立足于本土经验的传播学研究

黄旦

一位印第安酋长说:“主神赐给每个人一杯泥土，人们就从这杯泥土中吸吮着自己的生命。”(鲁思·本尼迪克特，1987:20—21)钱穆先生在《中国历史研究法》序中则说，研究历史，所最应注意者，乃为在此历史背后所蕴藏而完成之文化。文化泥土，既培植生命，也成全着生命的历史。

无论看作是学科(discipline)还是领域(field)，传播学终非中国泥土中自然生发，而是在另一杯泥土中吸吮营养。一种外来的“盆栽”，是否或者如何适宜中国的“土壤气候”并能结出丰厚果实，自传播学引入，就成为挥之不去的纠结，至今仍是见仁见智。为推动这一话题的展开和深入，2010年10月，教育部人文社科重点研究基地——复旦大学信息与传播研究中心和复旦大学新闻学院，举办了“理论与经验——海内外华人传播学者对话会”，邀集一批在海内外从事传播研究的华人学者到会研讨贡献智慧。读者现在所见到的这本论文集，就是那次会议的主要成果。当然，经过“对话”后，它们大多又都做了修改。

定名为“对话会”，显见主办者本就没有打算要形成何种共识，这不仅是因为学术探讨从不以“统一思想”为鹄的，更在于我们一贯以为，一个理想的学术会议，应该是围绕一个共同论域互相切磋、碰撞、拓展和丰富，并能使这样的“头脑风暴”波及延展到整个学界，使更多人有所刺激、有所感悟从而引发自己的思考，提出自己的见解。这，也正是我们出版这本论文集的主要目的。

作为“对话”的参与者，在场激起的一些思考至今一直萦绕在心，为编辑出版这本论文集，再把文章仔细阅读了一遍，似又经历了一场无声的“对话”，想法和认识进一步澄清，甚至有了不同以往的理解，真可谓是温故而知新。下面，就与读者们交流一下自己的心得，也算是一种对话。

(1)从新闻传播领域的每一个学者到每一个刚进门的初学者，几乎都知道詹姆斯·凯瑞关于传播的两个定义，而且对之加以运用者不在少数。不知有多少人曾经注意到，凯瑞完全是一种特指，他说得很明白，在美国文化中一直存在着这两种传播概念。其他文化呢?凯瑞没有说。那么，美国文化中对于传播只有这两种理解吗?凯瑞同样没有说，因为这些都不是他要解决的问题。所以，所谓的两种概念，只是凯瑞为便于展开自己论述所抓到的一个巧妙的切入点。可是，当我们运用凯瑞的说法时可想过这些?这，难道不是在使用外来概念之前起码要做的辨析吗?如何使用理论概念，是研究中的一个大问题，我们的对话会定名为“理论与经验”，也是涵盖了这层意思的。不过在这里，我不想为此花太多笔墨，因为不少学者在不同场合都有过阐述。我想先把笔荡开去，从另一个角度展开。暂且依照凯瑞的说法，在美国文化中存在对传播的这两种不同理解，而且都是源远流长，这就意味着关于什么是传播，没有唯一的界定，同一个文化是如此，不同文化恐怕更是如此(当然，也不排除不同文化可能有同样的理解)。传播及其实践，无疑也是吸吮着特定的泥土营养的。这表明，从文化切入，去探究传播的含义，是本土研究的基础工作之一。

王怡红教授的《论“communication”的基本含义与理解》，从语词入手，以名求实，探讨不同含义背后的日常传播经验及其关系。通过梳理，她总结出communication行为中突出的是“共享”。至于汉语的“传播”及其行为，更多是落在“沟通”。“共享”有双边或者多边的共在，注重的是关系;“沟通”也需要关系，但侧重在如何构建和使用关系，带有强烈的功利性。中国有一句古话叫“名不正则言不顺”，所以，我觉得这样的正名是很重要的。我自己也写过类似的文章，批评在本土化研究中把“传播”直接等同于“communication”，然后循着“传播”二字去找中国传统中的“传播”。正名不是为了贴一个新的标签，在新闻传播领域，把贴标签误认为就是研究的人是不少的，谁贴了一个什么标签，就认为自己填补了空白，将来势必垂青于学术史，因为是他第一个提出了什么。正名的必要性，也不在于语词的翻新，而是一个语词的确立或者澄清，借此可以揭示原有被遮蔽的，因而也就可能开拓出的新的研究空间，就像我们熟悉的凯瑞的“传播仪式”论一样。引进或者使用一个理论也是如此，是为了照亮隐蔽在甚至是被忽视了的经验中的某些东西，理论和经验本就是互为比照的。“传播”的概念是如此，其他的概念也是如此，都必须回到交往传播的实际经验和场景，切入到中国传播的具体作为和结果。

同样是关注理论，陆晔教授的“理论旅行”，展示的是理论变异的另一个历史过程。由于经验的多样性，决定了传播学理论来自不同的原点，形成不同的理论。当多种多样的传播理论到达另一时空，比如中国时，其三十年来错综复杂和具有高度变异性的情境，使之在不同的历史阶段，面对出自不同源流的理论，其接受、借用、改造、融合的动因和结果，皆各有变动。这不啻是说，传播学各种理论渊源有自，并非同出一途;中国人理解并使用“传播”及其理论，是随时波动的，犹如凯瑞看到的美国，是可能存在两个甚至更多的不同版本，不宜用一种固化的眼光处之。总而言之，就“理论旅行”的实际情况看，西方和本土都不能化约为本质性的两个端点。

换成我的文章表述，出自不同时空和经验的传播，就是“地方性知识”。不错，传播学作为一个学科/领域的制度性建制，首先是发轫于美国，我们理应尊重，必须认真学习和琢磨，但不能以为美国的是如此，其他地方的也必须或必然如此，可以囊盖一切，“一招鲜吃遍天”。传播知识是多元的，是依赖于特定情境因而是历史的构成性的，还是只有一个普遍有效的知识体系(说传播学有一个知识体系实在也是勉强，以此见，“十六字方针”中的所谓“系统了解”，就已虚幻)和准则，不只是关系到理论和经验的运用，从深层次论，更是知识论的问题，即立足于什么前提来看待知识的形成和生产，如何判定知识的有效性。在我看来，这是要不要以及如何理解传播本土研究的关键所在。本土研究的目的，是为化解抽空具体经验的先定的知识普遍性，但也不能倒过来，要在“中国发现历史”，搞出一个独一无二的中国式传播学，后者不仅陷入相对主义，而且这个“独一无二”即便存在，也是不能不以“普遍”为依赖的。赵汀阳先生(2005:106—107)说，现在应该是有一种“重构文化”的对话，“即各种文化都通过对话而获得思想的新资源从而开始某种新文化的生成过程”。在这样的对话中，“倾听”比发言更重要。“如果对话的各方都进行了拨乱反正的‘反着说’，这种对话不如说是对峙”，萨义德式的东方学批评的局限性就在于此，因为它缺少建设性，甚至妨碍或者中断了形成建设性对话的循环。通过质疑“知识”的天然合法性，回到知识创造的具体场景，揭示理论和经验的内在勾连，在不同知识的“对话”中，为理解和丰富传播及其意义作出自己的知识贡献。

(2)翟学伟教授多年来一直就在做这样的建设性对话，其成就有目共睹。阅读他的论著，总是带来很多刺激，文集里的这篇文章也不例外。如果要在中国本土“寻求到一种学术或理论同自身社会的结合点”，在翟教授看来，就是“关系”。中国社会的“关系”，既不能化约为“群体”，自然也不可能是“个体”。“群体”或者“个体”，可以是所有西方社会科学理论的基础，却唯独不能切中中国社会实质。因此，使“关系”脱离一般实践性经验而上升到理论，并在这一逻辑起点上构建分析中国社会的交往模式，是这篇文章所要做的工作，其最后的结论是:“中国人的交往模式属于‘长久性’与‘低选择性’的关系。”特别值得关注的，文章是从结构意义上来认识“关系”而不是惯常的“功能”。“结构性表达的好处在哪里呢?这就是在任何一种社会互动或交往当中，一种趋向于结构性的要素一旦被找到，那么它就不仅存在于家庭取向或社会取向的社会当中，也会存在于同类要素所定义的其他社会当中。”翟教授借此意在突出这一理论分析模式具有普泛应用意义，我要引申的则是另一面，即从结构而不是功能，这就让中国社会的“关系”，具有了存在论或者本体论的意味。正因如此，如文章中所说，“关系”(guanxi)最好不要简单地翻译成“互动”、“沟通”、“交往”、“交换”、“勾连”或“人际关系”，因为它们本不在一个层面。以我的说法，“互动”、“沟通”之类，应该是在这样的“关系”结构中进行乃至碰撞，而不是以后者混同于前者。由此带出另一个一直萦绕于我心中的疑问:文化比较究竟比什么，怎么比?具体说，如果文化比较是以文化为前提，那么，所比的是何种层面上的文化?为什么?威廉斯(2013:55)说，“任何一种有效的文化分析都以发现一些独具特征的模式为起点”，那么，从起点入手来分辨不同，像翟教授那样，十分小心谨慎地考虑到二者关系结构的各自逻辑，而不是想当然地使二者并置于同一个关系结构之中，文化比较似乎就是功能上的分门别类、捉对厮杀，是否是在比较之前首先要注意的问题呢?

李少南教授是从另一方向，即“文化冲突”这一现象入手，拆解出三个有助开拓中国传播学研究的进路。首先，在分析上，可以暂时摒弃西方的概念，纯以中国人惯用的概念去观察处理人际冲突的方法，或许也能提出一套概念或理论，增加我们对这个现象的了解。其次，以中国社会及文化本身关注的课题为研究对象，换言之，要从中国自身的传播现象中发现并设置问题，这不单能使研究更切合社会需求，还会刺激出一系列以中国社会为中心视点的传播研究，其间又极可能产生切合中国社会传播现象的分析概念、模型及理论。最后，是要从本体论的层面切入，从中国人与现实世界的关系及其理解出发，由此将不仅不像西方社会科学那样回避“应然”的问题，而且要在“应然”的基础上来问实证的问题。这除了能够开拓更多关切中国社会的研究外，更会深化以中国文化为起点的实证研究。按我的读解，李少南教授的文章看上去针对的是具体问题，实由“冲突”而举一反三，思考如何从不同文化出发，来设置问题、建立概念和探索方法。在这个意义上，其矛头所向，显见也是朝着文化基础和起点。毋庸置疑，李少南教授同样是立足于不同文化的“对话”，强调学术上的本土自觉和创新，而且这三个进路也很具可操作性和启发性。

受到这篇文章的刺激，倒让我想到，冲突，本就是一种社会关系，所以与功能主义相对，社会学中就有了“冲突”理论。可是，中国人习惯“整合”，喜爱“和谐”，“冲突”则常常成为一个负面的词，甚至在现实中要尽量控制。看看目前中国关于互联网的研究就可发现，几乎所有的学者都是在讨论如何消除噪音，管治混乱，建立秩序。相反，桑斯坦在《网络共和国》中担忧的不是众说纷纭，倒是由于网络的封闭性导致人以群分，蜷缩在各自的群体和帮派中，窃窃私语，从而消解了“公共性”的应有之义:共同在场、讨论表达或者参与，后者恰是大众媒介的优势。这两种完全不同的研究落点，或许与两地在网络上呈现出来的不同面貌有关，但无疑也体现了文化上的差异。这表明，在不同文化中，对于“冲突”的理解未必一致，尽管用的似乎是同一个语词。

所以，单波教授强调要正确理解和实践跨文化传播中的“我—他”关系。他用“文化波”、“互惠性理解”、“主体间性”等关键词，论证文化本就是在传播中呈现，也是在传播中互为影响。跨文化传播不是消除“差异”，也不是消灭“他者”，相反，是要超越并解构非此即彼的民族中心主义，力求保护文化多样性和差异性，从而促进文化的共同发展。依此看，与“他者”建立主体间交往关系，在这样的基础上进行对话，在对话中相互理解和互惠互补，就是跨文化传播的重要前提。就这样的线索展开，跨文化传播不能理解成“跨文化”的“传播”，依照后者，传播与文化就不是一体，好像一个现成的文化加上一个现成的“传播”——容器或者渠道。我们一直所谓的“内外有别”，时下时髦的所谓“走出去”、所谓“国际话语权”等，大量讨论的其实都是技巧。于是，跨文化传播的问题，就是技巧和策略如何对头，如何适应对方。威廉斯(2011:327)说过，“关于传播的任何真实理论都是关于共同体的理论。……我们很难对传播问题进行清晰的思考，因为我们对于共同体的思维模式总是占据支配地位”。传播既是共同体经验的分享，也是共同体经验的凝聚和体现。跨文化传播的实质，是建基于不同经验，亦即不同文化基础上的共同体与共同体之间的交往，是“传播”与“传播”的碰撞。脱离特定共同体经验的技巧，最好也不过是东施效颦。如果不是在人类共同的价值点上敞开自己，接受对方，分享经验，共同促进，所谓的“跨文化传播”，不过是一厢情愿而已。

(3)汪琪教授的文章，就是着眼于为本土和非本土找到一个连接的点，亦即“共通”。她认为，社会科学研究与本土化所追求的并不应该是“普世性”，而是“共量性”或“共通性”。“通”代表两者有“相近”或“类似”之处，但并不否认各自仍然保有独特之处。就具体路径而言，诠释学是一个比较适当的方法。不妨将具有“欧洲中心主义”色彩的普世典范、理论与概念视为“假普同”，诠释学方法指引我们发掘“假普同”背后的“真殊相”，亦即其潜存的文化价值与世界观。诠释学对于“转译”的讨论以及Kuhn“可共量”的概念则点出一条由不同“真殊相”走向“真共相”的路径。当然，所谓的“可共量”，只表示两种语文之间可以找到“相当”(equivalent)与“类似”(similar)、但不是百分之一百“共同”(common)的名词。有了此种“可共量”的依托，就得以在近似处发现彼此的勾连，并有发展出新概念的可能。

汪琪教授提出的“诠释学”方法，不仅深中我意，而且也进一步诱发和推进了我的思路。“诠释学作为一门关于理解、解释和应用的技艺学”，按洪汉鼎先生(2001:14—17)的归纳，在其漫长的历史中形成“独断型诠释学”和“探究型诠释学”两脉。前者主要是找出文本中所具有的教导性的真理和指示，以便应用于当前;后者则是着力于文本精确意义的探究，以助更好地理解。由此联想，照搬某种外来理论，也不是没有诠释，恐怕略等于“独断式诠释”。现成理论就是真理，照亮着我们的经验，研究就不能不是一种“异地复制”。汪琪教授在文章中的主张，实际上是希望华人传播研究有一个转向，从“独断型诠释”向“探究型诠释”转化，以厘清原本的语境和意义为首要，可谓恰中肯綮。自然，这种转换也会给研究带来新的难度，主要在于“探究”意向中的作品是开放的，“诠释”不只是发现其意义，而是不乏发明，甚至创造，即便最为贴近，借用汪琪老师的说法，怕也只能是一种近似的转译。由此，“见山不是山”或“见山又是山”，看上去是“见”，实质还是“山”的理解，“横看成岭侧成峰”，“山”本身就是丰富多彩的。“每一个思想家都给予我们他自己关于人类本性的描述”，“每一位作者似乎归根到底都是被他自己关于人类生活的概念和评价所引导的”(卡西尔，1985:27，29)，这也正应了帕尔默(2012:21)的说法，理解等于是“一场历史的际会，它唤起了在这个世界中于此处存在的个人经验”。于此，在什么层面找到“可共量”的契合点，意义重大且充满微妙。

赵雅丽教授的文章就是要寻求这样的阿基米德基点。很有意思的是，她所提供的这一个站立之所就是“意义”:传播是意义分享之行为，传播学则是一个处理意义的学科。作为一个“意义科学”，其主要目标是以“意义”作为传播概念的最大公约数，去整合传播中相关断裂的理论，以增加传播各个次领域间在知识内涵相互对话上的逻辑性、系统性与严谨性，并进而提供一个“理论地图”，协助知识版图中各种传播理论上的相互定位和理论取用的速度，从而改变以往依赖媒介的属性确定领域的思路。

在卡西尔(1985:33—34)看来，人就是符号的动物。人是生活在一个符号宇宙当中，如果不借助于语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式这些人为媒介物的中介，人“就不可能看见或认识任何东西”。基于此，赵雅丽教授提出“意义”是传播学科的“基石”，不只是明晰和搭建学科的构架，其更重要之处，是让我们重新思考什么是“传播”，及传播对于人的意味。这一条线路，正好与本体论诠释学相接。如果后者追问的是“理解本身在其最基本的与‘存在的’意义上是什么”(帕尔默，2012: 22)，那么，以“意义”为中心的传播学，追问的应该就是“意义建构和分享”于人之存在意味着什么。由此，传播学科也就有了与其他学科“可共量”的基础，不再是处于它们的末端，相反，在新的传播革命导致人的关系和社会形态改变重塑的背景下，传播已是各学科共同关注的问题。前两年，上海市社联和《学术月刊》就发起开了一个跨学科的会，主题是“传播学视野下的中国问题研究”。这多少是一个预兆，或许在语言学转向之后，人文学科和社会科学，将面临“传播学”的转向。

(4)最后三篇文章关注点不一:吴枚教授聚焦于传播学者对麦克卢汉的解读，郝晓明教授关心的是《亚洲传播学报》中有关中国传播研究的论文状况，陈怀林教授则是比较期刊论文的学术规范，但他们的路数和目的类似，均是从学术刊物上的文章入手，以内容分析来考量中国传播学研究的实绩，用数据展示变化，比较长短，发现问题。

研究需要规范，虽然说“文无定法”，但不是无“法”，否则，学术讨论就与街谈巷议无异。中国大陆的传播研究，植根于原有的新闻院系当中，而新闻学的研究历史，最初是一种直感式的经验归纳和提炼，其理论，说到底属于规范式的职业操作要求。“文化大革命”结束之后，大陆的新闻学理论有所拓展，以社会学功能主义的线索，从纵向上与社会变化的历史相接，在横向上镶嵌于社会结构之中，并由此构成整个体例框架。理论性是增强了，但总体研究思路变化不大，与以社会科学路子为主导的美国式大众传播研究有相当大的区别。陈怀林教授说，在研究方法方面，思辨法目前仍然是内地学刊论文作者最惯常使用的研究方法，内地采用思辨法的要比海外多出19%左右，就大致可以说明问题。不仅如此，其他几项规范的比较，比如研究背景的交代、概念的使用、问题的提出、已有文献的梳理等等，内地与海外学者也都存在不小的差别。综合这些因素，内地的思辨与海外的思辨的差异怕不只是数量，同样还有思辨方法使用的规范和不规范。可想而知，假如其他那些规范都比较弱，所谓的思辨很可能就是无来龙去脉，无问题意识，无理论视角和维度的“三无”研究。在这个意义上说，这样的思辨是既无理论也谈不上经验，不过以几个例子证明自己观点正确而已。

这样的推想，在吴枚教授的文章中可以得到一点验证。她发现，在大陆十几年的麦克卢汉研究中，出现一种相互矛盾的局面:一方面，核心刊物对麦克卢汉的关注度显著下降，特别是缺乏有独立见解、有说服力、结合中国本土化实践方面的优秀文章，从而丧失了引领麦克卢汉研究本土化的能力。另一方面，在青年学者层面，却是一派五花八门的本地化尝试，因其对麦克卢汉理论理解水平之局限，往往流于庸俗实用化。他们只是不求甚解、各取所需地选用麦克卢汉一两个知名理论，然后发挥个人的理解力与想象力，将它套用在对中国的某个媒介现象的解释中。个中原因其实不复杂，我在《传播学概念》丛书的中译本序中曾经说过，大陆的传播学者对于理论概念很有热情，可是他们既不打算追究一个概念产生的语境，亦不必辨析其使用中的多种变异，而是招之即来挥之即去。

相比之下，郝晓明教授文章中反映出来的是另一个问题。换句话说，相信《亚洲传播学报》的文章，应该基本不存在陈怀林教授所指证的那些学术规范问题，可是，郝晓明教授的研究表明，这100篇有关中国传播的研究论文中，鲜有探讨全新理论的文章。虽然这些研究都立足本土，但绝大多数应用理论框架的文章都是在验证一些西方学者所提出的理论，如“议程设置”、“新闻框架理论”、“涵化理论”等，而验证结果基本上都是支持这些西方学者所提出的理论。这样的研究其实是在重复地验证同一理论，或使用同一理论解释不尽相同但又大同小异的各类现象，这种“换汤不换药”的研究对传播理论的发展是没有太大意义的，对落后于西方的亚洲传播研究更是如此。

规范是研究的基础，但规范不能提供思想;规范可以训练，思想和洞见依赖研究者的思考、体验和发现力。缺少独特思想的研究，规范再好，也只能是一种技术游戏。我特别赞赏郝晓明教授的这句话:“我们应该更加向西方学者学习如何在解决实际问题中提出和探讨新的理论，而不是过多着眼于现有理论的应用和论证。”学术的训练和思维的开拓，如何能够相互促进，既有对学术的认知和态度，也有学者自身的能力和感受力。理论与经验的背后，实蕴含着对学术和人生的感悟和理解。

上述这些文章，各有立场和维度，可谓是“得失寸心知”。因了会议和公开出版的机会，本属“寸心”的文章，遂又进入了公共的场域，相信与之相遇的同仁，自然也是有着自己的体验和评价。借此，作者与读者并存，思想与思想碰撞。一篇文章，一本论文集，一个学科，就是在这样的循环往复中延伸和不断有新的生长。学术的生命在于对话，有更多的对话也就预示有更多的希望。

［参考文献］

洪汉鼎主编:《理解与解释:诠释学经典文选》，东方出版社2001年版。

卡西尔:《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版。

雷蒙德·威廉斯:《漫长的革命》，倪伟译，上海人民出版社2013年版。

雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团有限公司2011年版。

理查德·帕尔默:《诠释学》，潘德荣译，商务印书馆2012年版。

鲁思·本尼迪克特:《文化模式》，张燕、傅铿译，浙江人民出版社1987年版。

赵汀阳:《没有世界的世界观》，中国人民大学出版社2005年版。