汪琪
【内容提要】本文从科学主义(scientism)、普世主义(universalism)和西方主义(Occidentalism)出发探讨本土化，认为“本土化”的终极目标不应该是发展一套纯粹只适用于“华人”或“亚洲”的论述，而是建立研究的主体性与主体价值，打破“特殊”与“普世”的二元对立，并在这个基础上发展比目前论述更能反映包括中华与亚洲观点、价值与需求的理论。另外，要达到这个目的，除了学界本身的努力，更需要决策者正视体制与政策上存在的“西方主义”，从而营造一个有利华人传播学界“立足本土”、但同时能够对国际学术发展真正作出贡献的环境。
【关键词】本土化;科学主义;普世主义;西方主义
近年来传播教育与研究在华人社会的成长是前所未有的。在中国大陆，2006年到2008年的短短两年间，相关科系的数目便增加了三分之一，总数达到800个;教师人数逼近万人[2]。其他华人社会传播教育的增加速度虽然不及大陆，但也颇为可观。在台湾，1970年前仅有4校5系所，2006年发展到24校70系所;香港则由1960年代的两校一系和一组成长到2009年的6校8系所。教育带动研究活动，目前海内外以华人传播学者为主的学会至少有6个以上，中英文学刊超过8种。每一年在各式研讨会与期刊上发表的论文不计其数，与国际社群的交流也日益频密。
传播研究社群的快速成长令人目不暇给，但在这关键时刻，有一个问题却是我们不能回避的:自从传播研究引入华人社会，五十年来这个庞大学术社群在研究方面所成就的贡献是什么?贡献了新的概念、理论、研究方法或典范?产生了新的研究领域或学派?形成了新的观察与分析角度?还是检测现有理论的数据?
提出上述问题的目的绝不是要否定过去数十年的努力。近年来华人传播学者在“实证研究”、“政经理论”与“文化研究”等架构下完成的研究成果十分丰硕，其中不乏关注华人独特文化现象、传播媒体与行为的研究，例如艺文片、武侠小说、面子或关系研究等。但整体而言，这些文献似乎还没有能够有效响应数十年来Dissanayake等人对于亚洲传播研究所提出的批评:一方面全盘接受并依赖外来理论、方法与典范(Yu，1987;Alatas，2006;Chen，2006);另一方面不事理论发展(Dissanayake，1988; Miike，2007;Kim，2007;Gunaratne，2007)。Miike(2003)认为，这无异于将“亚洲当成西方理论的试验场地”。
Miike的评论未必为所有人接受，但在全球化的浪潮席卷下，学术研究国际化是必然的趋势;这也是新加坡及我国港台地区新闻传播学者近十余年努力的方向之一。然而在日益频密的交流活动中我们究竟要扮演什么角色?如果有朝一日华人学者站上国际学界的发言台，我们除了作现象描述与议题分析，是否也能在自身的文化基础上提出超越现有理论框架的论述和主张?此时此刻，我们必须知道下一步究竟应该怎么走、方向如何掌握、最终目标又是什么。否则传播教育与研究的快速成长，会成为一列没有方向的高速火车;第二个五十年过后，华人传播研究可能仍然只能发挥“数据输出”的功能。
近年来后殖民研究带动了“学术依赖”的议题，所谓“欧洲中心主义”[3]引发不少讨论(Wang，2010b;Wallerstein，2006;Alatas，2006)，其中不乏发展“亚洲传播理论”与“传播研究应该去西方化”的主张[4]。在中国，有关社会科学研究过于依赖西方的讨论早自1930年代便已经出现(叶启政)，但是六十余年后的今天，无论是“去西方化”或“本土化”甚至“华化”的议题，都未曾引起传播与社会科学界太多兴趣。下面就分析造成这个现象的主要原因。
一、科学主义(scientism)与普世主义(universalism)
自从17世纪科学研究在欧陆发轫，以科学原理为基础的一套思考逻辑与价值体系便随着西方的政经霸权横扫全球。由于科学知识具有“放诸四海而皆准”的特质，因此所有被认为是“科学研究”的产物也都被认为可以适用一切人、事、物;这包括有关人、文化的研究，也包括有关传播的研究。然而正如Kristensen等(2000:276)所指出的，我们往往误认为这些价值是人类本质的一部分，却忘记它们其实也是特殊时空之下的产物。
二、西方主义(Occidentalism)
Said(1979)曾经提出“东方主义”(Orientalism)的概念，以凸显欧洲人不但曲解与鄙视东方文明，并且在这个认知的基础上将殖民甚至奴役东方人的举措合理化;不幸的是，东方人在承受了这种曲解与鄙视之余，往往竟也据此认识自己。
今天“东方主义”论述在后殖民研究中已然成为一种显学，然而如果我们深入探讨18与19世纪的亚洲历史，就会发现与“东方主义”同时浮现的，还有一种因为被迫臣服与承认西方文明优势的“西方主义”(Wang，2010c)。这种普遍存在于昔日伊斯兰、南亚以及东亚帝国的认知心态，反映了由“中体(或‘印体’，或‘伊斯兰体’)西用”到“全盘西化”的痛苦过程中，东方人对于本身传统与价值的否定。换言之，东西方文明大规模接触的数百年间，东方人接受西方与否定自己其实是同时发生的，也是一体的两面。这种自我否定使得亚洲学者在从事研究的时候往往排拒或压抑本身的经验、价值与文化观点。
三、“作学问”而非“作研究”的态度
受到儒家以及科考制度影响，传统上华人的“读书”与“治学”与西方的“科学研究”有着本质上的差异。中国传统的“圣贤之学”讲的是为人处世之道，“治学”不仅仅在“精通”，也在“身体力行”;因此无论是“学问”本身或教授学问的教师都有崇高的地位，学生毋须，也不应该质疑或挑战。学习的最终境界不是推翻或改进“圣贤之学”，然而却也不是模仿;而是在掌握其要义之余，融合自己的想法与体会，逐渐养成别树一格的作品。这种“出师”的观念展现在书画与中国功夫的学习上尤其明确。
西方在宗教之外，没有也不追求“圣贤之学”，而是真理;所讲究的是经由不断省思与论辩的过程，建立更接近真理的论述。在这个原则之下，研究的目的是提出更周全、更有效的论述与发现，以取代原有论述;要达成目的，精通现有论述不过是研究的“前置作业”;质疑与挑战才是达成目标的最重要手段。如果研究者不能充分体会到中西在“治学”与“研究”上的基本差异，很容易“重学习、轻思辨”，甚至将西方的重要论述赋以类似“圣贤之学”的地位。
科学主义、西方主义与“治西学”相互作用的结果，使许多华裔与亚裔学生在“作研究”的时候，未能养成省思与批判的能力与习惯，甚至也不感觉到他们需要这种能力与习惯;结果往往是造就了黄光国所称的“复制型”的学术研究:
“研究”不外乎沿用既有的(外国的)理论模式、将国外使用过的测量工具译成本国文字、以本国受试者为对象，从事“复制型”的学术研究。
这种研究所检验的现象与收集的数据固然是本土的，但引导研究方向与资料收集的理论架构与观察角度却是外来的。复制型研究被诟病，不单纯因为理论架构是外来的，而是这种研究无论对学术或对社会的价值与贡献都很有限。由于它不关心原有论述的有效性与周延性，率尔套用的后果往往是复制了原有研究的误谬而不察;即使所得到的结果与理论有扞格之处，研究者也很少去挑战理论，遑论建构新的论述。此外，研究者在复制国外研究的时候，并不严肃考虑本土政经文化脉络的特性与需求;既不“根植本土”，自然未必响应自己社会关切的议题，也不能有效解决问题。
四、本土化:意义与目标
针对亚洲传播研究的不足之处，Dissnayake、Goonasekera与郭振羽等学者开始提倡传播研究“本土化”，或特别强调“亚洲传播理论”的必要性。Kim(2002)、Miike与陈国明等也纷纷指出亚洲人与西方人在人际沟通上的基本差异。他们认为，正因为这些差异的存在，所以我们必须以亚洲为研究的重点。
“本土化”的目的是解决现有问题，然而它也引发了两个彼此扣连的问题:首先，究竟什么样的研究才算“本土化”?其次，本土化的目标是什么?第一个问题牵涉到目前各种各样有关“本土化”的解释。有人将一些传统观点归到西方的论述体系里，例如将“阴阳”视为二元对立(dualism)的一种，或是主张“天工开物”等同科学。对于这种“本土化”，Mignolo(2007)与Wallerstein(2006)就警告说，在对于本土与西方概念还没有深刻了解的情况下急于联结本土与主流论述，往往会忽略两者其实潜存着根本差异，结果成就的只是学术上的“东方主义”。
事实上，根据前面的讨论，我们已经确定如果一项研究所依循的典范、理论、概念与方法都是外来的，仅仅现象与数据是本土的，我们很难称之为“本土研究”。然而，“典范”、“理论”与“概念”有可能是“本土”或专属于某一个特定文化的吗?过去数十年间，国际心理学界可能是在“本土化”领域耕耘最久的社会科学学科之一;无论是比较心理学、本土心理学还是族群心理学，都尝试将关注的焦点放置在不同文化的独特心理现象与需求上面。这些努力在关怀的议题上拓展了研究的领域与视野，但同时也引起一些难题:如果每个文化或次文化都建立专注于自己独特性的评判标准，则国际学界又如何对话与交流?
如果我们回到教科书上有关“典范”、“理论”与“概念”的定义来看，会发现“典范”、“理论”与“概念”都隐含着“普世性质”(generality或universality)。也就是说，它们应该能够普遍适用于不同地区、社会、文化与族群，才具备成为“典范”、“理论”与“概念”的条件。因此以一个特定文化来框限它们是自相矛盾的。其次，即使我们将这个矛盾暂时放在一边不谈，所谓“亚洲”或“华人”传播理论的主张虽然让我们能够很清楚地看出欧洲中心主义的缺失与文化的差异，然而它也很容易让我们掉入“文化中心主义”(cultural essentialism)的陷阱(Dissanayake，2003;Khiabany，2010):所谓“本土”、“亚洲”或“华人”传播，究竟应该依据什么标准来认定?正如陈国明与Starosta(2003)所指出的，“文化在本质上即有开放性与内在的多元性质;依赖文化作为分析单位可能有过度推论与忽视内部歧异的问题”。如果我们承认文化自始就是不断变迁的开放体系，当现代化与全球化带来前所未有的文化融合，我们还能够精准地勾勒出任何一种文化或任何一种传播模式绝对纯净的“原貌”吗?同样的，无论是欧洲人、亚洲人还是华人的概念都涵盖无数不同阶层、性别、族群的典型;中国历史上溯数千年，华人足迹所到的地区几乎涵盖整个地表;那么华人文化要以哪一时代、哪一地区的典型为准?如果在实际上我们无法确定掌握亚洲文化或华人文化的内涵，而在操作上“典范”、“理论”与“概念”又不可能专属或适用某一文化，则这些“典范”、“理论”与“概念”本来就无所谓“本土”或“外来”;既没有套用“外来”理论架构的问题，那么“本土化”的意义与目标又是什么呢?
如果我们回到亚非学者对于欧洲中心主义现象的批评，就可以了解许多“典范”、“理论”与“概念”之所以不能完全适用亚洲或是华人传播研究，主要原因不只在于它是“外来的”，而是它虽然以普世面貌出现，实际上反映的却是启蒙时期欧洲文化的价值与世界观，以及西方社会所关怀的主题，并不能反映真正的普世价值、关怀与视野。造成这个现象，“东方主义”与过去数百年历史所导致的全球权力失衡固然要负不少责任，然而“西方主义”也难辞其咎。因此“本土化”所最需要努力的，不是“去西方化”或将西方论述拒之门外。正如Abdi(2006)所指出的，当科学研究在18、19世纪席卷全球时，所有欧洲以外地区的本土知识体系就已经被宣告死亡;如今传统论述也不再受到亚裔学界重视(Chakrabarty，2000)。但是一旦舍弃“传统本土”，我们其实并没有太多选择;因为所有有关社会科学的概念，包括“典范”、“理论”“概念”与“方法”本身，甚至连“亚洲”这个名词都是欧洲产品，则“亚洲传播理论”本身就是彻头彻尾的西方观念，又如何“去西方化”?这表示由根本“自立门户”的想法是不切实际的。
除了跨文化传播与电影研究少数几个领域，目前大部分华人传播学术社群仍然停留在“见山是山”的阶段，习于接受西方观点为普世观点，并不考虑这些观点的文化历史渊源与其特殊性。近年来“亚洲传播理论”与“欧洲中心主义”的讨论或许能让我们逐渐进入“见山不是山”的阶段，也就是由发现“他”(Other)、“我”(Self)的差异开始寻求一条属于“自己的道路”。但是就科学研究的本质而言，“本土化”的最终极目标却不应该是发展一套纯粹只适用于“华人”或“亚洲”的论述，而是建立研究的主体性与主体价值，在这个基础上发展比目前论述更能反映包括中华与亚洲观点、价值与需求的普世理论，也就是“见山又是山”的境界。由于从第一个阶段进入第二阶段以及从第二阶段进入第三阶段所面临的挑战并不相同，所以方法上所需要掌握的重点也不一样。要由“见山是山”到“见山不是山”，我们必须掌握典范、理论、概念与方法所隐含的文化价值与世界观，以及其与华人的价值与世界观的不同之处;但是当我们进入第二个阶段的本土化，一切重心就回到本土现象与行为的特殊性。那么又如何能够由“特殊”而“普世”，进入第三阶段?这可能是有关本土化最后、也是目前讨论得最少的关键议题，也就是百分之一百的“普世性”是否可以达到以及“怎么做”(how)的问题。
五、取径
理论上要做到本土化我们只需“回归科学研究的常轨”，由研究问题、文献探讨、方法及数据分析与理论的讨论等步骤逐步进行。但是我们的目的不仅在分析与观察本土对象，也包括收集、探讨与运用相关的本土论述。而要借由本土观念、思维与世界观帮助检验并丰富现有典范、理论、概念甚至方法，通常必须经过一道“转译”的手续。这不仅仅是因为本土化经常牵涉到不同思想体系与文化脉络之间的同与异，更因为科学具有“极权”(totalitarian)的本质(Mignolo，2007);它并不承认、也不接受任何不符合科学原则的想法与看法，这是科学知识一旦出现，所有本土知识体系立即失效，也不再受到“自己人”重视的原因。然而本土思维与观念所观照的同样是人与人群生活的种种，与科学论述未必没有相通、可资借鉴与激励创新之处，因此如何将本土思维与观点转译成科学论述语言并且加以运用，就是本土化非常重要的一步，也是“东方”学者最能赖以贡献传播与社会科学研究之处。类似的案例无论在自然科学、社会科学还是传播研究中都不罕见，Gunaratne在2005年出版的著作——《新闻学之道》(The Dao of Press)便是其中之一，但是如果要能够有系统地达成目标，究竟应该怎么做?
牵涉不同语文体系之间的“转译”是本土化的关键，在这部分讨论颇多的诠释学(hermeneutics)——尤其是有关“视域融合”(fusion of horizon)与“转译”——的观点，以及孔恩(Kuhn，1962)所提出的“可共量”(commensurability)与“不可共量”(incommensurability)概念(Wang，2010)便极具参考价值。换言之，如果我们将具有“欧洲中心主义”色彩的普世典范、理论与概念视为“假普同”，则诠释学方法指引我们发掘“假普同”背后的“真殊相”，亦即其潜存的文化价值与世界观;这在“文献探讨”的阶段尤其重要，而诠释学对于“转译”的讨论以及Kuhn“可共量”的概念则点出一条由不同“真殊相”走向“真共相”[5]的路径，这在文献探讨引入本土论述与提出研究问题时都有帮助，而在资料分析与理论检讨阶段尤为关键。
六、诠释学方法
诠释学最早源自欧洲中古时期教会对于转译古经文的需求。由于这些经文所撰写的年代久远，所使用的词汇与语法都已经不同，要精确解读经文本意，译者必须超越今时今地、进入历史脉络，了解经文问世的时空情境，拥抱我们“自我意识的历史深度”(Gadamer，1975:271)，尽量缩短读者与作者之间的时空距离。换言之，双方了解的视域必须融合，才能谈到有意义的解释(Palmer，1969)。
早期诠释学并不触及不同文化传统文字间的转译，然而Ricoeur(2007)对于语言与翻译的一些看法却值得我们注意。他认为世间并没有一种具有共同符码与架构的“纯粹、普世”的语言;但另一方面他也不同意相对主义认为翻译具有“不可克服的障碍”的主张。他认为翻译“可能”但“从不”是完美的;一个译者所能做到的，是在另一种语文中找出与原文意义最相当(equivalent)、最类似(similar)的说法。
七、“共量”与“不可共量”
Kuhn(1962)有关“共量”与“不可共量”的讨论源自他对于科学上“典范转移”(paradigm shift)的论述，但也呼应了Ricoeur对于翻译的看法。所谓“不可共量”，是指一个典范与继起典范之间存在无法妥协(irreconcilable)的差异。根据韦氏辞典的解释，这个名词含有“欠缺比较基础”的意思;“不可共量”的语文也不可能翻译。这个概念被提出之后，立刻引起广泛的批评与讨论。由于Kuhn未能解释为何不同的科学典范之间仍然得以沟通，他在后续的论述中被迫进一步澄清，“不可共量”的语文固然不可充分转译，但并不排除用另一种语文“诠释”(interpretation)与“解释”(explanation)的可能性。
放在传播研究本土化的脉络来看，我们经常遭遇各种“不可共量”。例如一项对于东亚地区人们对于辩论性(argumentativeness)看法的研究，就不能回避其中牵涉的“文化不可共量”:因为辩论性的概念来自西方，但习于透过理性论辩以追求真理的欧洲传统与以伦常为重、讲究和谐的儒家文化之间在这方面的异同，显然并不是仅仅靠统计数字就可以完整呈现的。而例如英文的“public”、中文的“关系”以及日文的“amae”(Miike，2003)也经常遭遇“概念不可共量”的问题。在这种情况下，我们虽然可以将名词翻译成另一种语文，但是没有经过更深入的解释，仍然不容易充分表达其间的意涵。
在这里特别值得我们注意的是，Kuhn(Conant＆Haugeland，2000)强调“可共量”只表示两种语文之间可以找到“相当”(equivalent)与“类似”(similar)、但不是百分之一百“共同”(common)的名词。这个观点与Ricoeur对于翻译的看法是极为接近的。事实上，今天许多传统上号称是“价值中立”的科学概念都已经遭到怀疑，根据科学理性所定义的普世性(universality)与共同性(commonality)(Mignolo，2007:376; Kristensen，et al．，2000:274)也不例外。这些概念被质疑的原因不是各个社会文化的观念、现象等完全没有相似之处，而是概念本身不容许任何独特性存在。这与诠释学者以及Kuhn的看法有重要的差异;他们承认“同”存在“异”之中，因之转译或“共量”必须“异中求同”。相对的，中国的阴阳概念——“阴中有阳、阳中有阴”更精确地展示了“同”与“异”间的相互关系。在这个原则上，“一般的”(general)与“普世的”(universal)，以及“独有的”(unique)与“特殊的”(particular)呈现的是一个共生(symbiotic)、相互依存的关系。换言之，我们不可能经由“殊相”发展出来绝对的、单独存在的“共相”。由这个共生关系，我们可以确定，“普世”的概念并不能呼应人类语言、意义甚至文化社会的实际状况;相对的，“异”中所求得的“近似”才是使不同的语文、价值体系、文化等能够相互了解的关键。也就是说，社会科学研究与本土化所追求的并不应该是“普世性”，而是“共量性”或“共通性”;“通”代表两者有“相近”或“类似”之处，但并不否认各自仍然保有独特之处。
由上述观点，我们可以了解，无论传播研究、社会科学本土化还是“华化”的目标，都应该是建立“共通的”典范、理论或概念，而本土化也可以透过“不可共量”与“可共量”两套概念的交互使用达成使命。首先，回到典范、理论或概念的历史文化脉络，可以帮助我们深入了解“他”、“我”之间的“不可共量”;例如Wang＆Liu(2010)有关集体主义在华人社会的研究便回到这个概念在欧洲的缘起，以及儒家有关人与人彼此对待方式的论述，确定两者之间的“不可共量”。第二步则是透过华人社会人际互动的特色找与到主流论述共通的部分“关系”，建立“可共量”的分析面向，最后再由“可共量”的部分发展“个人主义”、“集体主义”之外的“关系主义”概念。
八、结论
上述“关系主义”论述的效度仍然有待检验，由“不可共量”到“可共量”，从而建立科学研究“共通性”的论述也需要进一步发展。然而如何“异中求同/通”的议题已经引起一些学者的重视，他们对于方法与取径的看法容或不同，但是通过这样的讨论，我们可以看到由本土建立概念与理论的共通性是有可能的。不过本土化所牵涉的并不只是方法问题，它也是自我定位与资源的问题:作为学术社群的一分子，我们的最终贡献应该是什么?在作研究的时候，是否可以解除自我设限，将不属于或合于主流论述的经验、观点与思维纳入研究范畴?而我们所需要的数据与资源是否容易取得?前面两个问题牵涉到研究者的自觉，而最后一个问题则牵涉到更广层次的教育与学术政策的问题。
正如Chakrabarty(2000)所指出的，今天本土的传统论述已经不再是亚裔学者养成教育中重要的一环，在华人社会亦然。姑不论中国香港、新加坡等地具有殖民色彩的教育体制，除了少数包括中文系等专门科系，即使在台湾与大陆，本土历史、哲学与文学的教育通常也仅止于中学阶段。以中学程度的文史哲素养而要洞见源自不同文化的想法或思维模式的潜在差异，往往并非易事。再者，在追求全球排名的大学教育政策之下，无论聘用或晋升，几乎都“唯国际期刊论文篇数是问”，结果只是使得学术研究更进一步“失根”。
于今的当务之急，除了学界本身的努力，更需要决策者正视体制与政策上存在的“西方主义”，从而营造一个有利华人传播学界“立足本土”、但同时能够对国际学术发展真正作出贡献的环境。
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【注释】
[1]本文系由作者根据以下四篇文章改写而成:Wang，G．and Kuo，Eddie C．Y．，The Asian communication debate:culture-specificity，culture-generality，and beyond，Asian Journal of Communication，20(2)，2010，pp．152－165，以及作者在De-Westernizing Communication Research:Changing Questions and Altering Frameworks一书中的三章:Beyond De-Westernizing Communication Research:An Introduction;Orientalism，Occidentalism and Communication Research;and After the Fall of Babel:Commensurability as a Point of Departure．
[2]出自姜飞教授演讲，2009年12月15日，台湾政治大学传播学院。
[3]简单说，欧洲中心主义是一套以欧洲经验为根据而发展出来的观点与原则，却以普世的姿态统摄学术研究。
[4]相关讨论见Wang，Beyond De-Westernizing Communication Research，2010．
[5]这里的“共相”所指的是“共通”而非“共同”，其间的差异在后续段落有更详细的解释。
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