人类学时空视角下道路神圣性的构建

◎许卢峰

道路不仅在当今人们的生活中扮演着重要角色，还对文化、生态乃至经济都产生了极大的影响。尤其在全球化的浪潮下，维特根斯坦“语言的疆界就是生活的疆界”（Wittgenstein，2001：37）这种曾经的洞见似乎已不再有说服力，现在四通八达的道路网拉近了人与人之间的距离，以往那些语言或是时空上的隔离状态都不复存在，“世界变平了”便成为了一种流行的说法（Friedman，2007：2）。不幸的是，这种博人眼球的畅销书式观点，深深地影响了学界对道路问题的看法。不可忽视的是，“世界变平说”的背后，隐藏着经济决定论的狭隘物质主义思想。于是，国内学者们出于政策制定的现实考量，往往更愿意将研究重心放在道路的现代政治经济学上，小到地方如何有效开发道路来招商引资，大到中央如何建设高铁来复兴经济带，现代化建设成了理解道路的唯一逻辑，这显然是受到了现代性的“挟持”，^〔100〕而这种现代性无疑是有失偏颇的，它最大的问题，就是盲目模仿自设他者的标准，从而导致只看眼前的相似性与一致性而忽视历史与未来。

在“道路观”上摆脱现代性的“挟持”，已成为道路研究的当务之急。那么究竟该如何理解道路呢？答案不在现在，也不在未来，而在人类的过去，确切地说是在贯穿道路构建的神圣性中。然而，由于现存的道路大多已经世俗化和扁平化了，因此我们需要回溯历史，寻找具有时空二元性的道路存在形式。台阶无疑是恰当的选择，而这并非出于偶然。^〔101〕一方面，当我们在攀爬逐层增高的台阶时，是既向上登，又朝前走的。另一方面，单就语素分析来看，台阶就还包含着某种机会或阶段的意思，而语言反映的正是人类的思维的变化（列维-布留尔，1981）。因此，本文选择台阶作为理解道路问题的切入点，就是希望通过人类学共时性和历时性的视角，通过考证台阶在中国历史中的起源、演变和发展过程，探讨台阶在不同时代与文化、权力的关系中的深刻意涵，并最终在物质实体的具象与人类精神思维的抽象之间，重现道路的神圣性。

一、实用技艺：台阶的历史由来

如果我们追溯台阶的历史，就会发现早在史前时期，台阶就独立出现在了东、西方的世界里。根据目前的考古资料显示，中国最古老的台阶出现在史前河姆渡文化时期的聚落里，而西方最早的台阶同样也出现在与中国几乎同时期的史前聚落中。可以说，台阶的产生是人类与其所在环境互动最直接的产物，目前各国学者的研究普遍认为原始人类为了能在恶劣的自然环境下生存，或者躲避凶猛动物的进攻，登高便成为早期人类生存和安全的需要，于是，先民们把爬树和天然斜坡作为登高的辅助条件，而这便是早期台阶或者楼梯的雏形，随后逐渐演变成了我们现在所说的台阶或楼梯。本文重点关注的是文明社会中的台阶，而马克思认为“文字的产生是人类进入文明社会的标志”（马克思，1956：16），因此，我们不妨从“阶”这个字说起。

“阶”，繁体为“階”或“堦”，为形声字。这个字其实在古代还有具体的所指，比如《义训》中就有详细的分法：“殿基谓之隚；殿阶次序谓之陔。除谓之阶；阶谓之墑。阶下齿谓之墄。东阶谓之阼。霤外砌谓之戺。”然而在此，我们还是主要关注作为整体实物的“阶”。在许慎的《说文解字》中，阶字从阜旁，皆声。左半边的“阜”，在篆文中就是层层石阶的样子，同时又表示区域和范围；而右半边的“皆”指全部，若再拆开，可分为“比”和“白”，前者指一个接一个的排比，后者则指清晰明白，因此，合起来的“阶”字可以被看作“明显全都是石阶”的意思。此外，异体字又会写成“堦”，从土旁，说明台阶除了可以用石头建造之外，还可以用土石混合的砖堆成。这一点在宋人李诫的《营造法式》中就有明确记载，^〔102〕他在书中将造台阶铺路分为“石作制度”和“砖作制度”两个部分。对于用石头造台阶，《石作制度·殿阶基》中规定：“造殿阶基之制：长随间广，其广随间深。阶头随柱心外阶之广。以石段长三尺，广二尺，厚六寸，四周并叠涩垒数，令高五尺；下施土衬石。其叠涩每层陆棱五寸；束腰露身一尺，用隔身版柱；柱内平面，作起突壶门造。”而对于用砖来造台阶，《砖作制度·踏道》中则规定：“造踏道之制：广随间广，每阶基高一尺，底长二尺五寸，每一踏高四寸，广一尺。两颊各广一尺二寸。两颊内线道各厚二寸。若阶基高八砖，其两颊内地柎，柱子等，平双转一周；以次单转一周，退入一寸；又以次单转一周，当心为象眼。每阶基加三砖，两颊内单转加一周；若阶基高二十砖以上者，两颊内平双转加一周。踏道下线道亦如之。”事实上，除了石和砖这两种材质外，在家院之中，还会用木头制作梯子，而作为台阶的变形，梯子更加私密化，《营造法式》中就记载了如何制造“胡梯”，《小木作制度二·胡梯》中规定：“造胡梯之制：高一丈，拽脚长随高，广三尺，分作十二级；拢颊榥施促踏版，上下并安望柱。凡胡梯，施之于楼阁上下道内，其钩阑安于两颊之上。如楼合高远者，作两盘至三盘造。”无论建造的材质为何，我们都可以发现，中国古代工匠们在制造台阶和铺就道路的过程中，有着一套近乎经验科学般严格的规定需要遵循。

然而，中国古代对台阶制造的细致程度还不限于此。《说文解字》中说：“阶，梯也，如梯有等差也。”我们知道台阶是一层接着一层、一级接着一级向上或向下排列的，通常多处于门口和高坡易滑之处，由于所有过往者都需要蹬踏，为了防止人们踩空，台阶的层级非常明显，每层台阶的高度间隔也都有着适宜的尺寸。出于实际生活的需要，中国的古人们将台阶划分成踏道和慢道两种。踏道往往坡度更陡，距离也更长，《营造法式》中规定：“造踏道之制：长随间之广。每阶高一尺作二踏；每踏厚五寸，广一尺。两边副子，各广一尺八寸。两头象眼，如阶高四尺五寸至五尺者，三层。高六尺至八尺者，五层或六层，皆以外周为第一层，其内深二寸又为一层。逐层准此，至平地施土衬石，其广同踏。两头安望柱石坐。”相比之下，慢道为了缓慢行进，自然坡度不大，距离也较短，具体做法依据《营造法式》规定的“垒砌慢道之制：城门慢道，每露台砖基高一尺，拽脚斜长五尺。厅堂等慢道，每阶基高一尺。拽脚斜长四尺；作三瓣蝉翅；当中随间之广。每斜长一尺，加四寸为两侧翅瓣下之广。若作五瓣蝉翅，其两侧翅瓣下取斜长四分之三。凡慢道面砖露龈，皆深三分”。

就台阶的起源来看，制造台阶本质上是为了方便人们上下高处，尤其是上下高台。“台”在《说文解字》中指“观，四方而高者。”也就是说，台的本义是台观，是四方形而高耸出地面的土筑物。段玉裁对此注释说：“无屋者谓之台，筑高而已。”实际上，台的含义不仅如此，《说文解字》中指出“台”从至，从高省；同时又从吉，从室省。前者的“至”字通常用来表达“最”的含义，形容事物的尽善尽美；而后者的“吉”，顾名思义，代表人们常常跪在台上祭祀膜拜，以求吉祥。在这种情况下为高台制造台阶，还需要有所装饰，比如殿阶螭首，《营造法式》中就有提及：“造殿阶螭首之制：施之于殿阶，对柱；及四角，随阶斜出。其长七尺；每长一尺，则广二寸六分，厚一寸七分。其长以十分为率，头长四分，身长六分。其螭首令举向上二分。”如果我们回到历史本身，就会明确，台的最初兴起受到精神层面的影响要更加的显著，简单来说，我们的祖先认为神灵居住在高山之巅，而为了能更加接近神灵，就需要筑造四方高台，并在四时进行祭祀，以求人与神灵的沟通，并得到神明的保佑。因此，相传在黄帝时代就有了这样的建筑，而《史记》中更是有汉武帝“立神明台井轩楼，乃效黄帝以候神人”的记载。当然，这种习俗并非皇家独有，后来也流传到了民间，虽然百姓们无力效仿帝王筑土石为台，但他们为了祭祀神灵先祖，就在家中设置祭台，或者在花园中建造亭台，这些都是兼具生活实用和精神审美双重内涵的产物。

事实上，不仅是中国，诸如古希腊、古罗马等其他文明中，台阶也都是建筑物不可或缺的重要部分（冯定雄，2012）。虽然在不同的古代文明中，人们建造台阶有着不同的规格和技法，但我们在此并不是要拘泥于技术本身，而是要探究古人花费大量人力、物力和财力修建台阶的目的，尤其是超越实用性之外的观念因素。通过上文中论述的台阶作为皇家祭祀的道路，我们已经隐约看出了台阶的象征意味，而这种象征实质上是具有时空性的，并且这种象征层面上时空的二元，背后实则是社会层面上世俗与神圣的二分（涂尔干，2011）。接下来，我们就将沿着台阶发展的历史，来看台阶在时间流变和空间转化中的世俗与神圣之路。

二、俗世威权：台阶的时间流变

就中国历史上台阶的形态而言，近代古建筑学家梁思成根据对文物遗迹的实地考察，在《中国建筑史》（梁思成，2005）中对历代的阶基和道路都作了记载，而这些恰好就是古人按照上文所列举《营造法式》建造的实物，我们不妨简要梳理一下中国各个朝代对于台阶和道路的建制。^〔103〕先秦时期，随着宫室逐渐奢华，就已经有了“高台榭”，梁思成认为：“自周中世以降，尤尚殿基高巨之风。”因此，当时筑造台阶之宏伟也就可以想象了。到了秦汉时期，阶基仍然是建筑中极为重要的部分，尤其在汉代，未央宫的前殿就是“疏龙首山以为殿台”，并且“重轩三阶”，甚至在汉代流行的画像石中，厅堂以及阙下都大量使用阶基，梁思成认为这种风尚一直延续到了唐五代。而魏晋南北朝时期，佛教盛行，阶基与佛像的须弥座有所类似，而在佛殿之外的殿门也有方平的阶基，上面有栏杆，正面中间则有一个踏道。到了隋唐时期，最大的改变就是出现了东西阶制，即大殿的踏道一分为二，正中不可行走，而这也成了流传后世的普遍形态。宋元时期在延续东西二阶制的基础上，开始在踏道中间不可行走的部分雕刻简单的花纹作为装饰，而到了中国传统建筑艺术顶峰的明清时期，对台阶和道路又进行了改进，首先是变一面设台阶为四面都设，并且多出踏道一或三道；其次，须弥座已从佛教专用转为了普通的建筑样式，因而在明清大殿的阶基制造上得到了大量使用，显得庄严华丽；最后也是最为重要的是，明清时期宫殿居中的踏道，被改称为御路或者辇道，完全不设台阶，而是以石板雕刻龙凤云水等精致的花纹，这当以故宫的太和殿为代表。在此，我们可以从历时性和共时性这两个角度来考察台阶的时间流变。

从历时性来看，台阶的流变首先出现在形制流变上，其中最为典型的自然要属辇道，而辇道是台阶的变形。当历史上人类的交通工具从双脚转变为乘坐牛车或者马车时，台阶就无法满足人们的需求了，于是在台阶的中端或者两侧会修建坡道来作为补充，这便是“辇道”，它较为平缓，用以车行，常与踏跺组合在一起。早期的辇道只是一个实用性的道路，然而，随着中国皇权政治的不断强化，以及君权神授思想的不断加强，到明清时期辇道就已经是专指宫殿上的坡道了，并且还要在辇道上装饰水龙云波，其功能就被装饰所取代了，也就是说原本可以在其上通行车辆的辇道，已经失去了实用性，而成为了神圣之物，即政治威权的象征。由此可见，中国历史上辇道的演变反映的实质是台阶与威权政治的关系。

而这一点，更明显地表现在有关台阶的语言流变上。上文已对台阶进行了历史语言学的分析，明确了“台阶”这一词语在中国文化语境下的来源问题。而此处强调的则是“台阶”一词在意思上的转变。《说文解字》中说：“阶，陛也。”《释名》补充道：“陛，卑也，有高卑也。天子殿谓之纳陛，以纳人之言也。”可见，“陛”字也是台阶的含义，具体是指宫殿外由台榭下段通向台顶的台阶。而古代只有王或者诸侯才有资格建造台榭作为自己的居所，久而久之，“陛”就特指君王宫殿的台阶。逐渐“陛”字就成为了对皇帝的敬称，如“陛下”。同时这个字也用来指称与皇帝有关的日常事物，如“陛见”指觐见皇帝，“陛辞”则指臣子向皇帝告别，而皇帝身边的护卫则被叫作“陛者”“陛卫”或“陛兵”。由此可见，台阶在历时性的语言变迁上体现出了与政治权力之间密切的联系。

而从共时性来看，我们不难发现，台阶在时间流变上的权力体系在共时性中表现得更加明显。实际上，台阶中的“台”字后来还是古代的官署名。如汉代称尚书为“中台”，御史为“宽台”，谒者为“外台”（阎步克，2010：137），随着古代官制的发展，尤其是官僚制的兴盛，台阶的权力指涉变得更加明显。此外，我们不难发现，台阶还是“泰阶”的谐音，而泰阶即为三台星，古人以为有三公之象，因而台阶又用来指三公之位或宰辅重臣。类似的例子还有很多，事实上，古人所修建台阶的级数，甚至是长度、宽度以及整个阶梯的高度也会因为具体情况而各不相同。因此，很多古建筑中，台阶的具体数字都蕴含着深刻的寓意。例如，天子之陛有九级，寓意着作为上天之子的皇帝只需再进一步就可以登天。而这上下短短九级台阶的距离，却象征了君与臣的天壤之别。每次臣子向皇帝进言，都不可再向前跨越一步，否则便是僭越，他们甚至不敢仰视皇帝，其目光所及的最高处正是皇帝所坐龙椅之下的台阶。

由此可见，台阶体现着地势高下的层级，属于形式表现；而政治范畴上的高下层次则称为“阶级”或“阶层”。古代等级制度森严，阶级层级分明，正如同层层相连的台阶。而身份地位不同所造成的鸿沟是永远也无法逾越的，黎民大众处于社会的最底层，饥寒交迫；王公贵族们则高高在上，作威作福。因此，权力在社会的时间过程中具有举足轻重的作用，正如霍布斯所言，权力就是“认为追求一切显而易见的未来利益而采用的一切现实手段”（霍布斯，1985：368），而这些都在作为实物的台阶中体现了出来。

需要强调的是，台阶的寓意并非一直都处于紧张状态，就像权力也不是一直都是对张的。吉登斯就认为权力并不是必然和冲突联系在一起，也不一定是压迫性的，他说：“暴力及其威胁的形成发展并不是权力运用的典型情况，那些令人感到权力至上为深远的效果的历史局势，或者牢固地确立了这种效果的历史局势，其实并不一定充斥着血腥残暴、激烈搏杀，或对立阵营的正面对峙”（吉登斯，1998：377）。对于台阶的相关名词，我们知道“陛”作为阶梯，也用来表示人在地位上的官阶等级。每一个台阶代表一级官位，阶高而官高，为尊；阶低而官低，为卑。然而“陛”的台阶相比而升，犹如急功近利之人争相往上攀爬，这样的人德行是居下的。《楚辞·大招》中“举杰压陛，诛讥罢只”说的就是要举荐杰出的人才而压制无德之人，以防小人得志而祸害社会。这里的“陛”字就成了缺乏德行之人的代名词，明显地出现了意思上的反转，这实际上体现出了台阶作为俗世威权的地位下移和多元化趋势。

当然，俗世威权并不只体现在时间流中，它在空间中也有着重要的表现。即便是“台阶”的词素和语素，按照美国语言学家乔姆斯基的观点，在语言的层面上还内隐着空间性的秩序因素（Chomsky，1996：2）。实际上，语言符号作为思维和现实表达的载体，与思维和现实之间在本质上是相同的，空间性在人类思维和现实世界中的存在必然延伸至语言符号体系中。对此，德里达、罗兰·巴特等学者的著作都强调了符号在人类认知中的意义（王晓磊，2014：60），因此，我们不妨从空间转换中来看台阶作为道路的独特之处。

三、不朽之路：台阶的空间转化

对于空间的历史性转化问题，法国哲学家列斐伏尔提出了“空间生产的历史方式”，他认为在古式社会中包括三种空间：一是以自然状态为特点的绝对空间；二是以埃及式神庙和暴君统治的国家为代表的神圣空间；三是希腊城邦和罗马帝国等政治国家的历史性空间。在列斐伏尔看来，空间不但是“社会象征的基质和支柱”，而且还被看作“一种思想和行动的工具生产”，除了是一种生产方式之外，它也是一种控制手段、统治方式和权力手段（Lefebvre，1991：53）。与那些对列斐伏尔的批评者不同，列斐伏尔并不是“唯空间论者”，列斐伏尔所关注的始终是社会行动如何把空间的三个向度联结在一起。为了达成这一目的，他提出了一个认识空间的概念工具，并把他的这个分析工具称为“概念的三位一体组合（a conceptual triad）”，而不是仅仅称其为“三个概念（three concepts）”，这体现了空间的三个面向不能分开进行孤立的考察，而必须紧密结合。这个概念组合是：第一，空间实践（spatial practice），即人们对空间的利用、控制和创造，这体现为特定的社会生产方式。第二，空间的表征（representation of space），指为了达到某种象征性目的而言说的符号、术语或知识。第三，表征性空间（representational space），包括那些为了达到某种象征性目的而通过符号、意象来使用的空间。而这种“三位一体”，在台阶的空间转换中体现得淋漓尽致。上文中我们着重论述的时间流变中台阶的威权的象征，事实上不只存在于统治者的生前，还会被带进神圣人物和世俗君主身体灭亡后的另一个世界。在此，我们所看见的，是在天与地的这二元空间中生产出的具有神圣性的不朽道路。

如果我们追溯其源头，台阶在中国历史上神圣性空间转化的真正成型期，是在秦汉之际，尤其是汉代的墓葬建筑中的道路，最凸显代表性。我们知道，汉代有着极为强烈的厚葬风气，这背后反映出汉人“视死如生”的内在观念。而汉代墓葬在道路的建造上则达到了承前启后的巅峰。汉墓的道路分为两个部分：一是墓葬内部的甬道，二是墓葬外部的神道。这两种道路中的前者甬道，虽然在汉代以前的王侯墓葬中也曾出现过，但并没有汉代有这么多等级性的规定和繁缛的讲究；而后者神道则是秦汉时期的首创。可以说，如果上文所述的辇道是世俗权力的象征，那么甬道和神道则是超越生死的无尚荣耀，其中包含了对祖先的崇拜和对求仙的向往（具聖姬，2003：139）。也就是说，台阶在空间上反映的实质是汉代人对待的生死观念，而汉代的思想对后代乃至今天都产生了巨大的影响。

具体从墓葬的外部空间看，神道扮演着重要的角色，它不仅沟通了生者与死者的两个世界，还连接着天、地和人这三者的关系。例如，建于公元前113年前的西汉中山靖王刘胜之墓，其墓葬所在的陵山之前还有两座小山包，构成了一座天然的门阙，成为了东西向的“神道”（巫鸿，2010：89）。这一礼仪性的通道构成了墓地的中轴线，一直延伸到墓穴中长达20米的甬道，甬道的尽头才是一系列彼此相连的墓室。只有这样，生前至高无上的帝王，在死后才能成为地下的王或天上的神，获得不朽的灵魂。而这种做法，不仅深受春秋战国时期道家和阴阳五行家思想的影响，还深受儒家教义的影响，并最终形成了汉代独特的魂魄观。《礼记·祭义》中说：“气也者，神之威也；魄也者，鬼之威也。”孔颖达的《正义》解释道：“圣王缘生事死，制其祭祀。”可见，魂归于天、魄归于地这种秦汉儒家的解释，使得汉代帝王深受魂魄思想的影响，神道则从外部起到了连通的作用。

而从墓葬的内部空间看，巫鸿认为，甬道的出现暗示了对黄泉世界的一个新的概念：地下世界不再完全与生人隔绝（巫鸿，2010：23）。当墓室在入葬之后被封闭，虽然棺椁消失在了人们的视野之外，但是门和甬道却仍然存在，并且可以被重新打开，让死者的家庭成员进入。巫鸿在此列举了考古和文献的例子，如在陕西百子村的一座汉墓中，墓口附近就有一条铭文写道：“诸观者皆解履乃得入。”而《后汉书》也记载了新君进入墓室哭别先帝的礼制。在这种情况下，在墓室永久封存之前，死者的亲属不仅可以在墓内举行最后的丧葬仪式，还可以邀请其他哀悼者进入墓室观看与死者生前有关的壁画。西汉以前，装饰墓的描绘主题都偏向于乘龙升天，然而进入汉代之后，在传统装饰题材的基础上，又增加了描绘现世日常生活以及升天成仙的题材，改变了以往祖灵思想只注重天上的一面，开始将装饰表现的视野移向了地上和地下两重世界。西汉早期甬道的装饰，其构图形式和描绘题材都继承了自古以来乘龙升天的主题，同时又增添了四神图、云气图等新的图案，使得原本单一的绘画表现形式逐渐变得多样化起来。然而，伴随墓室的成熟和定型，汉代装饰墓开始按照理想构造地下玄室空间。通常在玄室顶部绘制天象图，还把主室的顶部空间仿造成天体苍穹，并且在球面空间上按照方位描绘出日月、星辰、银河等天文景象。另外，还在天象图下侧边缘绘制天门图，有的还在图案一侧明确标上“天门”二字。同时，包括升天成仙等表现仙山及天界神灵的各种组合构图也多绘制在天门图的周围。而在穹窿顶天象图的下端，玄室内的四个墙壁上还会画上现世的日常社会生活场景。因此，汉代墓室注重地下玄室的构造和装饰手法的结合，有意将玄门与天门相对应，以象征地下冥界能同天界和人界相连，并且可以追求在有限的埋葬空间内表现博大的宇宙空间。可以说，肇始于汉墓的甬道两侧的壁画装饰，成为了道路神圣性的象征符号。

需要指出的是，墓道或甬道是上与下双向的，它不仅连接神界，还连接地狱。而人们对地狱的恐惧，自然产生了不少空间的禁忌。美国人类学家爱德华·霍尔在讨论空间问题时，曾提出了一个“领土性”的概念（Hall，1991：175），而作为一种与生俱来的生物本能，领土性就是空间禁忌的最早起源之一。对此，卡西尔补充道：“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人类迄今所发现的唯一社会约束和义务体系，它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的”（卡西尔，1985：138）。因此，基于恐惧而出现的空间禁忌，在与台阶这一上天入地的道路关联时，便出现了甬道和神道上具体的仪式性规定。

实际上，台阶的这种空间神圣性构建不仅是东方独有的。如果比较中国帝王陵墓中的道路和发源于西方神庙中的螺旋楼梯，就不难发现，后者同样连通着世俗生活与另一个精神世界。而源于西方的螺旋楼梯，最早便是出现在古希腊、罗马的神庙中，祭司通过上下螺旋楼梯，寓意着沟通上帝所在的天堂和信徒所在的人间（韦尔南，2005：356）。由此可见，当台阶从室外开放的范围，进入室内封闭的空间时，无论是西方还是东方，依旧都存在着一种死生一体，视死如生的天命观。如果威权政治本身是世俗的、人间的，那么台阶的神圣意义绝不就此为止，而是从生死观向宇宙观进一步升华。

四、神话修辞：台阶的时空伸缩

行文至此，我们已经从时间和空间这两个角度来考察历史上作为道路的台阶，从中明显体现出了台阶这一建筑形态与政治威权和生死观的密切联系。然而，这也产生了两个问题：首先，上述的台阶范式，无论是神圣还是世俗，似乎都只限于皇权等上层的范围内，那么台阶在民间难道就没有同样大的影响吗？其次，上文将时空分别与威权和生死观相对应，只是为了论述能够详略得当，而并不是说这些元素之间是完全分离的。对于时间和空间的关系，黑格尔认为：“空间的否定东西是时间，而时间的肯定东西或差别的存在则是空间”（黑格尔，1980：39-40）。也就是说，时间必须透过空间性才得以存在，而空间也因为时间性而发生变化，因此，没有离开时间的空间，也不存在脱离了空间的时间。实质上我们从上文中也初步感知到了台阶所处时间和空间的一致性，但仍然有一个问题困扰着我们：如果说历史的时空生产出了台阶的具象，而台阶这一具象又反作用于时空，台阶的时空本身就不是静止的，那么这种时空是如何变化的呢？带着以上两个问题，我们不妨把目光投向历史上普通百姓的日常生活中去。

事实上，有关台阶的神话传说在民间十分丰富。而这些基于口头或书面进行传播的语言和文字，都是普通百姓在日常生活中的创造，是集体智慧的结晶。涂尔干极为强调“集体性”的概念，他曾说过：“集体表现是广泛合作的结果，它不仅延展到了空间，还延展到了时间；各种各样心灵联合、结合和组合起来，构成了他们的观念和感情，构成了这些表现；对这些表现来说，它们是由世世代代的经验和知识长期积累而成的。这样，有一种特殊的智识活动便聚集在了集体表现中，使之与个体表现相比，具有无限的丰富性和复杂性”（涂尔干，2011：21）。因此，我们可以说，台阶神话在民间的传播，反映的正是台阶的隐喻从皇家走向寻常百姓家。在此需要指出的是，神话故事的变文，恰恰体现出了台阶所处时空本身的变异。

台阶神话的流传其实有着悠久的渊源。在中国历史上普遍流传的神话故事中，台阶实质上就是人们心目中的“天梯”，这种台阶一方面是实体的，比如在华北地区流传的鲁班建造“天梯”的故事；另一方面则是抽象的，它往往会转化成一座神山的形象，而这种情况也更为普遍。例如，昆仑山就是广为人知的天梯，《论衡·道虚篇》中说：“如天之道在西北，升天之人，宜从昆仑上。”而《山海经·大荒西经》中也记载：“大荒之中，有山，名丰沮玉门，日月所入。”山作为台阶的意义何在？历史典籍中也有解释，比如《山海经·海内经》中说：“华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏子高。柏子高上下与此，至于天。”而《山海经·海外西经》中则说：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所以上下也。”对此，屈原在《楚辞》中也有“巫咸将夕降兮”的说法。可见，山作为台阶或天梯，实际上就是通天之路，是普通人与天相沟通的中介。实际上，有许多与此类似的神话，它们共同形成了“世界树”的神话母题（诺伊曼，1998）。包括基督教的十字架、佛教的浮屠佛塔，都带有类似的隐喻，而这背后都有着强烈的天人合一的认知时空象征。

德国哲学家恩斯特·卡西尔从哲学人类学的角度探讨了这类认识领域的空间形式，他给出了知觉空间、神话空间和抽象空间这三种划分（卡西尔，1985）。从历时性来看，人类作为动物性的存在一开始就具备知觉空间的感知能力，而知觉空间包括视觉空间和触觉空间，这是人类最基本的空间认知形式。然而原始人对大自然的许多神秘现象无法作出科学合理的解释，于是他们只能求助于神灵巫术或宗教图腾等神话的表现形式，这便是神话空间。卡西尔认为古代天文学和数学，尤其是古巴比伦人在数学方面的成就又导致了抽象空间的形成。从共时性来看，虽然抽象空间是人类社会文化符号空间的主要表达形式，但这并不意味着现代社会中知觉空间和神话空间就此灭亡，知觉空间依然是人类作为动物性存在的基本空间认识形式，同时又因为人类永远不可能完全认识宇宙中的全部神秘现象，因而神话空间将会一直存在下去。因而，我们很容易就会发现，存在于汉人典籍中的“天梯”神话文本，在世界三大宗教之中也有着相似的叙事逻辑。

在佛教经典中，《维摩诘所说经卷上·见阿閦佛品第十二》中记载：“三道宝阶，从阎浮提到忉利天。以此宝阶，诸天来下，悉为礼敬无动如来，听受经法。”而《汉唐地理书钞》中则说：“佛上天青梯，今变为石，没入地。彼耆老云，梯入地尽，佛法灭。”而在基督教中，《圣经·旧约·创世纪》第28章中有这样的故事：“雅各出了别是巴，向哈兰走去，到了一个地方，因为太阳落了，就在那里住宿，便拾起那地方的一块石头，枕在头下，在那里躺卧睡了，梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来。”至于伊斯兰教，在其宗教画《穆罕默德升上七重天》中，先知穆罕默德化为一团火升入七重天，而在第一重天的下面，明显有一个梯子，暗示着虔诚的信徒将借此步入天国的乐园。^〔104〕

从以上这些不同宗教神话叙事的修辞中，我们能清楚地发现蕴藏其中的时空延伸与时空压缩。在古式社会中，时空与人、事件是粘合在一起的，时空是具体的，一个朝代的时空观和另一个朝代是不一样的。时空延伸不是一种观念模型，而是一种实践结构。正如吉登斯定义的那样，时空延伸就是“共同在场情境下的互动系统在大规模的时空范围中伸展的过程”（Giddens，1984：46）。从这样一个转变的过程可以看出，时空延伸主要由时空分离、时空切割、时空重组三个阶段构成。而实际上，时空延伸既是社会互动的背景，又是权力展开的过程。相反，时空压缩的概念正是针对时空延伸而提出来的。时空延伸强调的是时间相对于空间的优先性，与此相反，时空压缩强调的则是空间的优先性，它不仅包括“时间的空间化”，还包括“空间消灭时间”的过程。以上这种“双向度”的过程相结合，正是社会时空的转换。

格利高里·厄里在强调“转换（shift）”的概念时，就已经清楚地认识到，虽然自然时空对社会时空具有优先性，但总体而言，社会文化因素才是这两者的前提（厄里，2011）。前文所说的中国的鲁班云梯传说和西方的通天塔神话等，它们的共同点就在于，当人类为了实现上天入地、与神鬼相通的目的时，台阶就是唯一的也是最庄严的交通方式。如果将这些神话进行类比，我们就会发现无论是在西方还是东方，有关台阶的神话传说背后，都存在着普通个体所构成的整个集体，它们秉持着通过台阶进行沟通天地的宇宙观，很明显台阶就是天、地与人相关沟通的中间媒介，而这正是古代台阶背后深刻的隐喻。

五、总结：重寻神圣性的古今之道

“台阶”一词在中国文化的语境下，包含着政治权力的隐喻，这种威权的象征既有作为现实生活世界威权象征的辇道，又出现在人类与天、地关联的情境之下。无论是中国帝陵的甬道与神道，还是西方神庙的螺旋楼梯，甚至神话叙事中从鲁班云梯到西方通天塔的修辞，我们都可以看见作为交通方式的台阶，其背后所体现的“天人合一”宇宙观。宇宙观的真正含义是什么？《说文解字》中说：“上下四方谓之宇，古往今来谓之宙。”由此可见，宇宙观就是对时间与空间的综合看法。而台阶所体现出的“天人合一”的宇宙观，可以从台阶的朝向、位置和级数这三个要素中反映出来，因为这些表征的背后都有着深刻的隐喻。埃利亚德认为：“人类所生活的空间是有取向性的，因而也是具有相异性的，因为每一维度和每一方向都有其特殊的价值。比如沿着垂直轴，‘上’与‘下’的价值是不同的，而‘左’与‘右’在价值上也是有别的”（伊利亚德，2008：346）。因此，人们从天地、上下、前后、左右等直觉的理念中，不仅逐渐萌生出了阴阳损益等二元论哲学思想，还深深地影响了社会文化的各个层面。

事实上，本雅明在《傅里叶与拱门街》一文以及他没有完成的整个“拱廊计划”中，我们也可以明确看出建筑空间的“上—下”关系。例如，本雅明认为古罗马的万神殿在穿顶的顶部，留下一个圆形的开口，以保证天上的光线直射神殿内部，而拱廊街就是对古罗马万神殿结构的下意识模仿（本雅明，2012）。虽然本雅明的作品中充满了现代性碎片化和辩证法的特点，但无论是他作为“物自体”的“拱廊”，还是本文研究的对象“台阶”，都无法远离历史感。尽管回到历史有无必要，这一问题曾经引起广泛的争议（刘小枫，2008），但谁都无法否认，太阳底下无新事，当我们在现代遇到困难不易解决时，最好的办法就是回到古代，这样往往就会发现古代先贤们对此早有了真知灼见。因此，道路作为一种建筑形态，对它的研究有必要回到作为物质从起源到发展的各个阶段。通过回溯历史，我们才能发现人的自然性在曾经的道路中得到了全面的展现，中世纪神学家托马斯·阿奎那认为：“人是神圣的自然和世俗的自然的地平线和分界线，是两个自然之间的中介”（Aquinas，1987：121）。这句话正好可以描绘出人在台阶历史演变中的位置，在台阶演化的过程中，人也伴随着台阶一起，经历了由世俗向神圣转变并最终达到圣俗一体的不同阶段。事实上，台阶所体现的内在含义，不仅存在于古代人类的思维中，还体现在我们当今的生活中，比如在当代英雄人物的纪念性建筑中，往往都会修建很高的台阶，既包含了威权的隐喻，又代表了永垂不朽的象征。不过，需要注意的是，台阶在当代的“天人合一”的和谐宇宙观面临巨大的危机，那种基于历史性和自然性所剩无几。我们知道，自西方工业革命以来，征服自然就成为文明的代名词，而道路建设作为当代全球化浪潮的主题之一，正在发展中国家如火如荼地展开。不过在道路开发的过程中，受到经济利益的驱使，经常置自然生态于不顾，造成人地关系紧张，曾经堪称典范的“天人合一”的神圣性，伴随着人类的异化劳动而逐渐消失殆尽，这是以市场经济为导向的社会中必然会出现的精神危机。

因此，回到文章开头提出的重返台阶演变的具体历史过程，梳理其在不同时空下的各种象征含义，就是为了尝试在商品拜物教盛行的当今世界，重新拥抱厚重的历史积淀，从而摆脱经济决定论的自我枷锁。中西合璧，古今一体，“天人合一”在当今时空语境下绝不是过时的，相反，它正是我们所迫切需要的。我们应当清楚的是，如果道路建设的驱动力完全来自于世俗性的物质，往往会造成尼采所说的对历史的滥用（尼采，2005），那么再响亮的口号都只会变成无源之水和无本之末。所以，在当前道路的“神圣性”层面或多或少被遮蔽的情况下，从时空的视角来重构道路的神圣性是极为重要的。

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【注释】

〔100〕对于人类现代性的启蒙，康德强调“敢于运用自己的知性”，而福柯却明确反对这种启蒙的“挟持”。可分别参见康德《对这个问题的一个回答：什么是启蒙？》和福柯《何谓启蒙》，均载于施密特，詹姆斯．启蒙运动与现代性：19世纪与20世纪的对话［M］.徐向东、卢华萍，译.上海：上海人民出版社，2005．

〔101〕通过物的时空属性来反映现代性，这种研究范式的开创者之一当属本雅明（Benjamin），他认为艺术品特有的历史是“艺术史”无法接近却能够阐释的。所以本雅明对波德莱尔的批判，并没有采用一种形而上学的理论陈述，而是在“波德莱尔与巴黎街道”一文中采用了对经验的直观对象的显现。至于本雅明著名的“拱廊计划”，则更具有代表性。可参见本雅明.发达资本主义时代的抒情诗人［M］．张旭东，等，译．北京：三联书店，2012．

〔102〕中国历朝历代都有营造建筑的方法，但在宋人李诫之前，对其记载往往散落各处，并且不成体系。刊行于宋崇宁二年（1103年）的这部《营造法式》，是李诫在两浙工匠喻皓的《木经》的基础上编成的，作为我国古代最完整的官方建筑技术书籍，它不仅接续前朝的传统，更开启后代的范式，因而最具代表性。本文引用的版本为李诫．营造法式［M］．北京：人民出版社，2006．

〔103〕需要指出的是，此处列出的台阶实物大多都存于宫殿建筑中。事实上，在民间百姓居住的房屋中，台阶或楼梯往往更加普遍且更具实用性，但在不同历史时期的样式和内涵的变化都不明显，且象征性含义有限。因此，本文论述权力在台阶历史演变中的体现，重点将放在宫廷和贵族社会之中。

〔104〕实际上，除了传统的三大宗教，人类其他宗教也有类似的神话与传说。例如，中国北方地区的萨满教，以及西南地区的纳人都有与台阶相关的仙山或通天树传说。相关研究可见王铭铭，文玉杓，大贯惠美子．东亚文明中的山［J］．西北民族研究，2013（2）．