作为“少数人”的代表、文化自觉的重要主体，近代出版人对文化的解读不可避免地折射在出版实践中。他们在文化自觉期间所形成的文化认识论，即文化本质观、文化发展观、文化主体观，是近代出版人文化自觉意识的集中体现，作为深沉厚重的精神土壤支撑起新时代的出版理念，指导现代出版事业稳健向前。
文化乃“国性”“国魂”“国是”
在民国之前的中国社会，传统的儒家文化在西风的冲击下摇摇欲坠，但余威犹在，是非善恶尚存一定的标准，而民国之后，两千余年的封建秩序彻底崩溃，以儒家文化为核心的传统道德价值体系随之解体。旧的价值体系坍塌，新的道德秩序未成，“精神的破产”在所难免。面对社会乱象，清末文人梁济哀叹不已，认为其根底源于“国性”的毁灭，“何谓国性，曰如正义，如真诚，如良心，如公道，皆国性也。换言之，即天理民彝，为圣道所从出者，是吾国国有之性，皆立国之根本也”[1]。康有为则将国民精神的沦落归结为“国魂”的丧失，“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂”。而自民国成立，“举国发狂，凡本国政治教化风俗，不问是非得失，皆革而去之；凡欧美政治教化风俗，不问是非得失，皆服而从之。中国人身虽存，而中国魂已亡矣”[2]。清末民初“精神的破产”所引发的焦虑实则是时人在社会危机的压力下对文化本质深入的思索。
在探讨中，出版人同样发出了自己的声音。作为中国第一个综合性自然科学刊物《亚泉杂志》的创办人和《东方杂志》的主编，杜亚泉对“文明”有清醒而深刻的见解。他认为，“文明之定义，本为生活之总称，即合社会之经济状态与道德状态而言之”[3]。杜亚泉把社会文明看作物质文明和精神文明的总和，并据此提出判断社会文明的标准，“经济道德俱发达者为文明，经济道德均低劣者为不文明。经济道德，虽已文明，而现时有衰颓腐败之象，或有破坏危险之忧者，皆为文明之病变”[4]，即物质文明与精神文明的同步发展方为社会进步的标志。1918年4月，杜亚泉在其主编的《东方杂志》上发表《迷乱之现代人心》，指出民国低迷局面的产生是源自“国是”的不复存在。所谓“国是”即“全国之人皆以为是者之谓”，或曰一个国家或民族得以维系的核心价值体系。“国是”，“乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”[5]。在杜亚泉看来，正是西方文化的输入导致中国“国是”之丧失和“精神界之破产”。“破产而后，吾人之精神的生活既无所凭依，仅余此块然之躯体，蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利，寻求奢侈以外，无复有生活的意义。大多数之人，其精神全埋没于物质的生活中，不逞他顾，本无主义主张之可言。其少数之有主义主张者，亦无非为竞争权利与寻求奢侈之手段方便上偶然假托。”[6]此精神迷途的救济之道，在于统整本土文化并融合西洋思想，“我人今日在迷途中之救济决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明。此为吾人所深信不疑者。盖产生西洋文明之西洋人方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济，吾人乃希望藉西洋文明以救济吾人，斯真‘问道于盲’矣！……夫精神文明之优劣不能以富强与否为标准，犹之人之心地安乐与否不能以贫富贵贱为衡”[7]。
不管是“国性”“国魂”抑或“国是”，究其根本乃是文化深层的问题。杜亚泉之“国是”论虽有固守封建纲常之嫌，但其关于物质文明与精神文明关系的论述却因包含历史唯物主义的成分而难能可贵。事实上，五四新文化运动最重要的意义正是在于提出了物质文化、制度文化、精神文化必须同步现代化这一历史课题。不管是所谓的文化激进主义，还是文化保守主义；无论是东西文化大论战，还是科玄之争，分歧各方都始终共享着“立场的同一性”：中国现代性的实现不仅仅要依靠器物革新和制度合理，更要凭借精神文化的重建和核心价值观的统一。经过几番磨难，国人“才渐渐寻到这个根本上来，把六十年枝枝节节的问题一齐揭过，直向咽喉处着刀”。[8]
历史已经证明，物质文化、制度文化、精神文化这三个层面不是决定与被决定的依附关系，更不是二元分立的外在并列关系，而是水乳交融、血脉相通的内在结合的关系。精神文化作为历史积淀而来、被民族和群体共同认可并遵循的民族伦理规范和时代价值取向，内在于人的一切活动之中，并构成社会运行的内在机理；而物质文化和制度文化都是精神文化自觉的、不自觉的外在表现或物化形式。从这个意义上来理解，文化的核心或曰本质就是社会的核心价值体系，它代表着民族的独特精神，更是国家安身立命之本；它对个体和社会的影响也许不像政治、经济那样直接，但却更为深远，往往能够超越时代与政治经济体制而左右人的行为，进而影响政治和经济活动。所以，在很多历史情形下，一些社会政治、经济上的问题只有从深层的文化机理和血脉中才能寻找到答案。
从文化入手对人的改造是人的世界里最深刻意义上的转变，“否则无论如何总是皮毛”。[9]鲁迅曾自白，他之所以弃医从文，就是因为认识到“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神。而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”[10]。正是基于对文化本质的深刻体认，许多仁人志士在国家风雨飘摇之际立志为文化事业而奋斗。
文化的发展要兼顾民族性与时代性
文化具有内在的生命力，它通过自己的有机生长和盛衰变化不断超越既定的文化形态，推动历史的演变。而这种生长和变化自有它内在的规律，可谓顺其者昌，逆其者亡。“中国文化向何处去”是贯穿整个中国近代文化自觉的一个重要主题。以东西文化论战为代表的五四新文化运动更是将这个话题掀至历史的最高峰。不管是采取全盘西化、固守传统，还是折中调和的态度，其分歧都是吸取西方文化的立场，其问题的核心不外乎如何处理文化的“民族性”与“时代性”，但却涉及文化发展背后的规律所在。
作为中国近代出版第一人，张元济对文化的发展始终保持着一份清醒的认识。张元济很早就意识到中国文化与西方文化的差距。从身在仕途时即自学英文，到主事南阳公学译书院时的力倡西学，再到掌管商务印书馆时的强调西书，张元济为传播西学新知不遗余力。然而即便如此，张元济依然重视民族文化。例如，张元济始终坚信语言文字对于维系国民精神的独特价值，认为语言文字维系着一个民族的思维模式和心理结构，体现了一个国家“生民之大用，立国之精神”，故语言文字与民族国家之存亡息息相关，“未有语言文字亡而其国尚能存者”[11]。他指出，美国在占领菲律宾、德国和俄罗斯在分割波兰之后都强令推广本国语言，“灭国手段，此为最酷”。[12]而欧美等国则“大都自尊其国语”，“日本、埃及，同一兴学，而一效一不效者，重方言与重外国语之别耳”[13]。这一观点表明，张元济对西方语言，尤其是英语，在传播新知的同时所具有的“意识形态殖民化”性质的察觉。从语言文字延伸至民族文化，张元济认为，西方的教育皆以本国的“民智、俗尚、教宗、政体”为基础，“凡所损益，一以国民精神为主，故所学之辈无不知爱其国、卫其种”。为了以示警醒，1903年，张元济在《埃及近世史》一书的序言中指出，文明古国埃及“开化经六千余年之久，而三角针石诸塔焕然为宇宙大观者，非埃及之文明耶！尼罗河流域土脉丰厚，民俗淳良，重德义而笃亲爱，觥觥乎世界名国也”。而埃及之所以沦为殖民地，正是因为其文化发展无视本国之“国势民情”，一味迎合“欧人之欢”，“自亵其独立自主之尊”，以至于“溃败决裂而不可收拾也”。[14]因此，他提出，中国文化的发展应以保护民族文化、振兴民族精神为准则，将中西文化调剂融合，即“取泰西种种学术，以与吾国之民质、俗尚、教宗、政体相为调剂，扫除腐儒之陈说，而振新国民之精神”[15]。
作为中国近代出版业一个不可忽视的参与者，鲁迅从文化比较的角度入手对多种民族文化作了深刻研究。1907年，他在《摩罗诗力说》中论述了其文化观念，“欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉”[16]。在《文化偏至论》中鲁迅再次强调，“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”[17]所谓“不后于世界之思潮”即不落后于时代发展，与世界文化接轨；“弗失固有之血脉”即不可失去固有的文化传统，这里的“血脉”意指民族文化的血统与脉络，乃中国人之为中国人的标志；而“权衡较量，去其偏颇，得其神明”与“取今复古，别立新宗”更点明了鲁迅用世界的眼光、批判的态度，以适合中国实际的模式来发展文化的理念。
张元济与鲁迅的文化主张都体现了对文化“民族性”与“时代性”的重视。所谓文化的民族性，指一个特定民族在其历史发展过程中形成的，为本民族所共享，以区别于其他民族的文化特征。文化的民族性是民族文化的基础与核心，与民族共存亡，因此具有一定的稳定性与持久性。所谓文化的时代性，指文化在不同社会历史发展阶段所表现出来的时代特征，它受社会发展水平的影响，反映不同民族文化在同一时代共同的文化要求，因此也是判断文化先进或落后的重要依据。文化的民族性使不同民族的文化区别开来，文化的时代性使不同民族的文化因时代要求而统一起来。事实上，任何文化都是民族性与时代性的结合体：既是特定民族在一定时代的文化，又是一定时代特定民族的文化。这种统一揭示了文化发展的规律：其一，文化的继承与创新的统一。文化的发展必须在传统的基础之上，否则就是无源之水、无本之木；文化的发展也必须不断提炼创新、与时俱进，否则就是死水微澜、行将就木。其二，文化的特殊性与普遍性的统一。文化的发展必须尊重不同民族文化的特殊性，民族的才是世界的；文化的发展也必须顾及同一时代不同文化的普遍性，时代的才是先进的。因此，不能把文化的时代落差当作整个文化的差异，也不能用文化的民族区别来解释文化的时代落差。前者是全盘西化派的依据，后者则是文化保守主义固步自封的缘由。
鲁迅曾说：“我已经确切地相信：将来的光明，必将证明我们不仅是文艺上的遗产的保留者，而且也是开拓者和建设者。”[18]不管是张元济的寓“保持国粹之意”于“开拓新营业”之中[19]，还是鲁迅的“取今复古，别立新宗”，以世界的、历史的眼光看待文化发展的民族性与时代性，确立关于文化进步的综合尺度，使文化发展的规律精确化，方能踏上文化健康发展的坦途。
文化的发展要依靠“多数国民的自觉与自动”
文化的发展不仅有其自身的规律，同样也取决于文化主体范围和参与社会实践的广度，即文化的发展是规律客观性和主观能动性的辩证统一。在封建社会，文化只是宗教活动的附庸、统治阶级的特权。因文化的垄断而处于蒙昧的普通民众一则没有足够的文化创作和欣赏的能力，二则没有足够的文化欲望与需求。以出版为例，其时“藏书、读书乃至编书、著书的权利，都只能属于这些史官及其所服务的少数统治阶级贵族”。[20]文化始终是少数人独占的领域，绝大多数人都被排除在文化的欣赏和创造之外。这对文化的发展而言是强大的制约因素。近代以降，从强调“鼓民力、开民智、新民德”，到强调“开民智”应以“开官智、绅智”为首位，再到强调“多数国民的自觉与自动”，文化的主体从涵盖体制内的上层官绅逐步扩大到社会各个阶层，全体公民的文化现代化最终成为近代文化自觉的题中之义。
近代文化自觉中关于文化主体的认识影响了同时代出版人的文化主体观。19世纪末、20世纪初的“国民”思潮引发国内知识界对“国民教育”的重视。在此感召下，时任南洋译书院院长的张元济也加入到倡导普及教育、造就新型国民的行列之中。1901年10月，张元济在写给盛宣怀的《广设学堂条陈》中已开始为“国民教育”摇旗呐喊，“国家之政治，全随国民之意想而成。今中国民智过卑，无论如何措施，终难骤臻上理。国民教育之旨，即是尽人皆学，所学亦无须高深，但求能知处今世界不可不知之事，便可立于地球之上。否则岂有不为人奴，不就消灭者也。今日世运已由力争而进于智取。力争之世，不必开民智也。……智争之世，则不得不集全国之人之智以为智，而其智始充。”[21]在一个以“智”取胜，而非凭“力”博得上位的时代，如果依然固守传统的精英教育观，而忽略民族整体文化水平的提升，国家和民族自然就难有立足之地。欧美、日本等国的文化教育给了张元济更深的感触。1902年年初，他在《答友人问学堂事书》中指出，“泰西人罕不学，非必皆人才也，然于人当知之事无不知之。而民智大开，在上者有所施行，亦不至于妄为阻抗。此善政之所以能行也。”“德被法败，日本维新，均汲汲于教育之普及者；无良无贱、无智无愚、无长无少、无城无乡，无不在教育之列也。”[22]正是在时代对“国民”文化主体地位的推崇中，张元济将目光投向出版事业，“盖出版之事可以提携多数国民，似比教育少数英才为要。”[23]他在出版活动中身体力行，将文化普及的呼吁落到了实处，完成了从提倡英才教育到注重教育普及与精英培养并重的历史转变。在众多知识分子的推动下，清末以来的文化变革上升到了历史新高度。
张元济从精英教育到文化普及立场的转变代表了传统知识分子的思想轨迹，在五四时期成长起来的知识分子则旗帜鲜明地宣扬文化的大众立场。邹韬奋对他所从事的出版事业有着清醒的认识，“我们服务的对象应包括整个民族的各阶层”，“由于大多数的群众，就目前文化水准方面说，是比较落后”，“要依靠最大多数群众的觉醒与努力，这种任务……尤其义不容辞。”[24]1914年，青年邹韬奋曾发表《西国自活版兴而人群之进化以速论》一文，文中论及民众文化素质与国势兴亡的关系，“文明异于野蛮者，学而已；强国异于弱国者，学而已。夫学也者，非伏案咿唔，无补于世之谓也。有法律之学焉，有工商之学焉，有农桑之学焉，有军事之学焉。人群有学，则文化进而国势兴。人群多数有学，则文化速进而国势愈兴。……夫活版兴，则版之成也易而速，而书之成也亦易而速。书多而资薄，于是学者众。学者众而所学者精。……若是，文化之进也，虽欲不速得乎？！”[25]这篇短文一方面表明邹韬奋对提高民众文化水平的重视，一方面也可看出他因出版事业能使“学者众”“文化进”而对其情有独钟。历经五四大潮的思想洗礼后，邹韬奋也和许多先进知识分子一样，将文化教育的注意力聚焦到下层社会的劳苦大众。他相信，中国文化发展的未来走向应该是一个体现大众伟大力量的新文化，“我深信这个新文化必然地是大众文化：大众文化的基本条件是要大众化，是要不忘却大众，是要切合于大众的真正需要，是要能培养出大众的伟大的力量，是要能适合于大众的容受性。”[26]为了早日实现“大众文化”的目标，邹韬奋提出，“我们所努力的是为大众谋福利的文化，而不是为少数人谋私利的文化，所以在思想或理论上我们积极注重于大众有利的思想或理论，反对为少数人保持私利的欺骗或麻醉大众的思想或理论。”[27]1926年，邹韬奋接任《生活》周刊主编，正式开始了他的出版生涯。之后不久，他便在《本刊与民众》中诚恳地宣布，“本刊的动机完全以民众的福利为前提，今后仍本此旨，努力进行……使本刊对于民众有相当的贡献。”[28]1928年，他在《生活周刊究竟是谁的？》一文中再次强调，“我们办这个刊物……是要替社会造成一个人人的好朋友……是要藉此机会尽我们的心力为社会服务，求有裨益于社会上的一般人，尤其注意的是要从种种方面引起服务社会的心愿，服务所应具的精神及德行。”“以读者的利益为中心，以社会的改进为鹄的”[29]正是邹韬奋主编的《生活》周刊以及之后的《新生》《大众生活》《永生》《生活日报》等刊物一以贯之的宗旨。
“一切为了大众”可以说是对韬奋精神最精确的概括，也是近代以来对民众文化利益立场最坚定的告白。胡愈之曾如此评价邹韬奋，“韬奋是真正爱人民的，所以人民也爱他……假如鲁迅是不朽的人民的导师，韬奋却是真正的人民的伙伴，人民的朋友。”[30]
文化的主体不仅包括精英阶层，也包括普通民众。文化的发展不仅是少数文化精英居高临下的启蒙和所谓的蒙昧大众被动的思想解放，更应该表现为社会大众主动自觉的、平等沟通的行为和过程。因此，这一时期的文化发展体现了独立自主与团结奋进精神的统一。
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