动机的强化运作

神往与魔化:　动机的强化运作

在三岛由纪夫的小说《金阁寺》里，主人公沟口在幼年常听自己的父亲讲述金阁寺。父亲的描述在沟口的心目中勾画出一幅无比美好的图景，“人世间再没有比金阁更美的东西了”(三岛由纪夫，2009)。等到少年沟口被父亲领着去京都，见到了现实中的金阁寺，却发出这样的感叹:　“所谓的美，难道竟是这样不美的东西?”

莎士比亚曾写道:　“世上的事本无好坏，无不是人的思想把它们分别出来的。”^[55]中国春秋战国时期的老庄哲学，以及后来的禅宗，其实早就讲过这个道理。美与不美，并不是客观世界所具有的特性。作为欲望的投注对象的客体(审美对象) ，不论它们以何种方式存在，都并不具备“美”这种本质。^[56]通过讲述与想象来构造美的意象，并相信它在现实中存在，这就是人类构造神话的过程。在现实中，当我们遭遇那被讲述与想象所神化了的对象本身——在《金阁寺》里，沟口面临的就是这种情况——随之而来的往往不是美的感叹，而是幻想破灭后的失望。构造神话，被神话所激动，做出行为以接近神化了的目标，此种动机运作模式便是神往。在神往中，人类得到最多的快乐，也酝酿最多的不幸。小说、电影、口口相传的故事和逸事，就其最普遍的功能而言，就是制造神话，唤起神往。

神往是一种包含了三个阶段的心理过程^[57]:　(1)在讲述或其他形式的传达中，个体内心纯粹的美感被唤起，想象中的审美对象被强烈的美感包裹;(2)个体把现实中的客体等同于想象中的审美对象，并付诸努力，试图获得、接近或成为那被美感笼罩的客体;(3)对象的获得、被接近或被认同(成为审美对象)，导致萦绕着客体的光环被解除，个体坠入或多或少的失望情绪。

以上关于神往三阶段的论述，敏感的读者一定会联想到“爱情”这种心理现象。的确，浪漫爱情，其本质就是神往。浪漫爱情必然要经历神往的三个阶段，它是小说、电影艺术经久不衰的主题。

除爱情这种典型的神往现象之外，生活中的其他事件唤起的神往，也大有其例。一个人去电影院观看一场据别人说很棒的电影，体验的是一个强度微小的神往过程;一个追求大事业的野心勃勃的人，体验的则可能是一个强烈的、终其一生的神往过程。

历史上一个著名的故事很适合放在这里阐释神往现象。《史记·高祖本纪》上记载，刘邦去咸阳出徭役，看到秦皇帝出行场面，叹曰:　“嗟呼，大丈夫当如此也!”刘邦羡慕秦皇帝，希望能像他那样活着，在他的想象中，坐在车上的秦帝感觉一定很好。当时刘邦是个亭长，没做过皇帝，他凭什么断定当皇帝的感觉一定很好呢?证据自然是没有的，刘邦的羡慕，乃是基于想象。他假想自己坐在对方的车上，设想自己被一大帮人前呼后拥，这种想象激发了他的快感。而与此同时，他的现实感告诉他:　你其实正靠边站着，车上那个不是你。

刘邦当时会觉得那被众星捧月的感觉不是属于自己的，而是秦帝的感受——而这种感受其实正是属于刘邦自己的，因为秦帝彼时彼刻是快意还是烦恼，刘邦并无所知。当刘邦想象着“当如此”的生活，而现实并非如此，他会不会失落呢?神往是否引起失落感，要看目标的高度和这个人乐观的程度。一个想要去香格里拉的人，虽然意识到自己目前去不了，却会知道只要积累足够的金钱，有了时间，也就必然变成现实，此人通常不会因为对这个“人间天堂”的神往而失落，反而给他的生活赋予了一定的意义。这是神往能够正常运行的最好状态了。而神往在种种主客观环境下，会产生两个变种:　(1)渴望——强烈地追求神往的对象，又强烈地担心对象的失去，这是一种伴有焦虑的状态;(2)忧郁——此时个体认为自己不可能得到神往的目标，这是一种掺杂了绝望的情绪。这第二个变种意味着，在一个人还没有得到一样东西之前，就产生了失去这种东西的感觉。

后来刘邦当上帝王，体验了做皇帝的真正感受，那么，这后来的感受与刘邦当初在路旁揣测秦帝所具有的感受，有多少相同之处呢?我们没有办法对这两种感受进行对比，但是我们每个人都或多或少都经历过“神往”和“愿望实现”两种情景，明白对某事物的向往和真正获得实现时的感受差异。在相当多的例子里，愿望实现时的快感反不及神往时(如果这种神往没有带来失望和抑郁的话)。有时愿望的实现带来短暂的兴奋，却继之以长久的无聊和烦恼，反倒那绵长的盼望给人带来更持久的幸福。

但是当然不能由此得到结论，认为神往是一种比愿望的实现更有意义或者更具价值(至少在幸福的水平上)的生存方式。因为就盼望、希望、神往而言，人们经常是受着它们的折磨的。神往的内容，那些感受和意象，每每被人误认为是真实存在的，以为在如愿以偿之后，快乐必会油然而生。

神往的心理价值在于它使个体的生活充满意义，使生活具有了一种“期待视野”，^[58]而不在于其实现——因为任何神往在本质上都是不会实现的。这就产生了一个悖论:　如果个体不确信他神往的事物必然是美好的，神往就大大丧失了它的魔力，甚至于不可能发生;而一旦个体确信自己所神往的事物必然美好，他就要承受更多的消极感受——他在愿望未能达到时，神往的美好往往伴随着“求不得”之痛苦，而他在愿望达到之后，又要承受因神话的破灭而带来的失望。

刘邦的感叹“大丈夫当如此也”乃《史记》所载，它的真实性当然值得怀疑。司马迁善于用自己的感受去推断前人的心思，笔者更愿意把《史记》上刘邦的这番话看做司马迁对古人的一种设身处地的推断。^[59]

人类读书、听故事、看电影，往往要产生一种设身处地的感觉，把自己放在故事中的人物身上与之认同。但“设身处地”并不必然引致神往，即使我们所认同的对象的处境是我们期望的。比如，我看到电影中的主角在天上飞，我也觉得自己在飞，并且很享受这种设身处地的飞翔体验。但我并未因此产生特别强烈的飞翔的欲望，我对飞翔并不怎么神往。由此可见，设身处地、好的感觉，不是神往发生机制的全部，神往更像是一种被点燃的过程——个体内部某些原本就有的情结能量被来自外界的火苗点亮了。

神往最终带来的往往是失望甚至厌倦，求道者往往以抛却这种虚妄的心灵冗赘为己任，这在道家、佛家的教义里被反复地强调着。但如果我们不把视线集中于个人的福祉与健康，而是遥视历史，就会发现神往又是人类繁衍生息的强劲动力。一代代天真盼望的人，正在这种天真的向往中塑造了文明，而老于世故者在获得了客观性的同时也就失去了生产性和创造性。盲目的爱情使人类生生不息，盲目的尝试创造了新的技术，盲目的拓展造就了一个个民族，而现实的算计是达不到这种目的的。这就让我们不得不思考一下神往的心理经济学:　似乎人类必须以这种夸张的内心感受作为动力，方能迈出在理性上看原本应该迈出的步伐。在此我们不妨假想一下，至少对人类的多数，神往的夸张性质，乃是对抗机体本质性的保守、退缩特质的一种平衡力量。

潜愿望和显愿望:　神往的层次

尽管生活经验催生诸多愿望，但由于种种原因，我们无法追求所有这些愿望。比如，笔者小时候看到绘有西双版纳风景的邮票，就产生了去这个神奇的地方游历的愿望。我也对月球十分好奇，想去一探究竟。但这两个愿望并未转化成行动。我没有选择导游作为职业，也没有去学航天或天文，我目前的行为能够满足的是另外一些愿望(例如完成几部著作)。但是，如果某一天我有机会去西双版纳，动身的一刻，我一定能够体验到自己内心多年蜇伏的愿望被唤醒了，我或许会奇怪自己为何竟至于那般激动。有些愿望支配着我们的行为，而另一些则潜伏起来，我们并不刻意为之而努力，但它们仍然属于神往之列。

因此，神往是有层次性的。有些神往的内容由于不具可能性，就被我们潜藏起来;而有些神往的内容我们认为它们有实现的可能，就成为驱动我们行为的强烈动机。因此，自我在神往的运作中的作用也举足轻重，它的判断决定了神往是被潜藏还是被激活。不过我们不能由此而认为，神往受到了自我的适当约束，因为来自他者的暗示，常常使神往成为脱缰之野马。而且我们也不能说自我对于神往的约束总是合理的，一旦自我把过分严苛的超我原则接纳过来，自体也就容易变成毫无梦想、过于现实主义的存在了。

超越神往原则的动机模式:　亲切

《金阁寺》里的沟口，尽管在初见金阁寺真容时发出了“所谓的美，难道竟是这样不美的东西”的感叹，但在金阁寺长期居留之后，他逐渐感受了金阁之美。不过，此时沟口感受的金阁之美，已然不是早年因父亲对金阁的描绘而被激发的美感，金阁寺也不复是靠着想象力虚构出来的存在，而是与沟口朝夕相望，对其熏陶渐染的现实中的客体。

这并不是说，此时的金阁寺，丝毫不再具有作为神往对象的那些特质。在某些情况下，某些瞬间，金阁寺还是会让沟口感到神奇的美。不过住在金阁寺的沟口，对金阁寺的爱，是在无数真实的联系中建构出来的。这种因日久生情而产生的爱与神往大为不同。我们不妨把这种因主体与客体频繁接触而产生的虽不激烈，却持久而积极的情绪定义为“亲切”。

人的一生要经历许多次由神往到亲切的动机模式变化。从惊鸿一瞥的一见钟情到常年累月的亲切生活，这是爱情必然要经历的由神往向亲切的变化;从对某个著名大学的向往到身在其中的经年苦读产生的对母校的好感，这是学子必然经历的变化;从对某种社会角色的渴望(例如，做父亲/母亲、做艺术家、做运动员、做演员、做科学家、做领导者……)到承担角色后体验到角色本身的辛苦和平淡，再到对角色产生的认同与承担，这是人的社会角色的发展必然经历的过程。

但是在人们描绘的关于自己和他人的人生故事里，神往总是这些故事的最亮之点。“我小时候就想……”“我第一次见到她，就……”这样的语句总是大有感染力。如果人的一生没有几种神往，似乎就太平淡无奇了。然而我们又能观察到，神往对象的失去，在人们内心唤起的忧伤虽也激烈，未必比得上亲切对象的丧失而产生的痛苦之刻骨铭心。当《金阁寺》中的沟口逐渐感到自己必将失去金阁寺，他产生的是毁灭它的愿望——他初见金阁寺时的失望情绪与之相比不可同日而语。

或许小说家的文笔不可尽信，我们不妨观察一下现实，多少看似平淡的婚姻在面临解体时，演变成惊心动魄的暴力事件，而那些“求之不得”或“情深缘浅”的浪漫爱情，却能在在相对平安的气氛里无疾而终。

追忆——神往的特殊形态

法国作家普鲁斯特在《追忆似水年华》一书中，用卷帙浩繁的文字、细腻幽微的文笔，抒发了他对逝去的青春时光的追忆。这部长篇小说之于法国人，犹如《红楼梦》之于中国人，是备受推崇的文学经典。其实能通读这部意识流小说的人聊聊无几，它并不符合大多数人的阅读习惯。但是，谈到“逝去的好时光”，谁能不砰然行动?追寻逝去的岁月，小说家的这种愿望，就足以唤起世人的共鸣了。

我们总是能听到这样的话语:　“我多想还能像小时候那样，被一场木偶戏感动得热泪盈眶。”“我第一次吃菠萝，觉得那是世上最美味的水果了。”“那时候我成天快快乐乐的，从来不知道什么是忧伤。”“年轻的时候我精力充沛，连续三个晚上不休息，赶出了那篇论文——就是你们现在看到的这篇。”在临床咨询中、日常生活中，这样的话语我们耳熟能详。那逝去的美好感受，人们渴望它能够重新被体验。

同香格里拉、西双版纳、马尔代夫这些“未曾去过的地方”相似，“逝去的美好时光”也是令人神往的对象。与此有关的一个现象是:　一个负笈他乡的人，离家越久，故乡也就愈让这个游子心驰神往。所谓乡愁，也拜追忆所赐。故乡的风物在记忆中渐次化为抽象的存在，甚至被赋予了神性。此时头脑中的故乡，已不是现实中的故乡，而是另一种他乡。

这种特殊形态的神往——追忆——也有它自己的层次性。某些失去的、再难重新体验的美好经历会让人感到淡淡的遗憾，人们却不会为了找回这些感受而去孜孜以求。但是对于另一些感受，人们不甘于遗憾，而是挥之不去地渴望着。通常它们源于自体中最热切的动机。对于逝去的青春的渴望，对于丧失的能力的惋惜，对于曾经拥有而不幸失去了的爱情等等，人们难以淡然接受它们不可复得的事实。当人们努力从现实中试图召回那逝去的美好，此种动机带来的不幸也与一般的神往相似:　失望或迟或早会降临到这位神往者心头。

魔化:　动机的另一种运作方式

魔化是一种与神往相反的动机运作方式。被魔化的是我们努力回避但基本上一无所知的对象。例如，生于、长于繁华都市的人，在神往香格里拉的同时，也会以为“乡下”乃贫穷落后、一无是处的蛮荒之地。生活在富裕、开放的国家的人，会觉得落后国度里的人民一定活在水深火热之中。再如，与爱情这种典型的神往相应的，是对不爱的对象的魔化，尤其是当原本相爱的人反目成仇之时——对方从完美的天使一变而成卑鄙的魔鬼。

神往与魔化都受到文化、风俗以及风气的推波助澜，不同的时代，都自有其流行的神往，同时也必有其流行的魔化。例如，对于自由恋爱的神圣化、对包办婚姻的魔化，在上世纪之初曾是中国文化前所未有的人文景观之一。

人类对于自己认同的事物，往往赋予过高的期许和批评——即使对其了无所知。人类对于自己不认同的事物，则把它们草率地打入内心的冷宫，弃之如敝屣。这种分裂(spliting)的思维模式，在笔者看来，并非完全如Klein(1975)所说的那样，源于早期客体对好乳房与坏乳房的整合的失败——或者如Winnicott(1971)所言，对于好母亲与坏母亲的不充分整合^[60]——而是人类在生活中建立秩序感的必由之路。秩序的建立，必然要借助二元对立的思维方式。因而我们可以说人类存在于这样的悖论之中:　秩序感是人类认识客观现实的一种基础，但是它又在本质上阻止着我们对客观现实的认识。人类或许永远都无法真正避免用二分的方式思考现实，但是，人格成熟的个体应该是能够在比较大的程度上削弱二分思维的强度。

当个体面临那些曾被自己魔化的现实，发现它们并不是那么可怕或可恶时，会体验到“欣慰”这种情绪。因而“欣慰”是与神往者面对被神化的现实而产生的“失望”情绪相对应的一种情绪感受。

同神往类似，魔化也是动机的强化运作。有些个体抱持着大量的魔化思维，生活的主要内容就是努力避免各种风险，而这些风险是被严重夸大了的。焦虑障碍患者尤其如此，他们会为可能性极低的风险而坐立不安，把微小的错误或失败想象成大祸临头的征兆。