戴震的儒学重构与重“身”的伦理思想

二、戴震的儒学重构与重“身”的伦理思想

戴震的儒学诠释是16、17世纪以来儒学传统经历了一系列的思想结构转型，到了清初才形成的思想结晶。儒学思想在16～18世纪之间所经历的转型过程主要表现为两个方面:一是论述主轴从理学到心学到气学的转折;二是思想论域从个人意义领域的内圣心性之学到公共政治领域的外王践履之学的重心转移。在儒家传统迈向现代化的转折过程中，思想结构的转型一方面丰富了儒学的诠释传统，替20世纪初期中国现代化及启蒙运动提供了重要的理论参照依据;另一方面，明清之际的儒者在试图割断宋明儒在形上学系统的创获成果之时，也使得儒学在此一经验主义转向的历程中可能陷入了更为根源性的合法性危机，关键之处即在于如何从经验的实然层次来说明规范上的应然，或者说情欲主体能不能即是道德主体。戴震的儒学批判与重构可说是此一转型历程的阶段性总结，他作为儒家传统自我转型的一个例证，试图提出一文化自我转型的策略以重新活化传统，但是由于戴震的儒学诠释正好触及了儒家伦理学自身的证成基础也为后来激进的反传统思想预留了伏笔。因此，戴震的儒学诠释不仅可以彰显儒家传统在明清之际思想结构转型的意义，也促使我们进一步反思儒学在重塑文化传统再生力量的同时，是否也可能在论述策略愈趋多元之际不可避免地将会动摇自身的合法性基础。

从思想内涵来看，戴震表现了明朝中叶以来儒者愈来愈突显的思想取向，此一思想取向则呈现为戴震伦理思想的三个特点:1.自然主义的一元论;2.情欲主体作为道德主体;3.行动规范的肉体化。^③从方法学的角度来看，戴震和明儒的区隔则是他与其他清初儒者所共同讲求的经验实证方法与语言学手段，借以打破官方的意识形态儒学，恢复古代儒学的真貌。单单就后者而言，艾尔曼表示，戴震和其他儒家的知识分子(主要是考据学者)的主张和文艺复兴时期的语言学家华拉(L.Valla，1407～1457年)及伊拉斯姆(D.Erasmus，1466～1536年)的观点很相似。戴震与文艺复兴时期的欧洲语言学家一样，反对迷信权威，希望透过正确研究并恢复古代经典的纯净语言、消除语言的混乱，来建立人类社会的永恒秩序，这种信念与工作方式使得他们得以揭露当时流行思想及表达方式的种种谬误。因此，他们的身份都一样既是道德的革新者也是现代语言学的先驱。戴震思想延续了16世纪以来儒学内部发展过程中的批判意识。在蔑视权威与肯定情欲方面，泰州学派如李贽诸人斥责程朱理学信徒为伪道学，否定经典的绝对权威，都替清代学术的疑古学风及求真精神奠定了基础。只是戴震和清代其他的考据学家一样不喜空谈，反对泰州学派的讲学风气，他们更重视返回经典文献本身，进行精密地考证，认为唯有如此才能重新确切掌握经典的原义，复兴古典儒学的传统。^④然而我们今天评价戴震儒学诠释的意义并不在于他所运用的考据学方法是否的确像他所相信的那样具有客观性，以及这样的思想取径是否真能窥见古典儒学的真貌，更重要的是他替儒学的诠释开发出了一套在思想结构上具有独创意义的论述框架。

戴震的儒学诠释以肯定常民百姓的情欲出发，奠基于自然人性论反对宋儒理气二分的义理间架，开创性地诠释了孟子践形论^⑤的身体哲学。笔者因而尝据此将戴震的儒学诠释看成是“身体伦理学”的理论雏形。^⑥此一“身体伦理学”^⑦吸收了明中叶以来的气学思想，在功夫论上不采取心学与理学着重于内在心性超越体证的路向，转而强调经验性的客观践履与政治社会等公领域的通经致用，这是一思想论域转移的历程，亦即把论述的重心从个人意义领域的内圣心性之学转向公共政治领域的外王践履之学。思想论域的转移并非只是儒学的论述焦距任意性的移动而已，其内在的意义是呈现了宋儒精英主义式的儒学在明朝阶层流动的时代背景中必然出现的世俗化过程。换言之，明末清初的儒者不再能满足于士大夫对个人形上意义的道德境界的追求，他们更重视的是每一个个体，纵使他只是愚夫愚妇也应享有的存在尊严。因此戴震的“身体伦理学”的意义便在于以身体为准绳，在“以情薭情”的社会交往行动中权衡情欲主体的行动合法性，最后在肉体化的行动规范中完成一新的生活形态的可能性。我们唯有从戴震伦理学所蕴涵的此一特殊性与积极性才能看到，“达情遂欲”并非否定价值主体，而是要求价值的客观性实现不能只是封限于个人的意义领域而是必须泽及常民百姓。因此，纵使持平地说，戴震的确曲解了宋儒，他还是替儒学的诠释打开了一个新的面向。

从历史的角度来说，戴震思想在近代中国哲学的发展历程中尤其具有重要的意义，它代表了明中叶以来儒者们为了因应儒家传统的合法性危机，尝试在理学与心学的诠释框架之外开创出一新的格局，以完成思想结构的转型。虽然戴震所进行的儒学诠释工作仍是以道统的传承者自任，但是我们从清末以迄民初的反传统思潮来看戴震的思想效应，却发现他的思想不仅仅是阶段性地完成了明中叶以来思想转型的要求，恐怕戴震自己也没料到的是他的思想中蕴蓄着的一股破坏性的力量，它将成为中国启蒙运动幕后的推手之一，其效应甚至使得他所竭力维护的儒家儒统也因而陷入另一波更深层的文化危机。

比尼采(1844～1900年)早生120年的戴震(1724～1777年)立足于自然人性论的立场对宋儒提出了激烈的批判，他认为自宋以来儒者相习成俗，动辄以心之意见当理为祸甚巨，因此不得不如孟子一样著书立言以正人心。戴震对俗儒“以意见当理”的批评和尼采的“视角主义”(Perspektivismus)及庄子《齐物论》的论旨有不谋而合之处，他还借用了《齐物论》的话来批评自以为得理的儒者:

即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在已之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如雠，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，已且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。

(《疏证》卷上《理》，第268页)

戴震所批评的俗儒其问题并非出自于存心不正，而是正由于他们太过“自信刚正”，也就是不懂得自我限缩自己道德宣称的有效性。他认为真正具有普遍性的道德判断是不易达到的，所以他说:“凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端。”(《疏证》卷下《权》，第326页)而道德的普遍性是具体地关联着自然气化的总体，因此，唯有圣人能在自然之性中充分地体现必然之理。他又说:“然又非取决于天下乃断之为仁也，断之为仁，实取决于己，不取决于人”(《疏证》卷下《权》，第326页)，这又点明了每一个道德判断仍须回归于每一个体之作为自主的道德主体。^⑧对戴震来说只要未臻圣人之境，纵使是有济世之志的智者、君子都不免有私智之蔽，每一个人都必须成为自己道德的立法者，也仅仅是自己的。^⑨

戴震的伦理学否定了宋儒预设一超越于自然情欲生命之上的义理之性的必要性，而是把义理之性的必然性规定为自然生命的合理性。道德活动不仅仅如饮食一样皆是生命存养发展的必要条件，人之所以为人的尊严更在于能透过为学使美善的才质一方面得到正确的调养，另一方面还能充分体现自然本性当中所涵之必然之则。^⑩戴震认为天地生生之道就是饮食男女生养之道，五伦也是因为有“身”而具。戴震说:

有是身，故有声色臭味之欲;有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。唯有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。　　　(《疏证》卷下《才》，第309页)

因为有“身”，人才会有欲、有情，但人之所以异于禽兽是因为人能察能“知”，所以能够从遂己之欲推而求能遂人之欲。因此，对戴震而言，只有肯定了身体与情欲的合理性，道德才有其立脚之处，人伦的活动界域方得以展开。

至于如何表现情欲的合理性则是更进一步的修养论问题，戴震的方法则是透过经验性的“知”的判断力求“以情薭情”以达“大共之理”。由于个己之身必通于天下人之身乃至整体的自然世界，所以道德的活动便是一种使一己的情欲能无障隔地通于天下的情欲，而道德工夫的讲求便不似宋儒乃至道释从先天的体认着手，而是落实于由身体所联结的饮食男女、人伦日用当中，在经验性的“事”、“情”当中求客观必然之则。戴震并且认为，理义的客观性还可以从身体得到验证，倘若人的行动合乎客观之理义，则主观之心气亦将畅达无碍，他说:

凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得;悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。　　　(《疏证》卷上《理》，第272页)

因此，戴震的伦理学是以孟子践行论的身体哲学为底蕴，并将情欲主体界定为道德主体。一方面，情欲是道德实践的出发点与实现动力，身体联结着情欲活动作为道德实践的必要条件，使道德实践的活动不离于经由身体所涉及的人伦世界乃至自然世界，戴震也是从这一点来分别儒家和释道的不同。另一方面，道德的践履由于离不开由身体所联结的世界，所以不能只是侧重于心性的照察体认，而更加着重于人伦日用乃至经世致用具有政治与社会伦理意涵的客观性实践。从这个意义上，戴震的“身体伦理学”也同时响应了自明末以来儒学论述重心自心性的内在探求转向政治社会的客观实践的总体趋向。因此，在戴震“身体伦理学”中的情欲主体并非封限于个人私领域之中，而是必然地要向外推及公共领域，戴震举古圣王为例:“夫尧、舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事。”(《疏证》卷下《权》，第328页)因此，唯有当情欲主体不为一己之私而能思求推己及人之恕道方为道德主体，而道德实践的场域更不外于关联着由身体所展开的情欲活动，当情欲活动能自然中节最后达至“大共之欲”与“必然之理”时便彰显了圣贤之道。

戴震的思想成果因而可以看成是明代中叶以来思想转型历程的完成，无论是从理学到心学到气学的论述主轴的转移，抑或重视客观的践履乃至强调通经致用，其目的皆是为了逐一落实儒家伦理学“脉络性的普遍主义”(contextual universalism)的特性，而戴震以自然人性论为基础所完成的孟子践形论的理论诠释工作也蕴涵了一套“身体伦理学”。