2.普遍主义和文化相对主义
明治的总结
日俄战争后，人们不断争论经营朝鲜的方式，同时争论着某种文明论式的总结。日清战争的胜因在于，日本率先引进了西洋的近代文明。虽说在粗略的脉络上是一致的，但这种说法却不能完全地概括日俄战争。尽管给人以悬乎之感，日本毕竟战胜了那个西洋大国。于是对于武士道的礼赞日益高涨。但是无论怎样说，都无法证明是靠武士道获得了这场战争的胜利。这种争论获得明晰答案是在明治天皇殁后的1912年。当时的人们正在争论如何反思之前的明治时代。
明治天皇葬仪当日，陆军大将乃木希典携妻静子自尽。有人责难这是时代的错误，附和者却寥寥无几。古代的情况权且不论，德川幕府禁止的是为藩主殉死。乃木大将的殉死乃明治时期首创的、武士道的极限形式。森鸥外、夏目漱石，许多知识界名人都对乃木大将的殉死感慨不已。
尤其对于那些领导者，明治时代实为伟大的时代。在这个扩张势力的时代，日本不仅抵御了列强的侵略，渡过了内乱危机，成为东洋惟一的君主立宪国，守卫了作为一个文明国家的独立，同时实现了领土的扩张（加上北海道扩张了两倍），将南满洲也纳入自己的势力范围，更作为亚洲的先驱者加入了列强的队伍。作为统帅者的明治天皇，便被人看作与日本开国神武天皇齐名的伟大天皇。有观点认为，日本的这种跃进之所以成为可能，首先是因为过度的西洋化，其次教育敕语又将日本的开国拉回了传统，他们认为日本的成功也是因为对于西洋文明的去粗取精，在充分消化的基础上实现了日本的“同化”。
这是明治后半期各界精英的基本共识。且看《太阳》杂志的临时增刊——《明治圣太子》。以卷头三上参次“明治时代的历史地位”为中心，增刊异口同声地表达了前述认识。
与此同时出现了一种呼声，声称下次战争的对手是美国。更多知识界人士谈论的则是东洋、西洋的连接点，或两者的调和才是“日本的使命”。另一方面，围绕日本独自性的争论此起彼伏。
那么，当如何评说日本的国民性呢？让我们将目光转向日本文学史。有观点认为，19世纪的西欧文学史，乃是各自国民性的展现；在日本，也有一些国文学者致力于同样课题的研究。
两种国民性
藤冈作太郎的《国文学史讲话》（1908年）有一种贯彻始终的姿态，即综合性地看待广义上的日本文化——各个时代的思潮、社会动态乃至日本美术等，进而，基于特定的时代与环境来解读不同的作品。此外引人注目的是，藤冈作太郎的学术立场始终是高度评价女性与庶民的文艺。因此第二次世界大战后，其论著获得了再版和更多读者。
在其“总论”第一章的“团结心与家族制”中，藤冈论述了日本人强烈的团结心，在“万世不灭的皇统”下，他赞美了“日本社会乃一大家族”的民族特征，且基于明治后期学院派主流性的家族国家论，强调了日本人团结的力量。
虽说那种说法有些牵强，但日俄战争的胜利却使人相信，那便是日本人的自我形象。不仅如此，日俄战争后的日本也产生了强烈的自负感，以为总算加入了世界大国的行列。另一方面，日本也直面着社会性危机，出现了形形色色恢复秩序的思想。《太阳》临时增刊《明治圣太子》回顾、颂扬了伟大的明治时代，但其骨子里仍旧流露出对于乱世的哀叹，以及恢复秩序的意志。
实际上，在高涨的尊重个人自由的思潮和实现政党政治的社会动向中，不消说早已神化的天皇形象，就连“家族国家论”亦有陈腐之感。因此，单凭助长民众权利意识的社会契约论是无法抑止混乱秩序的。东京大学一木喜德郎教授的说法，尤其受到官僚阶层的尊重。其机关说基于德国式的国家有机体论，强调统治权属于法人国家，天皇则为国家的头脑。其门徒美浓部达吉进而鼓吹了英国议会制，主张议会作为国民代表机关，通过内阁左右天皇的意愿。他提倡推进日本的政党政治。
在稍后的1911年，旧体制方面的势力卷土重来。南北朝正闰之争便是其表现之一。此时归结于南朝正统论的保守派获得了胜利。此外出现天皇机关说[2]问题。穗积八束派的上杉慎吉中了美浓部达吉的招，表现为保守派的败北。之后1935年前后，天皇机关说占据了学界的主流地位。不过如前所述，修身教科书鼓吹的毋宁说正是家族国家论。
而藤冈作太郎理论中论及的日本文化的另一特征，后则成为一个时代隐语。《国文学史讲话》“总论”第二章题为“自然之爱”。他说，“比较两个大陆之后，但见诸般文艺皆有此般差异，西洋人关注的主要是人生，而东洋人则注重自然”。这里的“人生”并非个人的境遇生涯，根据当时的用法意味着人的生命或本质。此外这般场合下的“文艺”，在当时的用法中正相当于“文学”与“美术”。藤冈作太郎说，“一般东洋人屈从于自然之威力”，日本人却恰恰相反。他又说道：
“然而，我们日本人与其他东洋人是不同的。我们并不惧怕自然而是亲近自然。进而言之是尊重自然，感受着自然的慈爱。我们在面对自然时，并不像寒村草民遭遇暴君。毋宁说我们的国民是积极的、乐天的，他们的活动充满了生命力，且欲无限发展人生的活力”。
藤冈为我们描绘了没有恐惧感却亲近自然，没有君主面前唯唯诺诺却充满生命活力的日本人。实际上那是藤冈作太郎的内心理想——他希望日本人具有那样的国民性。他还将这种理想描述为日本文艺的独自性。他说：
“且看《万叶集》和歌充满了生命的律动，再看摆脱了外国影响、令自身力量觉醒的平安朝和元禄时代，虽有贵族性和平民性之差异，却同样重感情写恋爱，赤裸裸地描写人生”。
自然志向与宗教新时代
说到“自古以来热爱自然的日本人”，阁下一定感觉耳热眼熟。这里，时代的呼声乃为基础。在其背景中，包含着许多人的特定心情——对近代文明的威力充满恐惧感。在日俄战争中，大炮和机关枪发挥了极大的作用，显然此类近代的机械文明对人类肉体造成了严重的伤害。在体力劳动的现场亦有同样的状况，长时间的劳动使人类的肉体不堪重负。膨胀的城市也对人类的神经造成严重伤害。人们对近代文明的发展产生强烈的怀疑与反感，因而出现“热爱自然”这样的时代隐语。
内务省地方局开始关注城市贫民窟和无节制的城镇化问题。他们调查了伦敦郊外新建的“田园都市”（Garden City），视察了草坪中拥有工厂、商店街的居住便利的卫星都市，他们的提案是保持传统的田园趣味，提示的城镇样板则是于山野环境中搞活传统的产业和商业。显而易见，其姿态是要回避近代文明造成的弊端，尊重生活文化的传统。
日本电铁公司接受了这种理念，切实开始了田园都市的开发。许多医生也在推动着这个运动。他们强调，都市的水和空气已被污染，而在风光明媚的丰饶自然中生活，却是恢复“健康”（元气）的最佳途径。在发现维生素之类的事件后，近代医学的理念发生了转变——过去总是在病原菌中寻找疾病的根源，且首先关注的是消毒、杀菌、疫苗之类的病原菌对策。在这样的氛围中，东京配置了田园绿地，阪神（大阪、神户）之间也出现了茅草小屋。
天空鸟儿鸣啭，险峰坠落瀑声，大河小溪潺潺，不绝于耳海涛；
谁人闻之不悦，天然天籁音乐，惊羡悠然自在，御手造就神来。
这是1901年传唱甚广的《美妙天然》，武鸟羽衣作词，田中穗积作曲。日俄战争后由女学生买下乐谱，唱红日本。华尔兹曲调中的自然美礼赞，深深地打动了人们的心。
歌词分为四段，曲终唱响的是“神的巧妙”、“神的力量”、“神的伟业”和“造化之神”。武鸟羽衣乃和歌诗人，在日本女子大学讲授国文学。然而，这里的神是神道中的神么？神道中哪儿有自然“设计者”的构想？当然彼时的女学生们喜好赞美歌。那些年轻人心中荡漾的只是一种自然志向，却并不涉及任何宗教，那是一种漠然的神圣的憧憬。
在19世纪后期的欧洲，自然主义（naturalism）处于退潮期，开始流行神秘的象征主义。自然主义认为，人类的决定因素在于环境、遗传、体质等。在新的事态中，比利时诗人、剧作家梅特林克的作品被不断地翻译出版。那是他1911年荣获诺贝尔文学奖之前的事情。其随笔《深远的生活》（1896年）中有这样一句，“万有至神善良神圣之所有根源，隐藏在无尽辽远繁星闪烁的夜空之中”（丰岛与志雄，译）。收入这篇随笔的《贫者宝藏》（1886年）成为日本知识青年的必读书。
而大本教、神道教之类神道系统的新宗教，也将知识人挟卷进来发展为重大势力。佛教系统中的日莲宗人气很高。日莲不畏迫害，积极体恤民众困苦。崇拜日莲的田中智学否定施主制度，力挺基于个人信仰的立正安国会，且成立了许多修养团体。1905年，西田天香在京都鹿谷举行一灯园青年集会，开辟了托钵、效力、忏悔之共同生活的道场。随后大为畅销的，有仓田百三书写亲鸾弟子恋爱苦恼的戏曲《出家者及其弟子》（1917年），也有在基督教徒清算活动和劳动争议中十分活跃的贺川丰彦的半生自传《超越死亡线》（1920年）。这两部作品在昭和初年女性杂志的调查问卷中，成为畅销图书中的佼佼者。
简而言之，此时迎来的是自然志向和宗教感情横溢的时代。
民众文化的创造
藤冈作太郎强调了民众间活生生的文化。日俄战争拉开序幕的正是民众民族主义的爆发，战后的确迎来充满民众精神活力的时代。实际上，在1905年（明治38年）秋季前后，日本开始流行所谓的“元禄风情”。花哨的江户碎花纹与20世纪初法国时兴的新兴艺术一起，成为流行的时尚。民众怀恋着德川时代，将德川时代想象为“太平乐世”。
永井荷风经由美国，周游法国，归国后写了《归朝者日记》（1909年）。作中的主人公是赴西欧学习音乐归来的作曲家。他感叹道，“欧化之波浸透了日本的知识阶层，但却只是盯着西方的功利主义，藉此难以创造真正的国民文化”。同时，他在三弦的音曲中寻找国民音乐的火种，又时时出入残留着江户馨香的花柳界。
19世纪后半叶至20世纪，“国民音乐”不妨说是隆盛于欧洲音乐周边地域的“国民乐派”（Nationalist School）。他们是波罗汀、穆索尔古斯基等俄国“五人组”，捷克斯诺伐克的斯梅他纳、德伯札克，匈牙利的巴尔特克，斯堪德纳维亚的贾利古、希贝里乌斯等，主要在农民中间汲取富有生命力的民谣曲调，相反《归朝者日记》的作曲家却在都市的民众音乐中寻找音乐的生命力。因为，日本其实早于欧洲诸国，自17世纪便展开了丰富多彩的都市民众文化。
同样的倾向，也表现在年轻人中间。日俄战争后，美术界结成了“国画玉成会”（1908年）；1916年（大正5年），京都的新锐画家土田麦仙、村上华岳等则组建了“国画创作协会”。他们的绘画主题多为民众的喜怒哀乐。二代市川左团次等人的“新歌舞伎”，则令歌舞伎传统获得了新的生命力，推动了将近代思想或人物形象搬上舞台的新作演出运动。泽田正二郎则首创了“新国剧”（1917年）。
那么此后的永井荷风是如何表现的呢？在其《阳春木屐》（1915年）中，荷风强烈抨击了物质文明的急功近利，及由此对于江户地势与风景的破坏。实际上，残留“江户”风情的风景丢失，已令日本的画家哀叹不已。荷风还在下层民众的“生活悲哀”中，发现了“艺术的调和”。民众的气息在此物质文明的展开中遭到践踏。荷风在其表现中影射了国家权利镇压社会主义的、黑暗的大逆事件。荷风尚在其《流窜的乐土》（1910年）中礼赞了“江户艺术”，他说“因为遭到社会之流放，反而摆脱了社会道德的禁锢或妨害，获得自由自在的独特的发展”。对于浮世绘，荷风更表达出极大的偏爱。他所追求的是摆脱了道德的自由，以及置身于社会之外的境界。
童谣与民艺运动
大正时期，面向女性与儿童的文化获得了发展。北原白秋批判了明治时期以来创作的文部省的小学唱歌，创作并推广了新童谣。他在其《童谣复兴》（1921年）中说道：“童心无论东洋西洋”，而明治维新以后的改革却“心急火燎地一味模仿泰西文明之外形”。他说：
“为此日本的孩童失去了自由，失去了活泼，失去了诗情，也忘记了生长之地的乡土气息。见长的只是卖弄小聪明，成为伪善的小大人，充满功利性和物质性。他们丧失的是孩童的纯洁，却养成平庸凡俗的性格。五六岁之前稚气尚存。但凡上了小学，就成为近乎同样的铸型。个个像小大人一般皱着眉头，一脸的陈腐气息。这真是彻底的教育失败”。
此外他又在其《童谣私观》（1923年）中说道：“新日本童谣的根本仍在传统的日本童谣中。它与小学唱歌的区别在于，没有忘记日本的风土、传统与童心”。
所谓“童心”，出自中国的明末思想家李卓吾，指称纯粹无瑕的人类欲望。北原白秋讴歌的是深刻的官能愉悦与神秘的精神陶醉，他试图以语言来表达“万象生命”或作为根源的生命。如下正是《童谣私观》中表达的文艺观：
“诗人的睿智通过纯粹的感觉，将万象生命或一个个真实的本质直观为一。不能真正以直观注视生命的光焰，就不能称之为真正杰出的诗人。”
这里展现的是人们的自然志向与宗教情感混为一体的精神旋涡，是一种高度的一致性。此时赞美的是乡土、日本和东洋的心灵。
童谣运动赢得了小学校老师们的赞同，很快便压倒了文部省唱歌。北原白秋还发现了朝鲜出生的诗人金素云，且于1929年（昭和5年）资助刊行了《朝鲜民谣集》。1933年，在野思想家土田杏村刊行了金素云主编的《谚文朝鲜口传民谣集》。同年，这些集子又以岩波文库的形式，刊出了摘译本《朝鲜童谣选》和《朝鲜民谣选》。
面对资本的剥削和民众的穷困，英国工艺家威廉·莫里斯倡导“生活的艺术化和艺术的生活化”。在中世的匠人世界中，他发现了创造的愉悦和劳动的理想，倡导以匠人行会的形式对抗资本的力量，进而以工艺之美丰富民众的生活。承继这种理念的柳宗悦，发起了在民众生活中发掘现实美的民艺运动，强调朝鲜、冲绳乃至日本各地的日用杂器中包含了形形色色具有乡土色调的美。
柳宗悦也曾加入同人杂志《白桦》。1918年（大正7年），统领《白桦》杂志的武者小路实笃发起了“新村”运动，他是这一时期人道主义的代表。那是一种所谓的“人类普遍主义”——抹杀了国家或一切集团间的斗争与差别。为此在注重阶级性的思想看来，那不过是一种观念性、乐天性的批判对象。在武者小路实笃那里没有所谓的乡土色调礼赞；他与北原白秋、柳宗悦一样相信本源性的“生命”，肯定作为“生命”体现的本能欲望，强调人不可堕落为禽兽。武者小路实笃指向的是更高层次的宗教性神秘。
西田几多郎《善的研究》
1909年（明治42年）由法国归来的文艺批评家上田敏，翌年刊出《新道德说》（1910年），强调改换个人主义，以“正义与爱”为生活之信条。他又说，由发自本能的利己心转为人类之爱，可使“道德”获得发展。那是因为“存在某种远远超出个人生命的、更为强大的生命力”。人类即便不做自我牺牲，也能生存于“正义与爱”之中。因为每个人的内心深处，都有一种生物“传种”的人类保存本能。也就是说，潜藏着一种作为人类存续本能的意志。
西田几多郎在其《善的研究》（1911年）中则说，每一个人都是为着人类而生存，“人类一体化”的欲求正是“善”，每一个人的内心原本都是具有那般欲望的。而且，西田几多郎又说，更加深邃的欲求在于向往宗教的灵魂。那是一种希望与流淌在神亦即每个人心灵底处的“永远的真正生命”一体化的人类灵魂。泯灭了自我意识，深入到心灵的最深处，西田将一种禅悟的境界理论化。这里的“真正生命”在后来的《自觉之上的直观与反省》（1914～1918）中，改称为“无限的大生命”。
大正生命主义模式图
在那样一个时代，许多青年不明晓世界的真理而自杀，西田正是对这种人类知、情、意异常发达的时代，做出了“人生当如何度过”的解答。自己为什么而活着？是为自己？为家人？还是为社会？我们来探讨一下上面的这幅构图——西田的思考并不散乱，他是由个人出发，将意识一体化的对象提升为家族、乡土、社会、民族、亚洲、人类、自然、宇宙。意识若欲与之一体化，便须恋慕“万象生命”即“生命”之普遍性物质，为此作为世界根源的“生命”之河，流淌在“自我”的心灵深处，在西田眼中那种一体化是可能的。那是一幅“生命中心主义”（Life-Centrism）世界的构图（上图）。
为民族而生的民族主义也属于其中的一个阶段。而《善的研究》则认为，国家的彼此武装勉强维持了和平的状态。康德在其《为了永远的和平》（1795年）中说道，他认为原本还是没有国家的好，他也认为武装和平的状态是一种无奈的选择。对西田几多郎而言，所谓国家妨害了“生命”的自由发现，那里创造的只是丑陋的权力斗争的现实。
法国哲学家亨利·伯格森认为，人类意识根底里的韵律之镌刻，正是流动的“生命”，他在《创造进化论》（1907年）一著中说道，恰如生物的突然变异引起了进化，在作为世界根源的“生命之河”中，当发生岩浆爆发式的变化（生命跳跃、生命冲动）时，世界便完成了进化。在此“生命”一语连接着世界的根源与深层的人类意识，这种观念与西田几多郎的观念是十分近似的。然而西田在完成《善的研究》一著之前，并没有读过《创造进化论》。
生命中心主义
世界根源之“宇宙大生命”理念以及与之一体化的生命欲求，乃人类精神之本能，其最高阶段或为宗教意识。或有许多人认为，这种观念是不对的。在犹太教、基督教和伊斯兰教之中，神乃世界的创造主或世界之外的绝对存在。与神合为一体的经验，通常被看作是神秘主义。
然而德国的哲学家费希特则说，伴随着受之于神的“生命”，生活在福祉之中乃是人类的幸福之途。新教神学的权威施莱尔马赫主张宗教的根本是与绝对权威的瞬间合一。格奥尔格·西美尔属于德国“生命哲学”之源流，他所倡导的是由现实生活超越至内心深处之新阶段（“内在的超越”），他在《康德与歌德》（1906年）中说康德面对的是人的主观问题，相反歌德一开始就超越了主观与客观的对立。西美尔的思想核心中包含了获之于神的自然“生命”之观念。他所谓的内在超越，也是对普遍性“生命”的超越。
君临德国生物学界的海克尔（Haeckel）则别出心裁，在面向一般读者的《宇宙之谜》（1899年）中表明了自己无神论者的立场；在《生命的奇妙性》（1904年）一著中，海克尔则说明了某种“生命”的特征——贯串于无机物和有机物之间的生命之流动（《万物有生论》）。他说明道，矿物的结晶乃是分子规则排列的结果；发生这种现象乃因分子具有感觉。这部译著在日本一版再版，拥有众多的读者。
为此，即便欧洲也出现了形形色色的思潮，其基础不是基督教的上帝，或唯物论中的物质，或许，那是与之同等的、基于万物根源的“生命”观念。也许最初挑明“神即生命”的是俄国文豪托尔斯泰。瑞典的爱伦·凯，亦以“生命信仰”统一了生物学与社会科学的相关知识，且由女性解放的立场论述了恋爱、结婚、育儿等诸多问题，她的努力获得了国际性支持。日本平冢雷鸟的女性解放思想和厨川白村的《近代恋爱观》（1921年），也受到爱伦·凯思想的很大启示。
而之后不久，西田几多郎《善的研究》推动了伯格森思想的流行，当时的高中学生哪怕是为了装点面子，也会买来他的作品阅读。
在1910年至20世纪20年代的日本，实际上各色各样的生命主义到了开花期。德富芦花曾赴俄国拜访托尔斯泰，归国后在东京的世田谷拥有旱田，过着晴耕雨读的生活，他在其《蚯蚓的蠢事》（1912年）中这样写道：
“宇宙有生命。人类有生命。人类必须丢掉自己昨日的死骸前进，就像毒蛇之蜕皮。个人与国民皆须获得永生。但必须令每一天绝然死去，才能获得新生。”（《寄语故交》）
“优胜劣败是天理。弱肉强食乃自然。宇宙是生命的交替……毕竟宇宙是循环的，生命是共通的，强者转弱，弱者变强，死者复生，生者赴死，胜者败北，败者反胜，食者被食，弱肉强食。恰如般若心经所云，不增不灭，不生不灭，不垢不净，此乃宇宙之本体。”（《食者的对象》）
这正是生物进化论与佛教思想混合的生命主义。
白桦派代表人物有岛武郎的小说《出生的烦恼》（1918年），则描写了大自然中年轻的隐者画家。
小说的一节有如下描写：
“地球无疑是有生命的，它在呼吸。在地球心中隐藏着期盼出生的烦恼——我得以痛切地感受你奔腾汹涌的强力，热泪盈眶。”
此外在日本的近代短歌史上，被视为大师级人物的斋藤茂吉在其《短歌写生论》（1920年）中也说道：
“短歌之写生，乃观实象而描写自然、自己之一元生命。”
在对象的深部，捕捉到自然、自我一体化的生命并加以描写，正是短歌的真髓。荻原朔太郎诗集《青猫》（1923年）中的一首诗作是《华丽的情绪》，其中一节这样写道：
“在流动着哀伤的梦的深部，我思索着难解的神秘/万有生命之本能的孤独/永远永远孤独的情绪的一隅华丽。”
在这种形态各异的生命主义旋涡中，新的神道论登场了。
笕克彦的《古神道大义》
明治天皇殁后，东京帝国大学宪法学教授笕克彦有《古神道大义》（1912年）一著。著中首先论及天皇和日本人民相互依存的关系。开篇为，“离开万众天皇亦不复存在”，他同时写道，“日本人民的存在与天皇密不可分，多数日本人或皆认为，其生命得之于天皇，没有天皇便没有现世的生命，日本人民的称谓也便不复存在”。那么，究竟是怎样一种逻辑支撑着这个理论呢？
所谓“古神道”，指称“日本国成立之初即已存在，与之共同发达且如今仍在发展的‘神道’”，是构成“日本民族日本国家之一心同体”的“生命的宗教”、生活的根本规范或国家的根本宗教。宪法和教育敕语则从制度上规定了这种精神，主张必须“在人的内心培养”此等精神。穗积八束和上杉慎吉的天皇主权论，皆未达到此般神化的程度。
笕克彦认为，日俄战争后发生了国民精神基础的崩溃，人们试图重建那种基础，却发现违反了国家神道“非宗教”的帝国宪法精神。然而，这里的“古神道”或许也是“超越宗教的宗教”。
有观点认为，神道是日本古来具有连续性的民族宗教。久米邦武“神道乃古俗祭奠”的观点不时遭到非难；相反，鼓吹忠君爱国精神的、新渡户稻造的《武士道》却拥有广泛的读者。与新渡户的观点同样，笕克彦也借用了施莱尔马赫的理论，认为归依绝对者的情感乃宗教之本质，其保障则在于精神共同体。笕克彦重新解读了“归依”天皇的日本民族精神。天皇是日本神话中诸神的“代表”，这种说法，无疑与施莱尔马赫之耶酥是神的人类“代表”之观点一致。再者，将天皇视为“现人神”的思想，在《日本书纪》的“景行天皇四十年”和《续日本后纪》卷十九的“嘉祥二年三月”中亦有表述。总之笕克彦认为，那种“日本民族的普遍理想”同时也是“世界的普遍性理想”。这种观点来自中世以来的神道思想——将“天照大神”视为宇宙之最高神。
随后，笕克彦在其《续古神道大义》（1915年）中又展示了如下命题，“古神道中之神的观念，无疑正是惟一绝对大生命及其表现者。”换而言之亦可称之为“宇宙大生命”或“世界大生命”，它与日本民族的“生命”是相互贯通的。论及“大生命”，本居宣长和平田笃胤说，他们借用的是神与万物产出或生成能力神化的“产灵”观念，并无“生命”贯通万物之思想。因此前述理论的出现，必须具有特定的时代思潮背景。
笕克彦着力解说了作为“古神道”本性的“宽容”与“和平主义”。他说“神道”并不意味着“侵略”或“退缩”，不是敌对而是包容。事实上的确如此，“古神道”并不排斥儒教和佛教，笕克彦强调日本佛教将佛教“古神道”化，日本的基督教也存在同样的情况。就是说“古神道”是具有同化一切之力量的普遍原理。这里借鉴了德国的新教神学，超越了基督教的超越性绝对神，同时发明了假以过激式普遍主义之名的神道论。
神道与厄洛斯（爱神）的解放
当时，即便论及于此，也仅有部分人相信那般理念。也许在天皇机关说浸润的知识阶层中，并未过分关注这个问题。相反有人则十分关注于此。岩野泡鸣很早以前就展开了自己独树一帜的生命主义思想，他认为生命的悲痛或生命之瞬间的感情是包容一切的。他同时将笕克彦的主张批判为“国家主义”。
岩野泡鸣说，《笕博士古神道大义》（1915年后为《古神道大义》）第二节的“国家人生论”，阐述的是一种新的日本民族观——伊邪那岐、伊邪那美[3]媾合所生之末裔，且将祖先崇拜的思想称作“日本主义”。岩野认为，以性欲为中心的“生命欲求”构成了日本文化的底蕴，基于此立场，他批判笕克彦总是基于国家权力的立场。
所谓神道体现了厄洛斯的思想解放，其实这种破天荒的主张也有其系谱。室町时代连歌师宗祗在《古今和歌集抄》的一个异版中说道：“大和歌具有十分柔和的特征。……二神（伊邪那岐、伊邪那美）则具阴阳合和之义，皆及乾坤一切万物之和。此乃和歌也”。就是说和歌具有合和宇宙万物之力量。中世的《古今和歌集》亦为明证之一。围绕该“和歌集”之假名序，曾有形形色色牵强附会的说法。
德川时代，则有增穗残口的《艳道通鉴》（1716年）登场。残口对重“礼”忘“和”的儒学隆盛十分厌弃，对佛教也大加挞伐，他认为日本、和国的本义在“和”，即男女亲和、夫妇和乐，这种本义的起源正是伊邪那岐与伊邪那美之媾合，他趣味津津地阔论从古至今形形色色的男欢女爱，其目的在于藉此谋求神道隆盛。此外，本居宣长对描写不义恋情苦闷的《源氏物语》赞不绝口，物语的故事情节显然引人入胜，且对现实的恋情有规诫教诲之功用。
虽说遭到岩野泡鸣的批判，笕克彦却获得大正天皇之贞明皇后的高度信任，代替病弱的天皇教辅1921年摄政的皇太子裕仁，直至1926年11月。讲授内容，后由内务省神社局刊行为《伴神之道》（1926年）。翌月，在昭和天皇即位的诏敕中便有《伴神之道》作中的内容。
想必，作中思想在20世纪20年代掌握了权势的神社勤务者中迅速传播。而获得普遍宗教意义的国家神道，不仅激活了“内地”（日本本土）的神社活动，也使“外地”的神社活动活跃起来。海老名弹正的论法与之近似，海老是日本的基督教领袖，同时鼓吹于朝鲜建设神社的正当性。在不久之后的战争时期，这种思想甚嚣尘上。与之相关的问题随后探究。
重新评价松尾芭蕉
由盛行于大正时期的生命中心主义（大正生命主义）中，不久产生了一种新的思潮，认为“闲寂、空寂”和“幽玄”之类中世美学才体现了日本文化的真髓或“日本的传统”。这种思潮与松尾芭蕉俳谐的重新评价相关，也密切相关于欧洲对于日本俳句的关注。
在日本妇孺皆知，松尾芭蕉是元禄时期和歌世界的革新者，有俳圣之谓。此般评价其实并不深刻。关注的基础不过是明治时期北村透谷等《文学界》同人深刻的宗教性见地。如所周知，即便在明治时期，俳谐一般也不过是人们眼中下等的语言游戏。将其锤炼为近代语言艺术的是正冈子规的俳谐改革运动——改革的力度很大，将俳谐的通称改变为“俳句”。不过正冈子规只是关注于俳谐连歌的发句，他喜欢新鲜的印象和多样化的情趣，因而他重视的是与谢芜村，对芭蕉却并无太多评价。
论及近代的诗歌精神，对芭蕉的俳谐世界给予高度评价的是野口米次郎。野口在美国过着放浪诗人的生活，崇拜的是爱伦·坡与惠特曼。回到日本后，1914年又应邀到英国的牛津大学等地讲学，主要内容包含在《The Spirit of Japanese Poetry》（1914年，日译《日本诗歌论》刊于1915年）中。野口在欧洲介绍了松尾芭蕉的诗歌。俳句原先仅被看作一种有趣的语言游戏，经野口绍介后形象为之一新，人们开始明晓在那般简短的语词中，暗示般地显现出昂扬的精神。有人揶揄野口的讲演说，其关于语言暗示的解说近乎饶舌。有人则对之大加赞扬，称其在英国诗坛象征诗流行的氛围中，发掘了威廉·布莱克的如下诗作：
一粒沙子也是一个世界/一朵野花亦可窥见一个天界/无限包含于无心之中/短暂的一瞬象征了永恒（《纯洁的贵夫人》开篇，寿岳文章，译）
在此之前，1910年创刊的同人杂志《白桦》为纪念法国雕刻家罗丹的七十大寿，刊出了十一月号的罗丹特辑。卷头，刊载了罗丹的一句感言：“从茫茫大海到渺小昆虫，我的艺术道路与发现自然‘精灵’（l’ame）的日本艺术是相同的。”论及日本艺术，海外艺术家期待的多为前述世界。显然在那些期待中，野口讲演中述及的芭蕉俳句的精神昂扬，激起了很大的波纹。
20世纪前半叶，十分活跃的国际奇才艾兹拉·庞德推动了意象主义诗歌运动，苏联的电影导演爱森斯坦则开发出记录性片段与象征性场景组合的蒙太奇手法。他们皆受了俳句之影响。俳句对法国和德国的前卫诗人也是有影响的。例如，他们短小的语言形式中同样充满了智慧和幽默。
日本象征派诗人也曾大唱芭蕉礼赞。主办短歌杂志《潮音》的和歌诗人太田水穗，曾创出一个机运以求明解芭蕉俳谐的整体形象。他说：“自然界的现象并非单纯的物体块垒。一木一草，一石一葩，尽皆连通着宇宙的生命与声息。”他承继西行法师的精神，毋宁说将芭蕉论证为一个艺术上尽善尽美的人。尤其在论及“空寂”时他大加赞赏了“痛切的悲哀，忍耐的悲哀和深藏心底的无尽悲哀”。（《万象生机与诗人芭蕉的心》1916年）1920年《潮音》做了一个座谈会连载，同时邀请熟知佛教的作家幸田露伴和俳句诗人沼波琼音，邀请作家阿部次郎、安倍能成、和辻哲郎、小宫丰隆等，开始举行芭蕉俳句的研习会。太田水穗和活跃于岩波书店创生期的年轻学者们，在普遍性的“生命”观上达成了一致。
此研究在岩波书店获得了出版，一是以谈话方式刊行的《芭蕉俳句研究》三卷（1922年，1924年，1926年），另一则是太田水穗个人完成的《芭蕉俳谐的根本问题》和《芭蕉连句的根本解说》（均刊行于1926年）。《芭蕉俳谐的根本问题》指出，芭蕉晚年的思想涉及了宇宙的根本，表达了一切现象的流转和统一一切的生命观念，且借用了天台宗的现象-本质论和《华严经》中强调的万物相通的“圆融”观。当然，生命主义产生于太田水穗及其所处的时代，而不是产生于中世的西行和近世的芭蕉。
“日本特异性”的诞生
此般芭蕉评价也大大刺激了小说家。佐藤春夫在《田园的忧郁》（1919年定稿）中引用了芭蕉诗句，且在《“风流”论》（1924年）中呼唤瞬间之美——“风流”乃自然、自我之融为一体，他强调以“风流”代表芭蕉的世界，以“风流”超越描写人类纷杂意志的近代小说。宇野浩二则在《“私小说”我见》（1925年）中说道，日本作家无法创作法国巴尔札克那样的长篇巨作，同样西洋作家也无法实现芭蕉那样的文学世界。他回顾了日本文坛曾经存在的一种观点——长期否定志贺直哉《在城崎》（1917年）那样随笔形式的作品为小说。宇野则肯定了作家以随笔形式述说自我心境的“心境小说”之价值。
荻原朔太郎在其随笔《象征的本质》（1926年）中说道，法国19世纪马拉美等人象征诗的显著特色，是“神秘性、暗示性、幽灵性和东洋式的宿命性”，他同时说如今欧洲的现代主义表现，也开始以直观把握、提示对象的本质，渐渐趋近于东洋的象征主义。这样的解释过于随意，但却提示了德国表现主义诗人伊邦·戈尔的一个论断，他说“表现派所模仿的正是日本俳句”。戈尔出身于阿尔萨斯（法国地名，alsace），参加过法国的前卫诗运动。在戈尔的例证中论及“象征的本质”乃芭蕉俳谐，而论及“日本诗歌的象征主义”，则可说日本象征主义的极致乃《新古今和歌集》。用戈尔的话说：“日本的象征主义乃世界之冠”。
中世曾有一种强烈的精神倾向，在佛教中探求深刻的内面世界，此时，古代表达失恋苦闷的“闲寂”在藤原定家的诗句——“晚秋夕暮中，落英红叶无处寻，海湾茅草屋”中，颇具代表性地转变为体察“空无”境界的心情。同时表达孤寂心情的“空寂”也发生转换，转换为闲寂枯淡、深邃丰富的情趣意蕴。曾为表达隐秘之义的“幽玄”获得了一种尊重，转换为女性藏而不露的美丽、典雅或显现深奥境地的禅义。如此这般，均作为日本式的美学意识重新获得了关注。法国的波尔·克洛戴尔等作家曾十分活跃，他们反对基督教会，主动归属于象征主义流派且在“邪教”般的精神性中寻求美，他们崇尚的是天主教精神的昂扬。
以象征美学的观点看，非文艺作品的寂茶、能乐、禅寺庭院被当作“富于日本特色”的存在备受赞赏。中世盛行的斗茶[4]、大名茶已为人忘却，能乐中分离出结构化的狂言，林间清泉式的庭院则淘汰了舟船池泉回游式庭院。日本人也已意识到，“俳句”对海外前卫艺术产生了作用，而受第一次世界大战后高涨的文化相对主义思潮影响，亦受争当国际联盟常任理事国的大国意识支配，日本人由中世多样化的美学价值中选取出“闲寂”、“空寂”和“幽玄”。至20世纪30年代后期，更将这些美的理念讲述为日本文化的精髓。
震灾带来的转机
1918年（大正7年）日本发生了米骚动，1920年出现高涨的普选运动，接着则是八幡钢铁厂的大罢工。1921年，神户两家造船厂闹起了影响深远的工潮，劳资对立激化。然而以1923年9月1日的关东大地震为契机，又掀起所谓大正民主主义及经济斗争的浪潮。
地震发生不久的午后三时左右，谣言四起，说“社会主义者和朝鲜人满街放火”、“不法朝鲜人暴动”，警察随之扇风点火，转瞬间自警团遍布街头巷尾，遇见可疑之人便立即暴力镇压。这种情况下，大约六千朝鲜人遭到了残杀。民众间爆发的民族主义，伴随着强烈的歧视意识和排外主义。毫无疑问，人们心中同时产生了某种恐惧心理，担心朝鲜半岛反抗暴政的民族独立运动高涨，日本或将遭受报应。
翌日9月2日至11月中旬，内阁开始了救援和复兴活动。同时，东京周边实行了戒严令，平抑社会动荡，而陆军和警察则乘乱在龟户残杀了十位战斗的劳工。9月16日，工人运动中发挥重大影响的无政府主义者大杉荣、伊藤野枝夫妇遭杀害。财界开始宣扬的则是所谓“天谴论”——“近年来奢华、放纵之风盛行，大地震正是对浸染于危险思想中的日本国民的天罚”。10月，《大阪朝日新闻》开始高谈关西迁都论。相应地，11月10日推出了“振兴国民精神诏书”。且自明治维新以来，首次明确将东京确立为政治、经济、文化之中心，更呼唤振兴“质实刚健”的国民精神。对学生，则开始实行“思想善导”，取缔社会主义和风纪紊乱（特指男女之间的交往）。
第一次世界大战景气过后的经济危机和关东大地震，令当时的日本社会出现了世事无常的思想，大众心中产生了郁闷或苦闷的感觉。透彻表现出这种思想与感觉的，正是北原白秋及活跃于童谣、民谣运动中的野口雨情。野口的《船头小曲》中有如下表现：
我是河滩的枯苇/你同样也是一棵枯苇/在这个世界上/你和我/都是不会开花的一棵枯苇。
当“闲寂、空寂”和“幽玄”在高级艺术的世界中得宠时，大众的“闲寂、空寂”便失宠而遭受了遗弃。
色情、怪诞和意义的丧失
此间颇受欢迎的是江户川乱步的侦探小说《红房子》（1925年）。小说主人公反复揣摩的是逃避法律的、彻底的犯罪方式，他这样描述自己付诸实施的动机：
“作为一个人，我的人生惟有驱之不散的闲寂无聊。”
在日俄战争以后的知识分子心中，倦怠是一种十分强烈的感觉。不妨说，震灾后这种感觉也充溢至大众心中。根植于倦怠的好奇心则在不断寻求强烈刺激，将国民道德摆弄于股掌之中。大正期艺术追求新颖的官能陶醉，频频表现性的叛乱。人们喜好并固执地追求奇特的表现意义的“猎奇”一语频频出现于杂志、报刊，性犯罪一类事件成为艺术作品趋之若骛的题材。
此外引诱大众心灵的尚有媚俗的低级表现。那种表现最初被称做幽默或感伤。表面给人的感觉是滑稽，读来残存淡淡苦涩，却渐渐流于浅薄笑料，玩世不恭地对待世间之一切。在卓别林的电影之后，又出现巴斯塔·基顿的杂耍型轻喜剧，迷倒了大批观众。英国和美国杂志上刊载的舞会噱头，也常在面向都市青年的综合杂志《新青年》上翻译刊出，报刊也时时刊载轻快型的短篇小说。
产业结构亦发生了巨大变化，商社雇员和从事第三产业的薪金生活者与日俱增。中学和女校毕业生显著增加。新的中间阶层显见雏形，霓虹灯点亮了夜生活场所，声色犬马。打字员、电话接线员、百货商店店员等毕业于女校的职业女性点缀了都市生活。她们蓄着短发，穿着短袖洋装在街上阔步行走。这些摩登女郎或在都市过着独身的生活，或是体育运动的爱好者。人们背地里将她们斥之为“假小子”。因为她们破坏了社会的规矩。在人们眼里袒胸露背、手舞足蹈是男人的专利。而以帝都复兴为分期，此等光景也渐渐蔓延到外围的地方都市。摆脱了愚蒙的中间阶层，不喜欢沉重的意义。
轻喜剧伴随着现代舞蹈，展现于电影导演槙野雅広等人的娱乐性历史剧（电影）或历史小说中。从1927年（昭和2年）10月开始，《东京日日新闻》连载了林不忘的《新版大冈政谈》，以波澜万丈充满虚无感觉的冒险情节博得人气，戏中登场的一位配角是独眼单臂的虚无剑客丹下左膳，他以强烈的个性在续篇中博取了主角位置。这个连续剧被各家电影公司拍成电影，尤其1933年（昭和8年）伊藤大辅导演、大河内传次郎主演的《丹下左膳》（日活电影公司），获得了空前的票房率。
在色情、怪诞和意义丧失的昭和年代初，并未出现高昂的大众民族主义。
打倒天皇制的口号
昭和年代初的另一特征，是非法的日本共产党领导的“无产阶级文化运动”，及赞同这种运动的知识分子曾经拥有席卷传媒的势头。一种国际性观点认为，马克思主义占据了主流地位后，知识阶级将面对没落的宿命。而匈牙利思想家卢卡契的《历史与阶级意识》（1923年）却打破了那种国际性观念。依据卢卡契的理论，知识分子认识到发展社会主义的历史必然性后，也将参与到这个运动中。福本和夫借鉴卢卡契的理论，强调有必要建立包容知识分子的强力政党，帮助工人树立自觉的阶级意识，而共产党掌握了实权，无政府主义者的党派斗争强化后，党的影响力就会扩大。
有人批判说，这是国际共产主义运动司令部“共产国际”1927年（昭和2年）发表的日本革命运动指针，是分裂劳工运动的思想。1927年的这个纲领，倡导的是废止君主制之类的民主主义革命，且帮助了中国的民族独立运动。共产党也与日本“内地”的朝鲜人劳工运动建立了连带关系。
官宪恐惧此般局势，1928年3月15日全面出击，逮捕大批政治活动家，彻底封查了他们的政治活动。许多年轻知识分子曾大力推动了合法的文化运动。在言论界和艺术界，源自社会主义的思想曾经具有压倒性势头。运动的顶点约为1930年前后。1930年以后，一浪高过一浪的镇压以及围绕大众运动发展方向之类问题出现的路线对立，致使运动显现了颓势。
1929年，美国因生产过剩陷入了经济危机，国际经济除苏联之外一派大恐慌。日本也赶上了这个浪头，1930年至1931年陷入了前所未有的经济危机中（昭和恐慌）。这恐慌为巨大的历史转折做好了准备。
1930年春天和秋天，谋求军部独裁、觊觎国家改造和满洲侵略的政变计划败露。陆军省和参谋本部的中坚将校获得了中心权力，而鼓吹国家社会主义和亚洲主义的大川周明则与北一辉达成了共识。此外，以日莲宗和国家主义鼓动农村青年的井上日召等制定了恐怖行动计划，且于1932年2月、3月间，对财政界人士实施了暗杀（血盟团事件）。此乃法西斯革命运动之肇始。据说，大川周明十分敬仰笕克彦。
1931年，日本共产党改换前述1927年纲领，发表了一个宣传无产阶级专政的草案，希望在资本主义高度发达的国家掀起革命。然而翌年，共产国际对日本共产党的这个草案做出了彻底的批判，提出两个阶段的革命战略（1932年纲领）——首先推行打倒天皇制、废止地主制的资产阶级民主主义革命，然后转移到社会主义革命。
这个战略仿效的是1917年的俄国革命。俄国革命打倒了沙皇（绝对专制君主）和地主阶级，结合且实现了民主主义和社会主义的革命课题。由贵族（地主）支撑的俄国帝政，主张发展重化学工业，鼓吹对外扩张的政策，这种政策与天皇制的发展重化学工业、企图挺进满洲的日本帝国主义撞了车。在昭和恐慌的经济危机中，罢工和佃农纷争与日俱增，地主的力量获得强化且掌控了地方的事业与政治，加之军部和右翼暗中频繁的活动，诸般现象均与革命前夜的俄国十分近似。
然而在日本，工人的人数已超过小佃农，重化学工业的产量也超过了轻工业。军部与官僚得势，令政党政治备受挤压，不过帝国宪法下的议会尚在发挥作用。但这毕竟难与绝对主义专制政治的危机相提并论。无产阶级的合法政党亦与劳动农民党和社会民众党共存。在这个年代，两党内部赞同国家社会主义者大大增加。在担心分裂的忧心作用下合并结成了社会大众党（安部矶雄为委员长），高举“反资本主义、反共产主义和反法西斯”的大旗。
日本共产党正面鼓动打倒天皇制，则招来庶民的恐惧与官宪的强力镇压。翌年（1933年）党被瓦解，党的狱中干部多数成为转向者，声称“转向”后应在天皇制下实现社会主义。而支援民族独立的共产国际，采取的方针则是继续支持民族立场优先于阶级性的左翼民族主义。苏联一国的社会主义建设路线，却将民众的关心汇聚在国家社会主义的一点之上。
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