呈现出与其他区域之间的差异。故我们将其作为藏彝走廊中一个单独的民族文化区来对待。
三、结语
以上关于藏彝走廊中七大文化区的划分，是在综合考虑并兼顾各核心文化因素基础上形成的一个初步分区方案，总体上还较粗略，在考虑地域、民族、语言等因素上或许还有遗漏之处。如在藏彝走廊北部也存在一些草地(牧区)藏族，他们虽分布于藏彝走廊的范围内，但因其主要操安多方言(草地话)，在文化面貌上也主要与甘青一带的安多藏族大体一致，故未将其划入本文所言的任何一个文化区。此外，以上分区方案主要以藏彝走廊中的世居民族为主，故分区中未涉及藏彝走廊中的回族和汉族。我们知道，回族至迟到元代就已出现在藏彝走廊中，但由于回族和汉族在藏彝走廊中具有广泛而分散且主要聚居于城镇及城镇周边的特点，难以像对待其他民族地区那样在空间上进行划分，因此只好暂时略去。
以上对藏彝走廊的文化分区只是一个初步尝试，旨在为准确把握和深入理解藏彝走廊的文化多样性特点、复杂内涵以及文化与民族、文化与地理环境之间的关系提供一个基本脉络与认识框架。不过，以上分区方案是否合理，是否较全面准确地反映了藏彝走廊的民族及文化面貌，尚需要学术界作进一步的探讨和研究。首先需要在以上分区研究的基础上，进一步对藏彝走廊整体区域的历史记忆、宗教信仰、家庭与社会组织、语言与文字、生产方式与饮食、物质生活模式如传统手工艺、房间建筑、服饰等各个文化要素进行细致的考察与宏观审视，特别要对各文化区之间的共性与差异性作进一步的比较和探讨，揭示各种文化因素跨民族、跨区域的分布状况及存在的重合、交接及交叉情形;其次，总结和提炼出藏彝走廊的民族文化现象具有“民族”与“文化”不完全对称、局部区域内不同民族或族群具有极大的文化相似性等突出特点和一般性规律，揭示出地理环境与文化的关系及文化对环境的适应规律等。
需要说明的是，文化区的划分是为了从宏观的视角来审视藏彝走廊民族文化互动及其主要特征，但是这并不表明要忽略微观层面的比较，藏彝走廊中重要或特殊的具体文化现象依然是需要讨论的问题，而实证性的比较也是探讨的主要方法。最后，需要指出的是，各文化区的区分并非截然分开，其界线往往相当模糊，各文化区之间常常形成一定范围的交汇或过渡带，而且，各文化的内部也并不是完全同质的，地域性的差别依然存在。
［原载《西南民族大学学报》(人文社会科学版)，2010年第12期］
【注释】
[1]参见新华社的专题报道:《多民族和谐共居的‘藏彝走廊’引起中外学者关注》。
[2]近年，四川大学中国藏学研究所与四川省民族研究所均分别组织出版了“藏彝走廊研究丛书”，现已出版相关资料及研究论著十余种。
[3]费孝通:《关于我国的民族识别问题》，载《中国社会科学》1980年第1期。
[4]费孝通:《给“‘藏彝走廊’历史文化学术讨论会”的贺信》，收录于石硕主编:《藏彝走廊:历史与文化》，成都:四川人民出版社，2005年，第2页。
[5]黄布凡:《川西藏区的语言关系》，载《中国藏学》1988年第3期。
[6]孙宏开:《藏缅语族羌语支语言及语言学研讨会述评》，载《当代语言学》2000年第6期。
[7]严淑娴、宋兆麟:《永宁纳西族的母系制》，昆明:云南人民出版社，1983年，第154页。
[8]孙宏开:《中国少数民族语言的抢救与保护》，载《暨南学报》(哲学社会科学版)2006年第9期。
[9]瞿霭堂:《嘉戎语的方言——方言划分和语言识别》，载《民族语文》1990年第4期。
[10]智观巴·贡却呼丹巴绕吉著，吴均等译:《安多政教史》，兰州:甘肃民族出版社，1989年，第729页;达尔基，李茂:《阿坝通览》，成都:四川辞书出版社，2001年，第104页。
[11]夺取荣品、刘先进:《漫谈木里的藏族》，收录于政协木里藏族自治县委员会文史资料委员会编:《木里文史》，政协木里藏族自治县委员会文史资料委员会印行，1996年，第2页。
[12]费孝通:《关于我国的民族识别问题》，载《中国社会科学》1980年第1期。
[13]孙宏开:《藏缅语族羌语支语言及语言学研讨会述评》，载《当代语言学》2000年第6期。
[14]关于摩梭人的母系社会情况，参见四川省编辑组:《四川省纳西族社会历史调查》，成都:四川省社会科学院出版社，1987年。关于扎巴的母系社会情况，相关研究较少，新近成果可参见冯敏著《扎巴藏族》，北京:民族出版社，2010年版。2002年4月笔者曾进到扎巴边缘地区，对其婚姻状况做过初步调查，其为母系社会形态应毫无疑问。
[15]木仕华:《谁是MOSO(摩沙)?——论古摩沙的分化与“纳系族群”的认同及识别问题》，载《思想战线》2010年第3期。
[16]东巴和达巴的职能、服饰、法器都基本一样。所不同者，东巴有用象形文字写成的经典《东巴经》，达巴没有经书，只能一代代口传心记。
[17]阿什由当地的拍木依人担任，帕比由纳木依人担任，阿什有手抄的藏文经典，帕比则没有经典。帕比和阿什在施行巫术中有各自不同的职责，在当地人心中，帕比主要主持大型的祭祀和祈求仪式，阿什主要行巫治病。与东巴、达巴一样，阿什和帕比都是世袭传承的，都不脱离生产劳动，但从各种祭祀活动中索取一定的报酬。
[18]桑尼与东巴之间有很大的差异。他(她)们没有用文字写成的经书，对东巴经和东巴仪式一无所知。和萨满相似，其能力是神授的，主要职能亦是为人治病、驱鬼和占卜，以神灵附体的方式做人与精灵之间的媒介，不参与宗教祭祀仪式。参见杨福泉:《论纳西族巫师“桑尼”》，载《云南民族学院学报》1990年第1期。
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