庄孔韶 张庆宁
“5·12”汶川大地震引起的灾难研究，涉及学科广泛，众多专家学者前赴震区调研、评估并开展各种应对性救助，取得了很大的成就。那么，人类学、社会学的灾难研究提供了何种认知角度呢?我们在关于灾难认知的文献梳理过程中，结合田野调查，讨论了灾难(Disaster)的含义和灾难研究的理论，以寻找人类学的本土关怀特点及其应用性意义。
一、关于灾难的含义讨论[2]
多年来，人们对灾难(Disaster)的认识大多停留在灾害现象的描述上，而尚未对“灾害”这一应用十分广泛的概念做出定义。[3]在众多的灾难定义之中[4]，布莱克(Blaikie)等给出的定义最具说服力，他们认为灾难(Disaster)由危险、脆弱性和风险这三个相互联系的因素构成。它们之间的关系可由复合函数“风险(Risk)=危险(Hazards)+脆弱性(Vulnerability)”来表示。其中:
危险(H)是灾难所含的物理因素，可以通过统计研究进行预测。但问题是，危险在统计上发生的可能性并不能清楚地显示一个即将遭灾的人群或社会在现实中所面临的风险水平;
风险(R)是复杂可知的自然危险和为极端事件发生时空间里的不同程度的脆弱性所选定的人数的一个复合函数;
脆弱性(V)被视为源于历史的系列进程的人的脆弱性。自从20世纪70年代后期起，脆弱性就被当作与灾害研究相关的概念，它是指那些社会系统借其使人脆弱而产生灾难的途径或方式。[5]
我们看到，R=H+V方程式中的三个变量都是未知的:H (危险)需要统计估计，V(脆弱性)有待研究，然后才能知道R(风险)。在此定义中，灾难(Disaster)本身没有直接出现，而仅仅作为R、H和V的关系整体存在。可见，布莱克本人没有直接定义灾难，只是描述了构成灾难的三个因素。实际上，根据这个定义，我们并不能首先确定R(风险)，因为R是H+V的结果。H(危险)和V(脆弱性)都是可知的，H以通过统计得到估计或测量，比如洪水的流量、淹没的范围等等。同样，如果知道了洪水即将到来，我们就可以根据水的流速及体积来测量洪水的危险，并针对危险来测知可能受灾区域的人口、排洪设施、防洪设施、自然文化等方面所处的脆弱状态，这样也就知道了V。可见，这里的R(风险)本身没有任何意义，它只是一个干扰因素而已。因为风险只是一种可能性，如果R(风险)变成了事实，就已经是D(灾难)了，否则它什么都不是。可见，一旦知道了H(危险)和V(脆弱性)，也就知道了D(灾难)。由于灾难只能是人或者关于人的灾难，因此V(脆弱性)不可能缺席，故不可能出现D=H(灾难=危险)的情况。综上，我们可以将灾难定义为D=H+V。
二、人类学灾难研究的历史进程
人类学介入灾害研究，散见于早期的各类民族志作品中。《努尔人》中的努尔人在干旱的饥馑季节为了社区的利益而集体争斗[6]，反映了努尔人对待灾害性生态的回应规律。《江村经济》描述和讨论了中国江南农人在蝗虫突然到来时的求神与巫术群体行为。[7]尽管此时灾害本身尚未被视为特定的研究对象，但人类学学者已经开始借规律性灾害和突降灾害来探讨当地人在特定的环境条件下的文化适应能力。
与人类学的研究视角不同，灾难社会学偏重于研究提高应对灾害的应急措施，强调通过预警措施来减轻灾害的损失，灾难社会学的实务性研究传统由此而确立。社会学学者认为，灾害为探索和研究一些基本问题提供了天然的实验室，在自然和科技灾害引发大规模社会破坏和社会断裂的情况下，集体行为和社会组织行为成为研究的重点。灾难社会学研究主要参照系统论的灾难定义开展多学科的合作研究，强调灾害给群体和社区带来的积极影响，并寻求灾害管理的最佳实践。[8]
早期的灾难社会学主要是关注欧美国家的灾难，而早期的人类学灾难研究关注的却是第三世界国家的灾难。直到20世纪80年代以后，人类学才开始研究欧美国家自身的灾难，尤其注重研究这些国家灾难发生后的紧急反应和组织调整情况。随之出现了一批人类学灾难研究者，这是人类学灾难研究的标志性开端。自20世纪50年代以来的人类学灾难研究历程呈现出多线并进的态势。
人类学灾难研究的著名学者奥利佛－史密斯和霍夫曼一致认为，直到20世纪50年代，人类学才参与到灾难研究之中，因为当时处于结构功能主义框架下的人类学研究，将主要目光投向了社会常态和持续性，而非灾害这类非日常事件。托瑞(W.Torry)认为“直到1950年代文化人类学者开始系统地考察自然灾害的社会性后果，寻找灾害中行为的恒定性。”[9]可见，结构功能主义最初未将灾害作为专门的研究对象，而将灾害视为研究对象之后，其研究路径依然是探索灾害中个体、组织行为的“恒定性”。
20世纪60年代文化生态学产生之后，文化和社会变迁成为人类学研究新的兴趣点。从人类学的视角来看，灾害造成了社会和文化变迁，而灾害研究又为人类学研究提供了新的解释性的观察视野。至此，灾害研究和人类学发生了直接的关联。在此背景下，霍夫曼得出了文化生态学的发展和灾害研究是“共生”的关系的结论。直到今天，自然生态与社会文化生态环境引起的灾害研究已经受到重视，因为除少见的突发灾难外，仍有不少的生态灾难困扰着人类。
20世纪80年代，人类学新的理论影响了灾难研究，这种影响可回溯至20世纪70年代结构马克思主义和政治经济学派新构建的理论框架。其中和灾害研究最为相关的核心概念是“历史”[10]，它被用来解释社会是如何变迁、如何进入到资本主义和现代国家结构的。奥利佛－史密斯认为这种观点在20世纪70年代就通过各种途径被介绍到灾害研究之中，并认定灾难的根本原因更多的是社会的而不是自然的。[11]和20世纪六七十年代文化生态学将自然作为人类适应的变量相反，经由“历史”的概念，灾难不再被看作是一个自然现象，而是一个社会现象和历史过程。“权力”(power)这一概念成为研究中的核心词汇，植根于法国传统的话语分析在灾害研究了觅得中用武之地。许多学者致力于分析权力的结构，其中的一个假设就是灾难本身能对社会关系和隐藏在社会网络背后的权力机构产生重要的影响。
美国文化地理学者休伊特(K.Hewitt)将上述观点应用到灾害防治的实践中，并对当时的灾难研究和应用实践提出了根本的质疑:灾难研究将越来越多的注意力集中在管理灾害的政策制定者和实践者身上，为什么灾难比前几十年更糟糕?灾难研究和应用实践到底出了什么问题?休伊特发现问题的根源是“灾难”的定义含糊不清。因此他呼吁社会科学家探求一个更真实更准确的灾难概念，这个新的灾难概念应该更加关注社会环境而非自然环境，如果不对社会或者社会的一些部分造成影响的话，就不能称为是灾害。如果科学的话语不将“社会”纳入灾害的概念之中，那么就会复制以前的观点，而且会错误地看待灾害过程中的原因和影响。[12]
进入20世纪90年代，遵循休伊特的观点，布莱克等人认为，不仅仅是自然事件引起灾害，灾害也是社会、政治和经济环境的产物，正是这些因素构成了不同人群的生活方式。这是一种深层次的历史维度的脆弱性。[13]布莱克等人提出的“灾害”定义，发展出一种针对社会科学家、灾害管理者和实践者的跨学科应用研究的方法——PAR模型(Pressure and Release)，即“压力与释放”模型。这个模型里包含了自然、人为两方面的风险和一系列脆弱性的产生过程。灾难其实就是这两种相反力量的交汇，其碰撞的情景就像用钳子夹核桃一样。为了减轻压力，就必须减轻其脆弱性，如此才能“释放”(Release)。布莱克等人将脆弱性的产生过程分为三个相关的因果阶段:根本原因、动态的压力、不安全的环境。在布莱克看来，灾难源于一些根本原因，这些原因历史地或结构地植根于任何社会的文化网络之中。从理论上来看，这个模型为灾害实践提供了工具。如果这些因素有助于学者和实践者发现“真实”的灾难原因，那么对于减轻灾难的脆弱性，采取正确的行动预防未来灾害的发生都是有意义的。
今天，在当代人类学的灾难研究还没有统一的理论方法指导的情况下，奥利佛－史密斯认为，除却以往人类学对灾难予以文化、生态、历史等维度的关注外，灾难研究也尝试着在新的研究领域取得发展。例如，自然灾害尤其是地震灾害引起的地质地貌的变化，可以为考古学家提供千载难逢的调查良机。在2001年台湾九二一地震中，研究者利用日月潭水库难得的水位降低的机会，对拉鲁(Lalu)岛做了调查，该岛曾是史前人类居住或活动比较频繁的地方。震后的发掘与调查结果，填补了考古学和环境史等领域的研究空白。[14]不过，这种仅见的机会只得到考古人类学家的关注。更为常见的研究特别是应用性的研究目的是让灾害的预测、预防以及救灾和灾后重建更具人道主义色彩。尤其是在美国9·11恐怖袭击事件之后，出现了将紧急救援的实际操作纳入到国家安全政策领域的趋势，有学者将此定义为“风险救援”(Risk Aid)。[15]灾后采取大规模的救援行动必须依靠政治决策的决断，西方国家政府和联合国的机构通常是通过军事手段介入，这是提供救援的首选机构。但是人类学的研究发现，这种由西方国家操纵的风险救援话语在很大程度上关乎他们自己国家的风险事件。如果在实际的救援行动中救援人员不能系统地、动态地认识灾害发生地的文化，风险救援实践者的救援行为反而会加深灾害的破坏性。
三、灾难理论与社会实践的递进性讨论
(一)灾难的本质
通过上文可以知道，灾难是对人的或是关于人的巨大剥夺和损害，其所属社会结构及其功能遭到破坏，而且惯常的居民行为中断。而造成这一灾难的因素主要来自物理的力量或(和)社会系统及其使人脆弱的历时性诱因。灾难研究需要考察自然和社会两种力量作用所产生的过程及其后果。因此，仅就灾难的定义而言，可用D=H+V(灾难=危险+脆弱性)这一方程式加以表述和确认。
人类学处于评估上述社会系统之脆弱性内涵的地位，其内涵是指对社会系统常态功能中断的观察，包括物理因素和生存环境的关系;灾难发生过程的生态学的、政治经济学的、权力的和组织的评估;寻找灾难所植根于古今关联的某种社会文化线索;以及灾后呈现的那些未曾安排或料想的行动模式解析。
例如，布莱克等人在1976年危地马拉的地震研究中得出了这样的结论:实际上那并不是一次“地震”，而是一次“阶级震动”(classquake)，地震中最贫穷和最脆弱的人的遭遇是灾难性的。因此，他强调了灾害时脆弱性源于其所在的社会、经济和政治过程。[16]这种情况同样在著名的“泰坦尼克号”海难研究中出现。研究表明，泰坦尼克沉船事件说明社会等级、风险差异与伤害程度之间有着密切的关联。
泰坦尼克定律的依据——舱位等级、死亡与幸存的关联[17]
一些历史学家和社会科学家很早就注意到乘客按舱位分类的死亡率差异和幸存率差异。在泰坦尼克号上，头等舱舱位最少，但只要坐入头等舱，其生存概率显然最高，高出二等舱乘客存活概率20个百分点，高出三等舱乘客存活概率38个百分点。虽然二等舱乘客比三等舱乘客少一半之多，但其生存概率比三等舱乘客的生存概率还是高出18个百分点。[18]
以上两个案例都属于政治经济学的和阶级(层)的分析视角，至今仍属于灾难研究的重要观察视角之一。地处“5·12”大地震中心之一的S市的地形内分为坝区、山坝结合区和山区。三个区域的经济来源不尽相同:坝区农民倚靠种植烟草、木耳等经济作物，收入可观;山区地处龙门山国家级森林公园中段，近年来旅游业兴盛，山区居民投资建设农家乐等旅游休闲场所，并种植中药药材，收入较坝区居民更为可观;唯独地处山坝结合区的居民仅能倚靠当地的工矿企业生存。灾后重建中最难恢复的也正是这一区段的居民。这次地震所带来的脆弱性与该地1949年以后的政治和经济变迁有着密切的关联。因有着丰富的矿产资源，20世纪50年代该地成为国家重点建设的工矿企业，农民原有土地被厂矿征用，世代以耕种为生的农民摇身一变成为国有企业工人，然而20世纪90年代国有企业改制又使得部分工人下岗，景况不佳，收入微薄。更为严重的损失是地震致使当地的工矿企业基本设施完全坍塌，即使在岗工人的收入来源也被完全摧毁。坝区的农民顾及将来的生活，他们在震后抢种、抢收的“双抢”关键时段尚能保住收益，而工人由于工厂的彻底性损毁，未来的生活保障尤值得担忧。由此可见，因国家政治、经济改革所带来的地方居民群体性的身份变化，导致他们面对灾害时可能具有更易受损的脆弱性。
(二)政府体制同民间力量联合的传统
政府体制和民间力量在灾难或灾害来临时的“常态”是什么?例如届时会发生各种合作自救的自组织行为，这些行为是否具有文化上的意义，的确耐人寻味。众所周知，在蝗灾的应对方面，中国传统农业社会已经形成一套官民合作的组织传统。例如，唐朝积极治蝗的行动已成定制;宋代有了治蝗法规，而且组织民众已成规模;明代则设立了专门捕蝗机构，立法并保证治蝗政策实施;而清代则健全了官民合作的治蝗救灾体系。例如“厂”和“局”是常见的古代治灾临时机构，清代亦设厂立章程，每厂请公正的绅耆二三人做具体负责人。[19]蝗灾来临时，“厂中传炮为号，各乡地甲长鸣锣齐集民夫到厂，每里设大旗一枝，锣一面，每甲设小旗一枝。乡约执大旗，地方执锣，甲长执小旗，各甲民随小旗，小旗随大旗，大旗随锣。东庄人齐立东边，西庄人齐立西边，各听传锣，一声走一步，民夫按步徐行，低头捕扑，不可踹坏禾苗”[20]，而且，在救灾期间，官府“察其勤惰，以别劝惩”，表明在灾害来临之际，乡里绅耆作为德高望重者参与其间，法令之下，村际联合抗蝗灾已经有了官民合作的良好的组织状态和奖惩制度。这种生动的集体组织治蝗情景使笔者想到20世纪50年代的福建，村民为赶在螟虫再度繁殖前联合村民集体下田捉虫，一天不停地排队扫荡300亩，这是以村为单位，以人力和意志支持的生存的和生态的努力。[21]这一整村和跨村的联合治虫的集体行动组织越发加强了，以至于我们看到中国基层社会在灾害期间，包括2008年四川震灾期间政府、军队、民众和志愿者联合抗震的情景，都表明古今中国抗灾和赈灾的政府－民间以及从上到下合作与联合的传统。其中，从各种基层组织利用(如宗族组织、保甲制度、名人士绅带头、县镇商会赈灾等)的机制看，权力、制度与文化的结合性内涵极为突出。
同时，我们也看到，政府与民间联合的机会是源于灾害突发的特定时刻。“5·12”汶川大地震对于震区的破坏是摧毁性的和毫无选择性的。此时人类与自然界的二元对立关系远远超越了昔日(平常)同一生境上的诸族群之间的矛盾或对抗关系(假如他们之间曾有过矛盾或对抗关系的话)。我们的民族志中早已有在生态环境与自然灾害制约下的族群合作记录，哪怕是先前平静时期族群之间处于某种冲突状态，也会因社会－自然矛盾关系突然改变而改变。例如，中国西北洮州所在地的三大主体族群是汉族、藏族和回族，尽管在历史上这些族群之间恩怨不断，但由于他们恰恰处在一个生计和生活受到严重威胁的冰雹带下(几乎每年春天和夏秋都会发生两季雹灾)，因此在历史上呈现出来的祭龙神寻求好年景的民俗信仰仪式(以道教信仰仪式为基础)中，一直是汉藏回三族共同参加。在这一共同的冰雹带下，各族群之间还有共同联手的跨族群的青苗会、护林和防雹合作行动(如炮击云层)。可以说，这是难得一见的同一生态压力(灾害和灾难)之下的跨族群认同与团结抗击自然灾害的个案。[22]近年来，当地的地方政府官员也直接卷入其间，表现出政治、族群与民俗的联合文化行动倾向。同样，此次汶川大地震和灾后重建过程中凸显的全国支援和多民族合作救灾活动卓有成效，也充分体现了人类共生的各类族群有在巨大生态压力下呈现出团结、认同的需要与可能性，其中中央与地方政府、军队、基层部门之间有效合作，外来援助组织快速卷入都极为重要，这是国家、地方与灾区民众传统赈灾文化延续与提升的重要案例。
在灾害和灾难突发以及“人定胜天”的口号还难以实现的情况下，前述旧日江苏吴江一带的农民在水灾时祭拜张大帝，而蝗灾来临时，农民组织则带着刘皇的神像游行。[23]为此，费孝通讨论了科学与巫术和信仰并存的缘由，显然这是属于在灾难面前地方人民长久选择的文化行为和组织行为。我们看到，即使是在高科技极为发展的今天，科学和信仰的并行状态(或并行不悖)，无论是在人类的日常生活中，还是在突发灾难和灾害之时，依然没有变化。
在灾难面前，救灾的科学主义和求神与巫术之辨在唐代就已展现，如今，在现代科技超然鼎盛的时代，仍然存在着相信神明力量的人类思维。然而我们发现，面对灾害，无论是科学主义的抗灾，还是求神保佑的仪式，其组织过程均带着地方文化的烙印。
(三)灾难时刻评估日常社会系统运转效能
突发灾变是观察和检验灾变之前地方社会系统运转是否具有可靠性的重要时刻。例如，地震之后官员系统能否在灾变打击下迅速组合、组织和重振指挥地位都属此列。
首先，政府组织是抗震救灾中最有力的主导力量。“5·12”汶川大地震发生后，S市市委、市政府立即成立了市委书记和市长任组长的“抗震救灾”领导小组，启动了“抢险救灾应急预案”，临时设立交通通讯恢复组、医疗及防疫组、救灾组、救济组、治安稳定组、死者善后组、救援组、后勤保障组和新闻组。前往救援第一线的各地武警、解放军5700多人与灾区人民并肩抗灾。随后S市抽调了曾经在各重灾镇工作过且熟悉当地情况的市级机关干部100余人，到相应镇参与抗震救灾工作;从灾情相对较轻的镇、街道抽调50余名机关工作人员和300余名应急分队民兵，由各镇领导带队，分别赶赴五个重灾镇协助救灾工作;同时还组织了2000多名党员组成30余支党员志愿服务队，协助城区和各镇、街道、市指挥部各工作组开展相关工作。
笔者之一的张庆宁原本是为了做临终关怀研究(博士论文主题)，地震后随佛教团体考察并参与到对地震受难者和伤者的道场与安抚志愿活动中[24]，但当笔者在地震后的第三天到达震中S市后，却发现需要解决的问题远不止于此。在导师庄孔韶教授的指导下，针对灾难现场讨论了志愿参与的角色并拟定了九大观察视角[25]，其中包括最为直接的组织人类学的研究。
2008年5月15日，正如张庆宁亲历所见，由于S市区地处平坝区，建筑震灾迹象并不明显，但是距离震中汶川直线距离仅10公里的某镇及其他两个邻近镇村组交通、通讯全部或部分中断，具体灾情仍然不明。市内除各医院进行紧急抢救治疗外，另外在较为平坦的S市广场还设立了医疗救助点，使得幸免于难的山区灾民得到救治。学校、寺院、体育场、广场、马路两侧等开阔场地先后共设立23处灾民安置点。在市内最大的灾民安置点，政府统一指挥市内各单位分片承包灾民的临时安置工作。在解放军的帮助下，搭建临时帐篷，登记灾民信息，发放饮食、药品、衣物、防疫知识手册，定时喷洒消毒药物等工作都得以展开。至5月17日，张庆宁前往受灾严重的山区，沿途见到前来支援的各地解放军战士在开展紧急救援工作之后，又开始了现场清理工作。总之，在此次抗震救灾中，政府组织应急工作十分到位，虽然日常组织分工被打乱，但围绕救灾展开的政府组织重组迅速，这在救灾现场得到了见证。
(四)发现常态社会结构弊端以期改进
人类学的灾难研究将灾难看作是对常规社会结构和社会组织的一种挑战，因为这种挑战将社会组织的结构性弊端直接加以暴露。
例如，2008年5月17日S市抗震救灾指挥部发出了《告全体志愿者》。由于S市受灾严重，为确保营救部队、大型机械和救灾物资能及时到达，S市政府请广大志愿者及车辆服从调度，不要自行前往山区，以免造成交通堵塞。结果外界媒体将其演绎为S市谢绝志愿者进入，这在网络上引起了不小的讨论。但就笔者所看到的情景，S市政府做出这样的公告的确事出有因，地震致使道路损坏，加之山区灾情明朗后，各路人马大批涌入，确实造成了交通拥堵的严重问题。然而网友和捐赠者们却因普遍担忧捐赠物资的去向，而不愿将捐赠物资交由政府之手发放，他们想亲自前往灾区发放，或是将捐赠物资交由具有良好声誉的非政府组织或宗教组织处理。对此，中国红十字会遭遇了前所未有的尴尬。多数国家的红十字会属于非政府组织，而中国红十字会的“半官方”性质，让人们在捐款时有可能质疑红十字会对款项运作过程的监管力度，于是更多人做出了捐赠物的选择。截止到2008年5月23日，S市红十字会只收到现金捐款30万元，而物资捐赠总值高达990万元。这反映出部分民众对政府的信任程度。
在这里，我们看到了救灾实践中参与者－志愿者、网上舆论、非政府组织等民间力量对政府的信任度。部分民众对政府工作的误解，也表现出常规时期民间对政府信任度的质疑。所以，要建立地方政府在人民心目中的高度信任与认同，政治体制改革和公务员素质的普遍提升是一个关键所在。例如，从此次地震中学生死伤惨重的实情来看，暴露出地方政府相关部门在监管学校建筑质量中存在的诸多问题，从而导致部分民众对地方政府缺少信任。总之，在救灾中可以发现地方政务日常工作中的诸多弊病，政府应该借灾变非常时期，及时地发现问题，解决问题，改善民生，赢得信任。
(五)外来组织和非政府组织的角色定位与角色转换
因突发性灾难导致的全国乃至全球性外来组织前来救援，政府如何接纳和安排他们，也是检验政府机构日常接纳原则和应对办法实施效能的时刻。在这种时刻，各种非政府组织常常凸显出主力或补充的重要作用，而平时表现出来的作用则单一得多。例如，台湾九二一震灾发生之后，无论是在灾区的紧急救援还是灾后的重建工作中，一些宗教团体积极卷入，扮演了重要的角色。而宗教团体投入各种资源赈灾，对其本身在组织结构与发展方向上也产生了新的影响，已有台湾的人类学家对此集中加以探讨。[26]同样，在“5·12”汶川大地震中，当政府、军队自上而下实现全体动员应对震灾时，灾民、灾区未受灾者、来自全国各地的非政府组织、宗教组织、因地震临时成立的各类援助组织和个人志愿者，都成为政府组织之外坚实的救援力量。
以下对S市某佛教寺院和北京某佛学小组两个佛教团体在地震之后的救援行为以及地震对两个佛教团体组织结构的影响予以分析。S市某佛教寺院位于市区内，乃禅宗第八代祖师马祖道一的出家处和晚年说法处。地震发生之后，该寺成为S市的灾民安置点之一。寺院的主要工作是饮食供应，物资供应，提供临时避难处，举办消灾祈福法会。该寺院除了为涌入寺院的市区居民提供热水和饭食之外，还受政府委托，接纳并安置了附近的妇幼保健院的医生、护士和产妇，为他们提供伙食成为该寺院最主要的任务，同时他们还为S市第二医院提供伙食。2008年5月17日以后，南京军区和四川军区两支救援队伍先后驻扎于该寺院，部队的基本伙食和生活保障亦由寺院承担。此外，由于S市山区的六所寺院基本被夷为平地，该寺院亦为他们提供粮食、蔬菜和帐篷等基本生活物资。由于地方宗教部门的重视，按照宗教团体对口接待的惯例，以及宗教团体内部的互信等原因，该寺院还成为接待全国各地佛教团体的门户。前来救灾的佛教团体带来了大量的物资救助灾民，在政府宗教部门的大力支持下，这些佛教团体与该寺院在地处山区的龙居寺村共建了第一个定居新村。
再如，笔者跟随前往的北京某佛学小组S市救援团队，其成员大多是北京的居士，也有部分在成都或在S市临时加入的志愿者。该团队最初以寺院为依托开展援助活动，主要承担建立帐篷小学、陪伴灾民伤员、发放救灾物资和药品，邀请台湾专家介绍震灾重建经验，帮助市发改局建立S市灾后重建网页等工作。随着工作日趋稳定，该团队以在香港注册的某生态基金会之名在S市设立办事处，拟开展为期一年或更久的援助工作。该基金办事处设立之后，先后邀请我国台湾地区及德国的心理治疗专家建立工作室为当地中小学教师举办心理培训。
从以上例子可以看出，寺院最初主要利用其原有的组织结构处理救灾事务，随着大批佛教救援团体的到来，寺院展开了与其他佛教团体的合作，扩展了组织结构，将救灾列为一项重要任务。从北京某佛学小组最初定位的佛教救援团队到某基金会S市办事处的嬗变，可以看出这个佛教团体发展出了一个专门致力于灾后援助的非营利组织(non-profit organization)并以此方式来经营。于是，两个佛教团体都因应对此次震灾，使其组织结构发生了明显的改变。
(六)培植储存性的“反应单位”
针对1995年墨西哥市的大地震，戴尼斯(Dynes)、库冉里(Quarantelli)和温格(Wenger)指出，在大灾难中，市民社会——或者说由下而上的运作模式，大大有助于灾害控制与救援。我们看到，透过一种多元性和非中心化的救援体系应对灾害时，组织单位与组织单位之间，是以协调而非命令的方式进行合作。他们发现，关于救灾最好的长期规划是:在可能的相关反应单位中，培养出独立生存的能力，并形成能够促进这些单位相互协调的机制。因为灾害发生时，各种资讯与常规体系处于极度混乱的状态，结果往往不是中心化组织在发挥作用，而是非中心性化、四散于基层的各种组织较能对环境变化迅速做出反应，成为所谓的“反应单位”(responding units)。这些反应单位的网络联系，是长期灾难救助过程中相当重要的社会资源。[27]据观察，政府组织和非政府组织打破了原有的组织界限，组织之中的个体具有更强的自主性，实现了在常态中较难达成一致的跨组织联合行动。S市灾民安置点设立的帐篷小学即是各类组织互动的产物。帐篷小学的桌椅板凳、文具、玩具由北京佛学小组募集的善款购买，最早的教师是随同该学习小组而来的华德福幼儿教育教师，最早的上课地点是在为灾民搭建的临时帐篷中。几天以后，帐篷小学成为真正意义上的帐篷小学，由部队提供专门的帐篷作教室，各地的教师志愿者扩充了教师队伍，备受志愿者们尊敬的也是最早抵达灾区的河北邢台籍退伍军人志愿者韩超成为学校的校长。驻扎在S市某寺院的南京军区医学心理大夫与同在该寺院的北京佛学小组成员白天忙碌完之后，晚上又聚在一起交流心得，寻找应对灾民的心理支持策略，并开始了对当地志愿者的初级心理培训工作。
S市灾民安置点帐篷小学的人员组合，也是今后任何灾害中都可能学习和选择的“反应单位”。这无疑是灾难时刻“非中心性”组织对中心性组织而言的重大并行力量。这种在常态中常常分离存在的正规组织(常常是官方组织)和非正规组织(常常是民间民俗性质的非官方组织，或是文化意义上的组织)中，后者所具有的灵活的“反应单位”特征较为突出，这正是地方政府组织需要积极发现并利用的有效力量。在救灾过程中，蜂拥而来的外来救援队伍，因其可能的分类合并，可以很好地扩充各种“反应单位”的力量或联合新的“反应单位”。因此，地方政府和外来志愿者团体都应当具有地方文化和民族民俗知识，因为最可能呈现出来的有效的“反应单位”之构成总是深深扎根于地方与族群文化的土壤中，成为应对未来灾害的重要的社会文化资本。
在外来组织中，同一信仰组织之间的认同，也会促成内外信众联合的、强有力的“反应单位”。当今世界交通方便，各种NGO组织与个人在共同的救灾行动中容易达成目标认同，于是一种临时组合的、积极的“反应单位”也较日常容易达成。
(七)关注信仰、仪式的文化表达
长期以来，人类学都致力于探索文化的意义和世界观的构建。在极端条件下，尤其是面对财产的损失和亲人的伤亡，生存成为艰难的问题。受灾害打击的人们不可避免地会卷入关涉信仰体系的道德和伦理问题之中，人与自然的关系、罪恶和因果报偿、超自然力、神是否存在及其本质等问题因而突显。因此，寻求对惨重损失和社会剧变的解释与意义，以及关注信仰、象征和仪式是人类学灾害研究所关注的重点。伯德(B.Bode)对秘鲁地震的研究表明，悲伤、哀悼和意义形成过程包含在对神话、传说和支持社区和文化认同的宗教象征和仪式之中。[28]
佛教“无缘大慈、同体大悲”的思想使得佛教团体对救灾做出了迅速反应。佛教对于天灾的看法无外乎“业报”和“无常”两个重点[29]，其对生命的看法和对苦难的解释以及相应举行的宗教仪式，对于帮助安抚生者的惊恐心理和重建生命观是有益的。2008年5月19日至21日是汶川地震全国哀悼日，S市的寺院举办了祈福消灾超度法会。彩蝶基金S市办事处6月初在受灾最严重的H镇现场助念，举办两次超度法会，参加者人数众多。由此，不难理解为何台湾佛教界在九二一地震后极力呼吁政府在推动灾区重建的政策规划中，高度重视不同宗教信仰在灾后心灵重建体系中的不可或缺性，从而促使政府主动协助宗教团体举行道场、法会或仪式。
灾区人民在地震中所受到的心灵上的创伤，不只是地震发生时的恐怖经历，最大的悲痛是要面对亲友的死亡。S市某镇中学在此次地震中伤亡师生共505名，其中部分家长将学生遗体领回，自行安葬;部分家长则同意遗体由政府统一安排埋葬;也有部分遗体无人认领，这些不知名无人认领的学生遗体，留在世间的只有头发、指甲，等待亲人通过DNA鉴定。负责尸体挖掘和埋葬工作的空军某部战士将108名学生安葬在一座山下。在对墓地做完最后的防疫处理之后，战士们以标着数字的108块砖头做墓碑。[30]笔者访谈到一位遇难学生的亲戚时，明显感受到家长们的悲痛中夹杂着深深的怨恨，尤其是想到在地震中垮塌的教学楼就让人不得不质疑它的质量问题。2008年5月底有学生家长联合前往S市直属管辖市上访，目的是为孩子们讨个说法。6月初该市某镇中学学生家长集体在学校门前帐篷内设置灵堂、祭台，灵堂内摆放着一张张绽放着青春笑脸的照片，祭台上摆放着孩子喜欢吃的零食及篮球、玩具手枪等物品。家长们的集体悼念方式为释放心中的巨大悲伤找到了适宜的出口。另外，信仰的助力或心理的辅导也将在不同程度上抚平他们心灵上的巨大创伤。
(八)生死观、心理辅导与地方信仰的意义
众所周知，灾后重建工作中的物质重建易行，而心灵重建路途修远。在灾区面对灾民集体痛失亲友和家园的事实前，笔者所受到的心理冲击远远超过面对晚期癌症病人个体缓慢死亡的现实。
如何去思考、解释不受自我主宰的生存与死亡的挑选?要解答这些关乎生命的终极问题，就必须在文化差异的视野下理解灾难所带来的死亡究竟意味着什么，这也是处理心灵重建问题的关键所在。对于正常的死亡，尤其是寿终正寝的老人的丧事，民间历来有“白喜事”之说，相应也有参加“白喜事”比“红喜事”更吉利的说法。而对于灾难带来的非正常集体死亡，民间传统的死亡观念里则有“凶死”“横死”的看法。这类亡者的亡灵需要生者做特别的呵护和关照，否则会对生者不利。这也是为什么中国古代社会每逢震后便有“赦天下”“禳鬼神”派大员“安抚州县”的举动。虽然民间的死亡观念里有将非正常死亡神秘化的倾向，但是自古以来也有“天地之大德曰生”“生生不息”等朴素的生存观念，这无疑是传统文化赐予灾民心灵自救的宝贵资源。虽然有些学科认为传统社会在面对灾难时很脆弱，而且对于自然灾害的侵袭和威胁多少有些宿命。但是人类学的研究也一再显示，传统社会的环境适应方式和地方性知识在面对灾难时具有很强的恢复和适应能力。
有学者以1995年日本神户地震为例，研究了以西方文化为基石、通行于国际心理学界的精神治疗法遭遇日本文化后的文化适应问题。研究认为，面对心理治疗全球化的趋势，心理学知识体系内学理上的分类方法并不一定适合于实际的当地文化理念，问题的实质是国际心理治疗学说与当地对灾难的文化阐释遭遇后发生了冲突。[31]笔者也认为心理治疗和心灵重建一定要思考科学的心理学方法与当地的宗教、民俗观念等文化要素有效结合，以寻找灾民易于接受的、长期持久的关怀方法。汶川大地震以后，大多数志愿者前往灾区都打着心理救助的旗号。驻扎在S市某寺院的南京军区心理医生感叹在寺院外的同一顶帐篷上，短短一个月就换了好几个省市相关协会组织的心理志愿者救援队的招牌，真有“城头变幻大王旗”之感。[32]同时，笔者也看到一些具有心理学基本知识的佛教徒安抚灾民时，并没有以说教的方式作为安慰的措辞，但是他们会送给灾民绘有观音菩萨图像的小卡片，并道一声“阿弥陀佛”，这样的做法对于灾民寻求心理慰藉无疑是有效的。考虑到灾民的民间信仰与文化因素，心理辅导人员需要具备不同族群的文化与信仰知识，这有利于为受灾人民找到心灵创伤重建与抚平的有效途径。
(九)灾民安置过程的文化中断现象与预防
人类学灾难研究所涵盖的面向，远非一文能尽，本文的论述也仅是根据灾后最紧急救援和灾民初步安置阶段的观察所得。人类学灾难研究的诸多面向都会引发学者对人类学理论和方法的再思考。灾难本身就是引发社会和文化变迁的重要因素，值得注意的是灾难促成了文化中断，文化中断也是文化变迁的不得已现象，然而如何重新达成新的文化适应状态，着实不是简单的事情。
日本神户地震后，优先在临时活动房里安置老人，此为美意，却非良法，如此安置打破了原有的居住格局，切断了老人原有的社会交往网络，导致安置房内许多老人“孤独死”，这样的教训正好印证了人类学的研究结果，即无伤害的安置方式是不将个人、家庭和社区分割开，尽力保持其原有的社区居住格局。汶川地震后，在灾区的板房安置区，有的安置点已经考虑到整体搬迁的重要性，尽量保持了原有的邻里关系。但即使是这样，对于部分山区的羌族民众而言，搬迁到远离故土20多公里的板桥安置点，老人们离开居住了一辈子的那片高地，离开羌人的神灵，失去为数稀少的“释比”[33]，例如羌族老人余武秀住在板房里，时常痛苦地哭泣。[34]不仅如此，和心理上的文化中断相伴随的还有民俗文化的惯习影响。当建筑师来到汶川县草坡乡码头村，竖起高高的民居建筑钢架的时候，村民们认为“太小了，东西都没有地方放”，“每层都搞个厕所做什么，我们厕所都不是放在屋里头的”，甚至认为二层建筑使得老人上下楼不方便，等等。显然，这些看法的背后正反映了人们的生活方式不得已改变的社会回应。当相关人员不断征求当地群众的意见，不断沟通，终获得地方人民认可的方案出现之后，新的社区重建的关系又是一个尤为凸显的问题，需要从眼下做起。
羌族传统上习惯于邻里相互帮工盖房，由于过去是山地散居，如今为了节约土地资源而不得不异地集中居住，于是一种新型的近距离居住的群体社区便出现了。这一确定的搬迁方案也预示着新的邻里关系需要重新培养。例如，在运用传统邻里帮工方式建设新居的时候，我们发现，旧有的邻里关系已经在无形中协调进新的羌族社区关系中。建筑师和工作团队的出现正是运用了人类学所谓的文化中断向再次文化适应的良性互动所取得的可喜成果。可见，在自然灾害面前文化中断不可避免的情况下，新的文化适应的可能性仍然是存在的，这取决于外来参与者理解当事人文化的程度，以及当地人主体性展现的外在条件，二者缺一不可。在大型灾害过后，重建社区的过程无疑是重建信心、重建文化和重建未来的过程，因此，文化变迁有可能获得主客位良性互动的前程。
回想和对比长江三峡移民也曾发生过山地农人不会平地农作(农具完全不同，节令难于掌握等)，不习惯平地行走(甚至走山路走惯了到平地发生骨折和扭伤的情况)，乃至患病和心理障碍等问题(如老人因怀念祖先祖地而引发病症)，似乎是文化中断后的常见现象。在山地少数民族的异地搬迁中，也曾在彝族和鄂伦春、鄂温克族[35]中发生过上述同类后遗症，酗酒和自杀现象成为更为极端的文化中断案例。我们期待着四川大地震中的受灾人民不断主动地调整自己，克服生计、居住、心理与信仰等方面发生的剧变，防止上述类似事件发生。不仅如此，还需要在长时段的田野观察与及时实施的灾后建构中，从文化中断达到新的文化与社会适应，其中环境改观与社会经济、组织制度重新做适应性调整极为重要，因为组织与制度的革新已经有了灾难时刻的考验，故组织与制度的改观也有了根据。
当人类学在震灾过程中出现的时候，文化多样性态势下的适应性发展成为学术与社会实践乃至应用性的焦点。多样性文化中断之时的地方族群的诸种表现主要呈现在生计、组织、民俗和信仰等层面，这就是我们针对于此所做的文化中断－适应过程的比较观察，明显带有预见的和预防的现实意义。
(十)文化遗产保护与震灾纪念物建立的象征意义
当地震灾区人民世代创造的物质文化毁于一旦的时候，悲痛的人们发现它们已经成了文化的纪念物。尤其是地方人民生活空间的巨大标志物，如巍峨的宝塔、雄伟的寺庙、人民希望的学校等，无论是可以修复的(例如宝塔和寺庙)，还是不可修复的(例如坍塌的学校简陋主楼)，都有可能恢复为或新辟为地方的巨大象征物。前者的重要性在于它携带着往昔历史的情感，作为国家或地方族群的象征和信仰，它巩固了个人、民族和国家的文化认同。后者是经历巨大灾难后出现的新的象征物与纪念物(如果坍塌校舍确定保留为地震遗迹的话)，它虽然承负了地方人民巨大的苦痛，但也会不时地激励当世人民对人生、命运、团结、认同的新的理解，因此它代表着人类对生活的延续性的觉悟程度，它总是可以世世代代追寻记忆，重复记忆，播种集体记忆，这类固定不动的大型标志性纪念物对激活历史与文化的过程起着很大的作用。这些都表明文化遗产及其保护与文化认同之间有着重要关系，而这恰恰是说服公众舆论和政治家去鼓励和实施这类保护计划的最好论据之一。
任何博物形态，均因其形貌、影像与能被感知而成为超越国家和民族的共同文化资产，从而有可能被世界人民世世代代所共享。因此对文化遗产的保护与传承工作也表明人们对进步社会已经建立起来的学理和实践的谦逊态度。
现在当我们经常参加物质与非物质文化遗产保护与传承的工作之时，我们指的是平常的工作;而汶川大地震之后我们看到了迫在眉睫的保护与重建工作。这一工作的特征是，我们比平日更为理解了人类社会保存醒目的标志性历史建筑与遗迹的纪念意义和族群认同意义。我们注意到正在建立的震灾标志性纪念物包含着大自然的威严、人类工艺与社会力量、文化多样性、情感追念与集体记忆的交互关系等因素。我们的研究不仅要从纪念物的物质本身和象征意义等视角加以分析，还要从物与非物的文化诠释达到制度文化与精神文化的观察层次，以及考察文化展示和文化建构与再造的视角。[36]关于物质文化与非物质文化遗产的判定、保存和重建等工作，我们已经看到讨论文化与族群主体性及其多样性时需要把握的原则与尺度，当事人及参与者的权力、权利、法律、政治、经济等关系。实际上汶川大地震后的恢复和重建(包括古建筑的重修和新的地震标志性纪念物的修建等)已经包含了多学科专家和地方人民代表的直接参与。
既然新的纪念物包含了刚刚经历的苦难历史，那么我们在纪念物设计上除了应当包含抗震行动等相关历史信息外，还应当包含国家与民族的认同、象征以及精神上的追寻意义。在总结中国人类学灾难研究的理念及诸种重要面向，以期对未来应对灾难做好理论准备与行动选择之余，我们不能忘记很好地设计新的震灾标志性纪念物的重要性，因为它是人类人性与文化在自然史中的地位的标志，也代表着地方人民在世界历史中的伟大的生命历程。
［原载《西南民族大学学报》(人文社科版)，2009年第5期］
【注释】
[1]张庆宁在撰写博士论文《中国临终关怀实践的人类学研究》过程中，参加对北京某佛学小组的田野调查。汶川大地震后，该佛学小组部分居士组成救灾团队于2008年5月14日晚前往灾区，张随队同行。她本来只考虑研究佛事对震后死者与生者的关怀实践，而到达现场后，逐渐将视野扩大至灾难与灾后重建的研究。指导教师庄孔韶教授启动项目支持并同她随时保持通话联系，讨论并确定了现场的组织人类学视角等九项观察要点(参见本文)。回京后，中国人民大学人类学研究所组织研读和讨论了这些要点(包括张庆宁震区调研专题研讨会以及台湾震灾电影观摩会)，台湾“中研院”民族学研究所的蒋斌先生(该所客座教授)带来台湾震灾人类学研究论集并提供了心得，使本文受益良多，特为致谢。本文为庄孔韶教授和张庆宁联合执笔。
[2]关于“Disaster”一词的中文译法，一般译作“灾害”或“灾难”。灾害:“旱、涝、虫、雹、战争等所造成的祸害。”灾难:“天灾人祸所造成的严重损害和痛苦，也说灾殃。”(参见《汉语大词典》，商务印书馆国际有限公司，2003年)。通过比较“灾害”与“灾难”两词的含义，笔者认为“disaster”译作“灾难”更为准确，因为灾害往往强调自然的因素，而灾难则首先指向人，而且也可与自然相关。
[3]王子平:《灾害社会学》，长沙:湖南人民出版社，1998年，第18页。
[4]Fritz C．E．(1961):Disasters，in Contemporary Social Problem，ed RK Metron，R A Nisbet，pp 655，New York:Harcourt;Quaranteli Enrico L．(1992):Disaster Research，in Encyclopedia of Sociology，Edgar F.Borgatta，ed，New York:Macmillan ReferenceUSA:492－498;AnthonyOliver－Smith:AnthropologicalResearchonHazardsand Disaster，AnnuRev.Anthropol，1996:25．.
[5]Blaikie Piers M(1994):At Risk:Natural Hazards，People＇s Vulnerability and Disaster．London:Routledge.
[6]［英］埃文斯－普理查德著，褚建芳等译:《努尔人》，北京:华夏出版社，2002年，第98～102页。
[7]费孝通:《江村经济》，南京:江苏人民出版社，1986年。
[8]Kathleen J.Tierney(2007):From the Margins to the Mainstream?Disaster Research at the Crossroads，Annu.Rev.Sociol 33:503－525.
[9]Torry W．L．(1979):Anthropolohy and Disaster Research，Disasters:3:43－52．
[10]［美］雪莉·奥特纳(Sherry Ortner)著，黄剑波译:《20世纪60年代以来的人类学理论》，收录于庄孔韶主编:《人类学经典导读》，北京:中国人民大学出版社，2008年。
[11]Anthony Oliver-Smith(2001):Anthropology in Disaster Research and Management，National Association for the Practice of Anthropology Bulletin，Jan 2001，Vol.20，No.1:111－112.
[12]Hewitt K，ed.(1983):Interpretations of Calamity，New York:Allen＆Unwin: 304．
[13]Blaikie Piers M．(1994):At Risk:Natural Hazards，People＇s Vulnerability and Disaster．London:Routledge.
[14]刘益昌、郭素秋、简史朗:《九二一震灾后Lalu遗址发掘及其意义》，收录于林美容、丁仁杰、素娟，主编:《灾难与重建——九二一震灾与社会文化重建论文集》，台北:“中央研究院”台湾史研究所筹备处，2004年，第405页。
[15]Christina Anderskov:Anthropology and Disaster，http://www.anthrobase.com/ Txt/A/Anderskov_C_03.htm
[16]Blaikie PiersM．(1994):At Risk:Natural Hazards，People＇s Vulnerability，and Disaster，London:Routledge.
[17]转引自景军:《泰坦尼克定律:中国艾滋病风险分析》，载《社会学研究》2006年第5期。他在论文中讨论了舱位等级和阶层的关系，请参见原文。
[18]根据2008年5月14日S市市委、人民政府机关刊物发布的地震灾情和抗震工作情况通报。
[19](清)陈崇砥:《治蝗书·治蝗出示设厂说》，莲池书局，同治十三年刊本。
[20](清)汪志伊:《荒政辑要·捕蝗法》(卷一)，道光六年刊本;艳萍、倪根金:《清代治蝗管理机制研究》，载《中国农史》2007年第2期。
[21]庄孔韶:《银翅》，北京:三联书店，2000年，第104～105页。
[22]范长风:《跨族群的共同仪式与互助行为——对青藏高原东北部青苗会的人类学观察》，中国人民大学博士学位论文，2007年。
[23]费孝通:《江村经济》，南京:江苏人民出版社，1986年。
[24]先后到达S市的各地佛教团体达20多个。国家宗教局副局长亦在此时赴该寺考察。
[25]这九大观察视角是:(1)组织人类学:紧急状态下组织的应对;(2)心理重建(心理人类学):心理治疗本土化;(3)宗教人类学:宗教对灾难的解释和宗教组织的功能;(4)生态人类学:地震引起环境变迁，移民问题;(5)教育人类学:地震知识教育、生死哲学教育;(6)医学人类学:灾害医学，中西医在救援中的不同作用;(7)社区重建:建筑思想，社区权威，传统乡土知识的重视;(8)临终关怀;(9)少数民族文化遗产保护。
[26]林美容、陈淑娟:《九二一震灾后台湾各宗教的救援活动与因应发展》，收录于林美容、丁仁杰、詹素娟主编:《灾难与重建——九二一震灾与社会文化重建论文集》，台北:“中央研究院”台湾史研究所筹备处，2004年，第257页。
[27]Russell R.Dynes，E.L.Quarantelli，Dennis Wenger(1990):Individual and Organizationl Response to 1985 Eaerthquake in Mexico City，Mexico Columbus，Ohio:Ohio State University.
[28]Bode B.(1989):No Bell Toll:Destruction and Creation in the Andes，New York:Scribners:559.
[29]游祥洲:《论佛教对于天灾的诠释与九二一心灵重建》，收录于林美容、丁仁杰、詹素娟主编:《灾难与重建——九二一震灾与社会文化重建论文集》，台北:“中央研究院”台湾史研究所筹备处，2004年，第60页。
[30]《安葬108名遇难学生，108块砖头做墓碑》，载《视听》，S市广播电视局主办震灾特刊，2008－05－27。
[31]Joshua Breslau(2000):Globalizing Disaster Trauma:Psychiatry，Science and Culture after Kobe Earthquake，in Ethos，Vol.28，No.2:174－197.
[32]许涛:《关于地方志愿者心理培训的几点思考》，南京军区杭州疗养院空勤区医学心理科，未刊稿。
[33]释比是羌族日常仪式的的执行者和通晓羌族史的口传者和说唱艺人，在地震中多人遇难，幸存者已为数不多。
[34]周正平等:《各方援手令3000年羌族文化绝地重生》，来源:新华网，2008－06－28。
[35]任国英:《满—通古斯语族诸民族物质文化研究》，沈阳:辽宁民族出版社，2001年，第260～264页。
[36]潘守永、张庆宁:《考古与博物》，收录于庄孔韶主编:《人类学概论》，北京:中国人民大学出版社，2006年，第132页。
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