云南边境地区民间信仰的功能

文化人类学者对宗教信仰的研究几乎贯穿了人类学、民俗学的学术发展史，仅就宗教功能来看，大致是从社会和个体两个层面来探讨的。对于文化功能的研究，功能学派最具有代表性，功能主义对于宗教信仰的研究避免探讨宗教的起源问题，而将研究的中心放在了宗教信仰的功能上。马林诺夫斯基认为，宗教信仰的功能在于满足人类的心理需求，而拉德克里夫·布朗通过对图腾的研究，肯定了宗教信仰中仪式的价值，认为仪式的作用在于传递社会精神，整合社会成员。宗教仪式虽然形式不同，但都是为了维系群体感情，是社会团结的黏合剂。

对于云南边境地区的民间信仰来说，其信仰的功能大致有以下几个方面：

（1）认同功能

每个人在生活中都有各自的归属集团，小到家庭，大到族群、国家，都需要有集体的认同。尽管美国著名学者本尼迪克特·安德森认为这些是“想象的共同体”，但这种共同体的凝聚仍然需要有一些象征、仪式或标志来将其坐实。人类最亲密的关系莫过于“血缘”，身体里流淌着相同祖先的血液是将人类关系拉近的最有效的凭证。如麻栗坡的仫佬族以前在灶房里放一块木板或临时在堂屋正中壁上贴几张民间用于祭祀的纸钱，表示祖先神位，现已在堂屋中安设神龛供奉祖先。在厨房后面封墙边用树木搭一间小屋做神房，每年农历三月初三杀一头猪敬献。敬献完毕，猪肉只许家族人吃，外族人或已出嫁的姑娘不得参与共食。这种族内人的认同意识在这种家族祭祖的习俗和仪式中一遍又一遍地得到强化。

从地域来看，居住在同一个村寨中的人，因为需要共同抵御外敌、在婚丧嫁娶的人生仪礼上需要互相帮忙，以及在日常生产生活中的方方面面都有千丝万缕的联系，所以，其凝聚力和认同意识就显得很重要。在云南边境地区的很多村寨都有以村寨为单位的祭祀活动。如金平的瑶族在正月第一个属虎日（有的在三月初三），举行全寨祭龙、祭谷魂和谷子娘娘等神灵，仪式多在“寨老”家举行。祭时杀猪供奉，妇女不得参加，继后举行“扫寨”仪式，师公带数名已度戒的男子和一名小孩参加。小孩端一碗饭撒在村寨路边，众人持刀游行以示驱鬼。

一些在边境地区生活的族群，拥有自己的始祖传说和历史记忆，他们的始祖神也就成为崇拜信仰的对象，而在祭祀始祖神的过程，也就是强化族群认同的过程。

关于族群的界定，“文化说”曾在20世纪60—70年代以前的西方学术界，以及斯大林以后的苏联族群理论界占主导地位，也深深影响了我国的民族理论。“文化说”最为强调一个族群的共同文化，而一个族群的共同文化是在相对隔绝的共同地域和共同社会经济生活中，对生存环境和社会需求所做的漫长历史适应后，逐渐形成的。所以，“文化说”把族群当成一种社会文化承载和区分单位。于是，族群之间的根本差别就是文化差别，族群之间的冲突和矛盾也是由文化差异造成的。直到弗雷德里克·巴斯（Fredrik Bath）的《族群与边界》（Ethnic Groupsand Boun daries）出版，才较为彻底地批判了“文化说”，巴斯改变了人们对族群概念的认识，认为族群并不是一个文化特质的清单，而是一种人们在社会交往互动中生成的社会关系或组织。这样一来，“族群的意义不是关于社会生活或人类个性的某种基本事实，而是一种社会建构物（social const ruction），是社会构拟于某一人群的边界制度。族群是一个共同体，内部成员坚信他们共享历史、文化或族源，而这种共享的载体并非历史本身，则是他们拥有共同的记忆（shared memories）”。如红河州绿春县的瑶族，流传着关于他们的始祖“盘王”的传说，而且也通过文字记载下来，其经书《月午鬼脚科》记载：“盘王是五彩云组成人身降于人间，玉皇大帝命名为盘特护，后来，盘王当了神农（男）与伏羲（女）的媒正，婚后五年生下一个肉团，盘王当即下令将肉团砍碎撒在地，就变成了人；伏羲向上撒，变成了瑶族，居住在高山，因女性力不足，所以瑶族不多；神农向下撒，变成了其他民族，居住在半山，河坝，男性力大，撒得地广人众多。盘王交给瑶族各种子种，教会栽种方法。”又据《过山榜》记载：“盘王赋予瑶族以特权：种粮不纳税，有丁不服役，迁徙自由，乘船渡江不付酬，关卡不受检。”故此，瑶族称盘王是瑶族的始祖。盘王于龙年十月病故，“三清”“三元”师傅们做七七四十九天道场超度哀悼。从此，每年农历十月或十一月，凡住有七户以上的村寨都要杀猪、鸡，并用竹编成三角形彩纸剪贴花、鸟、鱼，由寨老主持祭献，烧给盘王寄托哀思。

（2）划分通婚圈

信仰的功能还有划分通婚圈，如镇康的苗族信奉众多神灵，他们崇敬山神、猎神、土地神、灶神等，部分地区受其他民族习染信穑神。氏族是否同宗，以所献之神和祭祀时间是否相同来区分，如同奉一神而献供日期不同，则非同一祖宗，可互相通婚。

更为典型的是克木人的图腾崇拜，经高立士在勐腊、景洪的调查，当时克木人还有18个氏族，各氏族都以动物或植物命名，在这18个氏族中，以动物命名的有16个，以植物命名的有两个。在动物中，有飞禽、走兽、爬行三类；飞禽中，又有森林鸟、水中鸟两种。可见，这18种动植物就是18个克木人氏族的图腾。

克木人语言管姓氏叫“达”，即祖先。克木人的图腾姓氏是按性别来继承的，也就是说，女儿随母亲，儿子随父亲。克木人的联姻与图腾有很大的联系，在同一氏族内，只要图腾相同，无论远近都视为一家，不许通婚。哥与弟、姐与妹的子女不能通婚，哥弟的儿子与姐妹的女儿虽属不同的图腾，但也不能通婚。可是，哥弟的女儿与姐妹的儿子则视为远亲，可以通婚。克木人把违反了这些规矩的人视为猪狗，认为他们会遭雷打，不得好死，子女还会受到诸如畸形、聋哑或傻痴等疾病的惩罚。对于违禁通婚者，要杀羊祭寨神，来乞求消灾免难。

（3）制约功能

神灵崇拜作为人类的一种古老信仰，几乎根深蒂固地存在于所有的文化中。对超自然力的信仰也并没有因为人类在自然科学上取得了巨大进步而消亡。如果说，对冥冥之中这些“神灵”的敬畏之心会给信徒们带来思想和行为上的约束的话，那么，从另一个角度看，信仰也在一定程度上起到维护社会秩序和道德准则的作用。这一功能能够得以实现，离不开两个层面：一是人们相信神灵最公平、公正；二是神灵在裁决后，会善恶有报。

最明显的就是“神判”。据《福贡县志》载：“福贡设治前，解决民事纠纷，没有成文的法律，一旦发生盗窃、通奸、杀魂、土地纠纷时，用协调劝告或罚款等方式得不到解决的，就都依靠神的力量来解决，即称神判，除了‘沸水锅中捞石’还有‘泼血酒’等形式。泼血酒，傈僳语称‘华适曲’。某家财物被盗，嫌疑者又不承认或者不知谁盗走，双方发生纠纷而无法判定是非等情况下，一般都用泼血酒的方式来解决。泼血酒的人首先向天地发誓，求万物神灵来惩罚作案或作假的人，让其患痨病，遭凶死，让他的家族断子绝孙，诸如此类诵恐吓性的咒语，念完后，取一碗酒或清水泼在被盗处。一般认为作案者或理亏一方就要遭咒语所举之灾，男女老少一旦听说泼血酒，心中自然地就产生恐惧感。”通过这种恐惧感，人们对规范的遵守，对戒律的遵从，和对禁忌的规避，都会得到强化。

吕静认为：“宗教信仰乃至敬畏的心情，属于人类精神心理的范畴，它是人的本能的、恣意的、一时性的感性情绪，具有不定性和冲动性。单凭这种不定的、冲动的心情，很难保证制约当事人的自由行动，实现盟誓的最终目的。”

所以，在她看来，真正对盟誓人具有制约作用的是仪式。然而盟誓仪式的制约功能得以实现的前提和心理基础必然是对神灵的敬畏和信仰，否则，再惊悚的仪式也只是一场戏剧表演。

所以，生活中带有规范意义的场合，必然要有神灵在场的仪式，其制约力度才能得以最大化。如麻栗坡的瑶族，“历史上长期保持着以万物有灵为主要内容的自然崇拜和多神崇拜，凡是与生产生活相关的自然物都被看做是有灵魂的，都受到瑶族人民的崇敬和祭祀”，在这样的信仰语境中，其度戒仪式在“聘请师父”“起坛”“动鼓”之后，就开始“镇帅”和“起斋”，“镇帅”即“请五位‘师父’，赵师、邓师、马师、关师、五雷降临坛前护坛”，镇守东、西、南、北、中五方。“经过了‘动鼓’、‘镇帅’之后，诸位师公、道公在坛前动鼓起斋。他们运用意念敬请三清、盘古、玉皇大帝、三元、张天师、雷神、老祖宗等诸神降临”。当他们确信诸神已经到位坐下之后，便请度戒弟子前来拜见。可见，只有将神灵请来，才有后来的发誓等其他环节。有了神灵的“在场”和监督，语言才成为誓言，才有外在制约性。