人类自进入文明社会以来，血缘就在人们的生产生活中起着非常重要的作用，它是社会各种关系产生的纽带。诸如家庭、宗族、部落、村落（主要指宗族村落）等都体现出一定的血缘关系。社会最基本的血缘关系是家庭，家庭因此被称为是社会的细胞，而宗族、村落、部落则都是扩大了的血缘群体。在传统社会，血缘作为人们生产生活的纽带，在生产和生活的各个方面都起着非常重要的作用。
中国传统社会以一家一户为单位的农耕经济，对血缘关系有较强的依附性。农耕经济的特点是稳定单一，它要求从业人员也要有相对的稳定性，稳定的从业人员和家庭有利于农耕生产的正常进行。因此，在传统社会，血缘关系也是比较稳定的。比如汉族主张的大家庭观念，实际上这也是有利于家庭稳定的价值观。家庭的稳定充分体现了与社会其他构成因素相适应的一面。比如，在生产方面，以家庭为单位的稳定的单一的农耕生产方式，有利于集权政治的产生和运行，而集权政治又为稳定的家庭生产提供了支持；在文化生活方面，稳定的家庭为主张伦理道德的儒家文化提供了载体，而儒家文化又为家庭的稳定提供了道德上的支持。因此，血缘关系在中国传统社会显得尤为重要，是传统社会赖以运行的基础和保证。可以说，在传统社会，每一个人只有依附于一定的血缘关系，并在一定的血缘关系圈子里，才能生产和生活。
一、家庭
1．家庭的组建
家庭是婚姻的产物，人们重视家庭的观念也使他们把婚姻看成是人生的一件大事。汉族男女婚姻无自主权，婚姻不是当事人的个人行为，而是男女双方的家庭行为。缔结婚姻严格遵从“父母之命，媒妁之言”的规范，认为这样才合乎道德要求，有所谓“无媒不成婚”的说法。媒人是家长认可的，按照家长的意向来行事的。清律对婚姻有许多戒律，如同姓不婚、姑表姨表兄妹不婚、满汉不婚、回汉不婚等，实际上，民间在缔结婚姻时往往违禁，可谓有律难行了。传统婚姻的目的是为了传宗接代，所谓“不孝有三，无后为大”的传宗接代意识，决定了人们在婚姻方面的基本价值观。
甘肃民间将结婚称为结亲或亲事。由于人均寿命较短，男女十四五岁就涉足婚姻，人们对成婚的年龄，大多主张年龄相仿或男比女大，女比男大的婚姻也认可，但比较少见。女比男大的婚姻有这样几种情形：某些家庭因缺乏女性劳动力，在儿子刚及十二三岁，就找年龄较大的女子为妻；或是有些富裕人家早早为儿子娶妻，待年龄大后，再续娶一房；或是某些富裕人家儿子智商低，找个年龄大的女子为妻。总之，这种婚姻比较少见。
民间缔结婚姻重承诺，讲信用，一旦承诺，始终不渝。婚姻由中间人来牵线，一村或数村都有专门从事此营生的人。他（她）们对同一村落或相邻村落的情况了如指掌，能说会道，从中牵线搭桥，一些地方称为“冰人”。也有男方父母请有交情的亲朋故旧或左邻右舍的人来充当媒人的，称为请媒。媒人向双方家庭提供各自所需要的当事人的各种情况，如生辰八字、身体状况、相貌、家境、品行等。双方家庭满意后，才遵照礼俗商议缔结婚姻的事宜。在甘肃近代，某些绅士之家，为炫耀家门，往往请媒人多达三四十人，最少也不下十二人。这些内容，在本书“社会礼俗”一章里有叙述。
由于婚姻是双方当事人的家庭行为，所以缔结婚姻的条件都非常现实。首先，要门当户对，民间有所谓的“砖门对砖门，土门对土门”的说法；其次，男女双方的年龄、相貌、性格等条件要相宜。男方择媳注重勤劳、健康、善良、善操针黹茶饭，女方择婿注重勤劳、健康、本分。婚姻对双方的情趣性格等因素考虑得比较少。绝大多数婚姻都行聘礼，男方给女方一定数目的钱和物作为聘礼，也有大户人家择婿重门第不重聘礼的。女子出嫁后，基本不再为娘家承担责任和义务了，而是在男方家尽职尽责，承担诸如生儿育女，侍奉公婆，抚育叔姑，下地劳作等各种繁杂的事务。民间俗语有所谓“嫁出去的姑娘泼出去的水”的说法。在此，从传统婚姻在女性出嫁后完全为男方家承担责任和义务的角度谈谈关于聘礼的问题。我们在批判传统婚姻时，往往将婚姻厚重的彩礼作为其不合理的一面而横加指责，忽略了女子出嫁以后，基本上对其父母不承担任何责任，也无法承担责任的现实。出嫁后的女子，一切为了婆家和丈夫，没有自我，从聘礼和女性婚后的付出看，女性为男方家承担的责任和义务比收取的聘礼要多得多。应该说这种聘礼婚还是有一定的社会基础，就传统社会而言，有一定的合理性。
缔结婚姻，除了普遍奉行的媒妁婚，还有其他方式。诸如姑表姨表亲、入赘亲、童养媳、娃娃亲、指婚、抢婚、收继婚、换门亲、服役婚、买卖婚等。姑表姨表亲是近亲之间的婚姻行为，清朝在这方面有禁令，但民间仍大行其道，认为这样可亲上加亲，尤其是对一些家境富裕的人来说，认为可以防止财源外流。
入赘婚民间称为“招女婿”，“倒插门”，是无儿户招男子入住女家为婿的婚姻。赘婿承担赡养女方父母或抚养未成年妹妹的责任，为女方家传宗接代，续女方家的烟火。生的孩子要随女方的姓，也有长子随母姓，次子随父姓的，但必须保证所生子女有随女方姓的，尤其保证有男孩要随母姓。入赘者系多儿户或孤穷的男子，为了省下一笔聘礼，入赘到女方家。在宗族意识、地域意识浓厚的传统社会，入赘男子很难取得与本村人平等的权利，社会地位较低。入赘婚在少数民族中所占的比例较高，而少数民族的入赘婚又和汉族的入赘婚性质迥然不同。尤其是藏族十分赞赏入赘婚，入赘男子与本部落男子的社会地位一样。究其原因，主要是其婚姻的目的与汉族有较大的差异，其目的更多的是注重增加人口，而不太在乎性别上的差异，压根就没有传宗接代、续烟火的意识，因此入赘男子的社会地位都比较高。在东乡族等民族中，入赘婚生育的孩子姓氏由父母协商，有的是长子姓父姓，次子姓母姓。
童养媳多为家境贫寒或无依无靠的女孩被人介绍至某家，六七岁至十一二岁不等，到男方家后，暂且如丫鬟一样使唤，年长即娶为儿媳。童养媳不仅使男方节省了一笔聘礼，而且还可以多一个人从事家务劳动，成为只管吃饭穿衣没有报酬的廉价劳动力。童养媳因系未成年人，无任何人身权利，家庭地位十分低下，这种婚姻带有明显的奴役性质。甘肃近代在许多地区，童养媳还是比较多。在泾川县荔堡南庄村的9户人家中，就有3户童养媳。等郎媳为女比男大几岁或十几岁不等的婚姻，女子过门到男家后，先帮助婆家干家务，等小丈夫长大后再成婚。等郎媳的地位也很低下。娃娃亲指幼年由双方父母议定婚姻，及长便成婚。指婚系有交情的人家指腹为婚或大家庭里由家长指定的婚姻，也属于娃娃亲之列。
抢亲为原始的掳掠性的婚姻，有两种缘由：一是地方恶霸强占别人妻女，这种婚姻虽受民间舆论的谴责，但在传统社会，人们的等级地位悬殊，强权当道，这种婚姻偶亦有之；另一种是洮岷、陇东等地区盛行的“抢寡妇”习俗，也属于抢婚。这些地方的寡妇出嫁须暗中商议，否则，他人知道就会半途抢劫，到时候，谁的力量大谁就是胜者，民间习以为常，不以为怪。
收继婚指兄死弟继嫂的缔结婚姻形式，民间称为“上头”，亦称为“倒接亲”（渭源一带的称谓）。土族称为“过房”。在东乡族里，如果丈夫无兄弟，伯叔的儿子可以娶之，除非本族内无继娶者，才可允许媳妇外嫁。换门亲又称“换头亲”，是两个家庭子女互娶互嫁、亲上加亲的缔结婚姻形式。服役婚是比较古老的缔结婚姻形式。近代在土族社会里仍然存留着这种遗俗，即成年男子先到女方家无偿服役5～10年，女方家管吃管住，不支付报酬。服役期满后，主人便将女儿嫁给服役者。之后，夫妻既可与父母在一起生活，也可以另立门户或远走他乡。买卖婚是纯粹以金钱为目的的婚姻，多因女方家贫，父母将女儿卖给家境殷实的人家，女婿或痴或呆，或瘸或拐，并不顾及。一些染上毒瘾的人，常将女儿卖与他人。由于近代社会等级分明，法律庇护的是少数人的权益，强迫性质的婚姻时有发生。笔者在访谈中得知，在新中国成立前，某些地方恶霸或有势力的人家，看上谁家的姑娘，从墙外扔进彩礼包袱，就算订婚。到时候，派人领姑娘就行了，无什么礼节可言，女方家人也不敢吭声。
甘肃近代社会人均寿命短，成年男女的死亡率高，鳏夫寡妇较多，再婚现象比较普遍。从社会观念来看，官方经常表彰寡居者的节烈，挂匾立碑，供地方仿效。实际上民间大多数寡居的女性还是再婚了，因为失去丈夫的女子很难维持生存。民间舆论并不谴责再婚。
传统婚姻的一夫一妻制占绝大多数，也有一夫多妻、共夫共妻、一妻多夫等形式。汉族的一夫多妻现象多为男子家境富裕再娶的，或是妻不生育续娶的，或是妻只生女不生男续娶的。一夫多妻现象比较少见。笔者从调查中得知，一夫多妻婚姻约占传统婚姻的0．5％～1％。个别人口性别比例失调的地方，有奇异的婚俗。比如有的地方有兄弟合娶的现象，“甘人多男少女，故男女之事颇阔略。兄死妻嫂，弟死妻妇，比比皆是。同姓者，惟同祖以下不婚，过此不计也。有兄弟数人合娶一妻者，轮夕而宿。或在白昼，辄悬一裙于房门，即知回避。生子，则长者与兄，以次及诸弟”。在汉藏交界的地区，受藏族婚姻观念和习俗的影响，汉族也有共夫共妻的现象，或是在偏远封闭地区，由于男女性比例失调，也有共夫共妻或一妻多夫的现象。夫妻离婚的现象十分罕见，只有男性才有离婚的权力，女性几乎就没有离婚的权力。男子想离婚，休书一封，便视为解除婚姻，被离弃的女子受社会舆论的谴责，地位十分低下。由于道德观念的约束以及人们择偶范围很窄，男人一般也不轻言离婚。
少数民族的婚姻习俗有各自的传统。回族也通过媒人牵线搭桥来缔结婚姻，所不同的是禁忌很多。比如要求对方必须是穆斯林，严禁穆斯林女子外嫁，娶进的非穆斯林女子必须皈依伊斯兰教等。近代随着回族门宦制度的产生和新老教派矛盾的激化，门宦之间的隔阂也影响到人们的婚姻，禁止不同教门的男女缔结婚姻。穆斯林社会的一夫多妻现象略多于汉族，因伊斯兰教教义允许男子娶四个妻子。但由于一夫多妻需要一定的经济基础，故大多数穆斯林的婚姻仍是一夫一妻制。有的地方的回族夫妻解除婚姻关系的方式比较独特，称为“口唤”。
藏族的婚姻有比较明显的等级之分，这在缔结婚姻方面尤为明显。一般平民人家的男女在婚前有一定的社交自由，中间人较少参与缔结婚姻。在相邻的部落，无血缘关系的男女只要两情相悦就可以缔结婚姻，没有太多的戒律，男到女家或女到男家均视为正常，婚嫁界限不太明显；而贵族则注重凭媒说亲的形式。入赘婚相当普遍，未婚的女子能将其他部落的男子联姻后带到本部落，会得到部落里人们的赞许。赘婿有财产继承权，不受部落内的人们的歧视。有不少缔结婚姻的禁令，诸如实行严格的部落外婚制，严禁同部落内的人通婚，因同一部落的人都有远近不同的血缘关系，他们称为禁止“同骨系婚”。此外，还禁止不同等级的男女通婚，禁止有血缘关系的人通婚，禁止不同信仰的人通婚等。藏族婚姻除了占主导地位的一夫一妻制，还有共妻共夫、一妻多夫等辅助形式。造成共妻共夫、一妻多夫婚姻现象的原因很多：一是自然环境恶劣，人口的增减起伏大，男女性别比例不稳定。二是游牧生活居无定所，多以部落为单位进行游牧，人们更多注重部落内的血缘关系，部落意识很浓厚，家庭观念比较淡薄。三是佛教占据藏族社会意识的主导地位，藏传佛教注重心灵的宁静和对人生苦难的摆脱，对人行为也多顺其自然。四是大量男子入寺为僧，男性缺乏，造成婚姻方面性别比例的不平衡。
对汉族来说，婚姻是扩大或延续了已有的家庭，这种扩大或延续的家庭就成为汉族家庭产生的一个特点。而在藏族、回族等少数民族中，男女成婚以后另立门户，一桩婚姻则意味着一个新家庭的诞生。
婚姻作为必需的社会现象，随着社会的变革而发生变化。近代以来，传统婚姻出现了一些新的变化，这在城镇尤其明显，婚姻自主的观念出现萌芽。辛亥革命以后，较早接受婚姻自由观念的是城镇有知识的青年男女，他们自由恋爱，自主婚姻，婚姻从当事人的家庭行为变成了当事人的个人行为。另外，传统大家庭观念也受到挑战，城镇从业人员，成婚以后另立家室，一对夫妻组建的小家庭开始出现。在陕甘宁边区，边区人民政府提倡婚姻自由的新风尚，青年男女冲破传统婚姻枷锁的束缚，自由恋爱。歌剧《刘巧儿》就是根据华池县封芝琴的恋爱故事改编的，在当时的解放区产生了强烈的反响。该剧反映了边区人民在政府的倡导下，追求婚姻自主的新风尚。
2．家庭类型
汉族在家庭观念上褒扬大家庭，因为在农业生产条件下，大家庭可以稳定地组织生产，这样才能保证有足够的收成来满足生存所需和给国家交纳赋税。但累世同堂的大家庭不是很容易形成的。笔者分析，一个累世同堂大家庭形成的基本条件是人丁兴旺，且要人均寿命比较长，否则难以形成。在此，笔者根据学术界以辈分划分家庭的方法，将通过调查所知的近代家庭划分为以下几种类型：核心家庭，由父母和未婚子女组成的家庭；直系家庭，由父母和一个已婚儿子及未婚子女、孙子女组成的家庭；联合家庭，父母和数个已婚儿子及未婚子女、孙子女组成的家庭以及父母和所有已婚儿子和孙子女组成的家庭；复婚家庭，一夫多妻、一妻多夫、兄弟共妻、姊妹共夫的男女与他们的子女组成的家庭；鳏寡孤独家庭，是由无子女的夫妻、鳏夫、寡妇、孤儿等分别组成的家庭。传统乡村社会也有划分家庭的惯例，主要依据人口和财产等综合条件，将家庭划分为大、中、小三种类型。这种方法划分出来的家庭和前面以辈分划分出来的家庭参照对比可以看出，乡村以人口和财产等因素划分的大户包括联合家庭、部分直系家庭以及一夫多妻的复婚家庭；中户包括核心家庭、部分直系家庭；小户包括鳏寡孤独家庭和部分复婚家庭。家庭的人口和财产有许多必然的联系，人口多的大家庭一般都拥有一定的财产，而人口单薄的家庭也就没有多少财产。甘肃近代社会人口多的家庭约有40人，20人左右的家庭更多一些，多数便是10多人的家庭。总之，大户人家人口有十几至三四十人不等，中户人家则有10人左右，小户人家则仅几人。
根据访谈，甘肃近代社会的直系家庭和联合家庭比较多。在一个300户的村落里，各种类型的家庭所占的比例分别是：核心家庭约占20％，直系家庭约占40％，联合家庭约占20％，鳏寡孤独家庭约占10％，复婚家庭中的一夫多妻家庭约占0．5％。由此可见，中小户人家仍占家庭类型的绝大多数，而一妻多夫、兄弟共妻、姊妹共夫的家庭则十分罕见，是特殊区域的个别现象。比如藏族聚居的区域或汉族居住的偏远地区，因短期的性别比例失衡，有可能出现这种家庭类型。
在数百户的村落里，联合家庭是当地人们夸奖的表率，受到尊崇和仿效。联合家庭产生的必要条件是，必须有寿龄高、辈分高的曾祖父母和祖父母健在。由于家庭观念提倡“孝”为先，故辈分高的老人便成为凝聚家庭成员的向心力。但近代社会人均寿命比较短，寿龄高的人很少，大家庭所占比例还是比较少的，家庭产生消减得也很快。譬如，以一对夫妻组成的家庭来推论，假设他们结婚时双方都为19岁，初生年龄在20岁，当他们40岁时，长子结婚，而在他们50岁时，所有的儿子都成家，此时他们已到正常死亡的年龄了。他们组建的家庭就很难继续，到儿子辈一般都分家析产。因为在没有长辈的家庭，同辈之间的联合家庭很难维持。意外的情况是家庭有足够的田产，长子有能力组织兄弟们共同生产、生活，才能使大家庭得以继续存在，但这种情况比较少见。因此，一个联合家庭形成约需40年的时间，而其存在则需要20余年的时间。
少数民族普遍实行小家庭制，回族有一些联合家庭，绝大多数仍然是中小户家庭；藏族和其他游牧民族几乎全部为小家庭制。儿女成婚后，另立帐房，组成新家庭，一顶帐房就是一个家庭，父母和最小的儿子生活在一起。就藏族而言，产生小家庭的原因有这样几点：一是藏族在家庭观念上，没有传宗接代、家大业大的意识。二是游牧的生产、生活方式，动辄逐水草而居，迁徙别处，大家庭难以行动，反之，小家庭迁徙起来方便快捷。这就使小家庭更容易适应生产、生活的需要，更能使人接受。三是少数民族实行幼子继承制，这种继承制限制了家庭规模的扩大。四是人均寿命较短，家庭消亡得快，大家庭很难形成。
3．家庭关系
以姻缘和血缘为纽带组建的家庭，需要有一定的规矩和秩序来维护它的存在和运行，同时；这些规矩和秩序又可以协调家庭成员之间的关系。传统社会以儒家思想为主导，家庭关系也遵循儒家的伦理道德，充分体现出家庭成员之间应该遵守的各种规矩。家庭伦理关系主要体现在辈分和性别上。从家庭辈分来看，体现的伦理关系是父父子子，即在家庭中，父亲有绝对的权威，儿子要服从和尊重父亲。在隔代的血缘关系中，父父子子的伦理关系稍微宽松，如孙子辈和祖父辈的关系就不很严格，不是很拘谨，但仍然重视“孝”，孙子通过“孝”体现对祖父的服从和尊重。在三代同堂的大家庭里，祖父的权威最大，次为父亲，再次为孙子，祖父年事已高，父亲便承担家长的职责，在家里行使权力，但祖父的权威仍然存在。在同辈关系上，伦理关系体现出长幼之序，长子在家庭中的地位仅次于父亲。在父亲亡故的家庭，长子肩负着父亲的责任，这就是人们所说的“长兄如父”；长子懦弱，可由次子代替长子行使权力。汉族家庭财产实行长子继承制，这种家庭财产继承制度包含两层含义：一是长辈在世的情况下，在划分遗产时，长子继承正房或较多的财产。二是在长辈均故的兄弟联合家庭中，长子有权将家中的共同财产分给其他兄弟。由于不同辈分之间有严格的界限，故不同辈分之间有很多禁忌，如晚辈禁呼长辈的名字，晚辈要避长辈的名讳；长辈站着时，晚辈不能坐着；长辈谈话时，晚辈不能随便打岔；长辈呵斥，晚辈不能顶撞，等等。
从家庭性别来看，体现的伦理关系是男尊女卑。男子拥有绝对的权威，夫妻、兄妹、叔嫂，甚至母子均不能脱此窠臼。妇女的生活指向是未嫁从父兄、既嫁从夫、夫死从子，未婚女子在家庭中没有多少权力，出嫁后则以丈夫为中心，侍奉公婆、抚养子女、织褐烧饭，承担着繁重的家务劳动的必要的生产劳动。家中用餐时，公公和媳妇、伯叔和嫂、弟媳均要回避，禁忌他们同桌吃饭，避免迎面撞见，彼此很少交谈，平时无事时不经常见面，尤其是刚结婚的新媳妇更甚。
由于每一个家庭成员都通过一定的伦理关系来约束，故他们都有明晰的角色定位，在伦理道德规定的范围里生产和生活。所谓“一室之内，各有所事，男耕于野，妇爨于厨，完纳钱粮，应对宾客。则惟当家者，负其责，名分懔然，下不犯上，家长命令，男女老少绝对服从，祖孙对于祖若父，生奉养，病医药，殁殡葬，即葬之后，遵守先人遗训而不敢或违”。这段史料反映出传统家庭成员的角色和责任。传统家庭以安定和睦为理念，求“和”与“全”是传统家庭的最高理想。凡家训中最重要的一条就是宜和睦，“凡人家道之昌，端由和睦，一家之中，有耕有读，为工为商，各执一业，乃能相与有成”。人们普遍认为，要和睦就要厚风俗，明人伦，而明人伦就是要求每一位家庭成员明白各自的家庭角色。传统社会严格的伦理关系保证了家庭的“和”，这一般都能实现，而“全”则很难如愿，因为人的寿命短，死亡率高，“全”便是人们追求的一种理想了。家训还有求刻苦、彰勤奋、崇节俭、妇女勤、互亲爱等内容。民间舆论不主张分家，视分家为“折箸”。如果一定要分家，就十分郑重，要请舅舅或同宗的长辈或村里的耆老来主持公道，划分家产。弟兄分家要留些养老田归赡养人所有，父母一般和最小的儿子生活在一起。新分出去的家在砌灶时，需从老灶拿一块砖砌上，第一次点火要从老灶燃，有烟火不断、彼此多多联系之意。当家庭中的角色定位被打破后，便产生了家庭矛盾。传统家庭很少僭越名分的行为，稍有逾越和冒犯，便被视为大逆不道，受到社会舆论和家法、宗族法的制约和谴责，家庭成员多能和睦相处。富裕且人丁兴旺的人家要修家谱，各家谱都有训言。多数人家都有家祠，祠内都有训诫，让家庭成员温习遵循。
进入近代以来，传统社会的家庭关系开始发生变化，这种变化率先在城镇显现。城镇从事商业或手工业的人家，多为直系家庭和核心家庭，联合家庭日益减少。从事新兴行业的人员，比如教师、记者、医生等，多在城镇建立小家庭。城镇小家庭的出现，使家庭关系有简单化的趋势。另外，城镇家庭关系的另一重要变化是妇女的社会地位有所提高，随着妇女接受近代学堂教育，传统家庭男尊女卑的旧规矩逐渐被打破，男女自由平等成为家庭关系发展的新趋势。
少数民族有各自的文化传统，家庭关系也有其特点。藏族多为小家庭，家庭关系简单，但男女性别上的尊卑之分仍然比较明显。妇女在家庭中居于中心地位，承担着绝大部分生产、生活劳动，如放牧、挤奶、背水、晒牛粪等；男子则较清闲，只是担当部落内的公共事务，如战争、守望、迁移、放牧、交换或办理交涉事务。游牧的藏族家庭财产实行等份制，人均有份，男女平等。当孩子出生后，父母就将最值钱的财产——牲畜，拨一部分在他（她）的名下。女孩子出嫁时，可以将属于本人名下的财产带走。人去世后，其所属的财产多数或全部献给寺院，因子女名下已经有属于本人的财产。某些定居从农的藏族人家财产仍实行幼子继承制，早成家的子女都分得部分财产，另立门户，父母和幼子生活在一起，父母去世后，财产或归寺院，或全归幼子继承。土族家庭关系比汉族略为松散，伦理关系不是很严格，遵守自然的长幼之序，男女之间也有尊卑之序，但略为宽松。近代在土族聚居的村落，女比男大的婚姻现象比较多，这种婚姻现象造成男子在家庭中只从事清闲的生产劳动，诸如捻毛线、放牧等，其他生产生活方面的事，均由妇女做主承担。妇女在家庭中的地位较高，家里的事情都是妇女说了算。回族严格遵守伊斯兰教约定的长幼尊卑之序，妇女地位低下，且有许多禁忌。其家庭类型多为核心家庭，人数少，关系比较简单，父母基本都和最小的儿子在一起生活。而同为信仰伊斯兰教的东乡族，推崇大家庭制，父母亡后，长子有权掌握家政。在裕固族的家庭里，也有严格的辈分界线。
甘肃的各民族都不同程度地存在着舅权思想，需要协商的事情首先要征求舅舅的意见。在少数游牧民族或半农半牧的民族中，舅权意识尤为严重。比如在裕固族里，舅舅、舅母虽不是家庭成员，却受到外甥家的格外尊重。外甥家凡婚丧嫁娶，诸如姑娘戴头、出嫁等事，舅舅是必到的贵客。第一个外甥出生，舅母先要送礼，到三岁，孩子剃头时，舅舅亲自开剪。外甥家的争讼斗嘴，只有请舅舅来主持公道，争讼双方才无异议。总之，凡属分家、继承、婚姻、争讼等重大事情，舅舅均有参与权和决定权。有些地方的汉族也有舅权思想。
4．家庭功能
家庭作为社会的细胞，具有多种社会功能。传统社会的家庭功能主要有以下几点：养育功能：养育功能是人类自我繁衍和抚育的自然功能，家庭为人类种的繁衍提供了安全的港湾。生存教育功能：传统家庭是一个生产单位，人的生存技能训练均源于家庭，这种教育或通过语言、或通过身体的示范耳濡目染。汉族以耕种为生，男孩自幼就学习翻地、播种、施肥、锄草、浇水、防虫、收割、打场、储藏等农耕知识，与此相适应的是要掌握物候、节气、寒暑交替等时令变化方面的知识。回族善经商，男孩从小学习贩货、算账、远行等经商知识。藏族的男孩要学习放牧、狩猎、揉皮子、捻线、缝纫等知识。各个民族的女孩都要学习织褐、针黹、烹饪等生活知识和技能。有手工技术的家庭，男孩还要学习祖辈传下来的手工技术。意识教育功能：传统家庭也承担着传播精神文化的功能，许多风俗习惯、宗教信仰和思想意识等方面的知识最初都来自家庭。如汉族的儒家知识、回族的伊斯兰教、藏族的佛教等，都是通过家庭来传授的。养老功能：传统社会的各个民族都提倡孝敬老人，使家庭成员老有所养，家庭的养老功能十分突出。汉族的儒家伦理道德核心“孝”，更是强化了家庭的养老功能。生产功能：家庭是维持人生活的生产单位，家庭里的成年人都是生产者。这种生产除了满足自身衣食所需，还要承担国家的赋税兵役，为国家尽许多应尽的义务。
甘肃近代社会的变革也危及家庭功能方面，传统家庭的许多功能逐渐被社会的进步取代了，家庭也面临着深刻的变革，这种变革在城镇比较明显。随着生产的社会化，生存技能的培训逐渐由社会取代，削弱了家庭生产技能训练的功能。比如专业技术学校的出现，为社会培养具有一定技能的劳动者，自然就削弱了家庭技能训练的功能，而家庭的生产功能也就逐渐减弱了。另外，随着西方资产阶级民主思想的传播，平等自由，个性解放的思想开始影响着人们，儒家束缚人思想行为的伦理道德遭到质疑，家庭社会意识的传承功能也渐渐减弱。
二、宗族
宗族是中国数千年传统社会以父系血缘为纽带形成的血缘群体。宗族在北宋以后兴盛于南方，衰微于北方。到近代西北的宗族更是少见了，所谓“东南诸省，聚族而居，往往数百家麇集于一乡。其乡里之组织最完密，其乡镇之祠堂亦最多，其人民里贯具载于私家谱牒”，“甘肃地广人稀，世族大家始有祠堂之建筑。忽遭世变，向之惨淡经营者，遂为匪类之所居。于是乡里之组织，必首蒙其破坏，此西北政治社会制度所由废也”。关于为什么宗族在北宋以后兴盛于南方，衰微于北方的问题，目前学术界仍无定论，这是个比较大的课题。笔者认为，宗族的形成须具备几个前提条件：一是要有固定的土地和稳定的经济收入，这是宗族壮大发展的保证。比如，某一人家在某地兴起后，经过累世发展，人口增加，田产扩大，其诸多支系就形成了同宗的社会血缘群体。这个血缘群体必须土地广，生育繁，人口多，力量强，这样才能在某地有影响。二是要有稳定的政治环境。宗族的发展壮大，需要几十年乃至数百年的时间。在漫长的岁月里，要有相对安定的社会环境，这样才可以使同宗同族的社会血缘力量长期延续下去。北宋以后，北方战乱不息，政权更迭频繁，南方则显得较为安逸，没有大范围的战乱，逐渐成为国家经济稳定发展的地区，这为宗族的形成发展创造了客观条件。三是随着北方人口的南移，南方得到大规模的开垦，经济稳定发展，人口较快增长，文化等方面的开发也比较明显。再加北宋的科举制，使大批南方士子步入仕途，许多有功名爵位的人广占田地，代代承袭，在地方上声誉日隆，修祠堂，友邻里，享誉一方。久而久之，便形成了大的宗族。因此，宗族与权力结合以后，更能扩大影响力，更能凝聚血缘。相反，北宋以后，北方总是处在与少数民族的战乱中。就西北来看，仅北宋时期，就有西夏、辽、北宋互相的角逐纷争，造成该地区的战乱不息，民间很难有休养生息的稳定环境；同时，北方的战乱也带来了文化上的交流，少数民族文化的传人，淡化了汉族的文化观念，当然也包括宗族意识，宗族观念变得较为淡漠了。这样，宗族失去了形成发展的诸多条件，自然也就衰微了。宗族的衰落并不是没有宗族了，只是宗族的规模没有原来那么大，内部组织没有原来那么严密而已。
甘肃近代有影响的宗族已经很少了，仅存的一些宗族也显得分散零落，内部组织不甚严密。甘肃一般称宗族为“当家子”、“亲房”、“宗亲”等，分为五服内和五服外，五服内的当家子之间比较亲密，出五服以后就是同族之人了。同族之间仍然有一定的交往，但没有五服内的人之间亲密。“当家子”紧密团结，一家有事，家家出面帮忙，比如盖房、播种、收割、婚嫁、丧葬等生产生活事宜，甚至年节时的蒸馍、女红等活计都离不开同宗之间的互相帮助。宗族有祭祀祖先的族祠，也叫祠堂、族庙，有共同的先祖坟茔。宗族不仅是血缘群体，也是一种文化群体。一些传统的礼俗活动多以宗族为依托而展开。比如同宗族内，年节期间多有互相馈赠、娱乐游戏等活动，而凡清明、七月十五、十月初一、除夕、及先祖的生卒日等祭祀活动也在同宗族内举行。这些活动都属于传统文化的组成部分。《重修镇原县志》记：“邑中有祠堂者，惟故家一二数，春秋二祭，余则祭。忌祭俗节。其他无专祠，惟于家设主间。有置祭田者，四时惟清明合族赴茔拜扫，祭用豕羊，祭毕，即于墓旁散福，其日无少长毕至。十月一日亦有如清明之仪者。”甘肃近代的宗族大多为这种情形。
清同治以后，甘肃本来就为数不多且影响不大的宗族力量大为削减。战乱期间，为了躲避战乱，宗族内的一些人家举家迁徙至几十里、上百里外的地方。分散居住以后的宗族，显得七零八落，力量受到削减。笔者在调查中得知，这些分散居住的宗族最初一段时期，仍然定期拜扫原居住地的祖坟，和原住地保持着联系，清明时节（三年一次或数年不等）举行的祭祖活动，仍然有来往。以后来往渐渐减少，宗族也就自然消失了。
宗族有训诫，族内成员对宗族训诫皆能耳熟能详。《重修镇原县志》记载的宗族训诫有：“1．务本崇实；2．田地货财相通；3．勿听妇人言；4．勿以谗邪问骨肉；5．去忌嫉攻讦；6．戒同族相讼；7．毋浪费多作债轻弃产；8．勿掊克乡里小民；9．均赋税；10．勿惑异端。”这些宗族训诫对族内成员起到了规范约束作用，从而保证了宗族的正常发展。
在富有人文传统的陇西，进入近代时，仍有几户影响大的宗族。著名的是陇西的汪氏宗族。“汪氏为元陇右王世显之后，世显《元史》有传，称其系出汪古族，为金之巩昌总帅，金亡附元。其后族支繁衍，为陇右巨阀，至有‘先有汪家人，后有巩昌城’之谚。”汪氏宗族的支裔遍布陇西、漳县两地，同治以后，汪氏宗族内部已经分散零落。自明清以来，陇西还有祁氏祠堂、李氏祠堂、杨氏祠堂、胡氏祠堂等，在当地影响也较大。到民国时，这些祠堂多毁于兵火，或改作别用，宗族也就有名无实了。在宗族集中分布的地区，彼此之间常发生械斗，“兰州巩昌交界之处，多大姓，皆集族而居，筑土为堡，往往一言不合，即起冲突，聚众械斗，如临大敌。有司不敢断曲直，只以恩意羁縻之，任调停之责而已”。
河西走廊的武威是丝绸之路的必经之地，是汉文化向西衍生的重要地点。从现存资料得知，近代在武威较有影响的宗族大姓是段氏。现以武威段氏为例谈谈宗族的一些情况。武威段氏是清朝初年从山西太原迁徙而来，其家谱记：“国初由太原迁之，武威实为吾宗之始祖，或谓太原之段本自武威迁往，国初仍还故土然。”段氏自清初从太原迁至武威后，世代居住在武威北门，其坟茔也在武威城北。到清光绪二十九年（1903年）时，已传至十世。段氏家族兴旺，累世有文武功名。《武威段氏族谱》系第八世孙段永恩续修，族谱详细地记载了族内的一些情况。段氏有坟茔四处，“城北嘹高楼下癸山丁向祖茔；城西北郊军场东大坡路南丙山壬向旧茔；城西北邱家庄乾山巽向新茔；城西阮家沙滩甲山庚向新茔”。到段氏家族第七代孙段斗垣时，购置族用祭田。“吾家初无祭田，至先伯父太学斗垣公于邱家庄乾山巽向新茔附近购地一石三斗，质地七斗，是为经营祭田之始。比以茔之西南沟渠溢水，乃筑地一斗以堤防之。今岁春，质地为原主赎去三斗，所余者只一石六斗耳。每斗岁租四斗，共得租六石四斗。太学公在日，即由天顺油铺收纳，以供春秋祭祀及忌辰荐享之费，更以所余备补助戚族庆吊婚丧之资，岁以为常，无稍更易。时太学公欲厘定规约，藉垂久远，以事冗未果。后之人如能率由旧章，俾祭田永久保持，祭费不至亏挪，斯无负也。”到清末时，段氏的家业在武威城里已是首屈一指。城外有田产，城内有商号，拥有磨坊、粉坊、酒坊、及“万成丰”等商铺，家产丰厚，富甲一方。段氏还拥有私塾，专供本族子弟学习。由于段氏家产丰厚，常捐款修缮附近的寺院，成为附近寺院最大的施主，在当地影响很大。段氏几代均有文武功名，其中还有远赴新疆任职的。因资料的缺乏，无法了解段氏宗族的内部管理、家规家法等内容。
在农牧交错地带，自明代以来推行的土司制度，成为这些地区政治与宗族、部落结合后形成的社会政治制度，这也反映出一定的宗族色彩。卓尼的杨土司，西宁的祁土司、李土司，庄浪的鲁土司，岷县的多纳赵土司、马土司等，临潭的昝土司、杨土司等既是中央政权统治下的特殊的政治组织，也是当地拥兵自重的地方政权，其内部的统治，以及各种关系均带有浓厚的封建宗族色彩。
宗族作为一种血缘制度，它的存在和衰败，有深刻的社会原因，这不是本论著能够探讨清楚的，在此只能做些浅显的说明。可以知道，进入近代以后，这种血缘制度的缺陷便显露出来。在宗族内，由于家长的权力过大，制约了族内成员的个性和思维的发展，人们独立性差，依赖性强，目光短浅，眼界狭隘，思想保守；过于注重宗族，缺乏社会意识。这一切与近代社会彰显个性、尊崇人性、主张自由平等、注重社会的潮流相悖。在近代社会变革过程中，维系宗族的各种观念意识以及经济基础都开始变革，宗族依存的社会基础逐渐被瓦解，宗族也就逐渐衰弱了。
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