清末民初舆论思想

第一节　清末民初舆论思想

一、舆论主宰论

在中国传统文化中，“天”是国家命运与个人命运的至高无上的主宰者。“天”在中国是享有崇高地位的、永远公正的、惩恶扬善的人格神，是宇宙的主宰，具有绝对精神，是最高政治统治者，如中国的皇帝被称为“天子”。一般认为，这种哲学意义上的“天”是由于中国独有的农业文明所孕育而成，而中国至高无上的皇权的合法性也是建立在天命观的基础之上的。进而言之，皇帝权威的绝对性是“天”（不完全是自然之天）所授予的，他代表“天意”而行使最高权力，他的意志与行为是“天意”的体现。可见，天命观在中国文化与思想中占据着无可替代的作用。

《尚书·泰誓（中）》“天视自我民视，天听自我民听”的朗朗上口的经典句式，意思晓白，主宰者“天”所看到的一切来自人民所看到的一切，主宰者“天”所听到的一切来自人民所听到的一切，“天意”与“民意”可以相互替代，强有力地表达出“民意”即“天意”，“天意”即“民意”的对等关系，虽然不能武断地说，“民”被认为是可以主宰万事万物的力量，但作为可以与“天”并驾齐驱的抽象思想元素，成为中国珍贵的民本思想资源被保留并称颂。在与主宰者“天”取得思想联系的表达中，还没有出现明确的“舆论”，但该思想表达中隐喻的“民意”某种程度上也被后人理解为指向着“舆论”之说。此外，在中国的传统文献中，我们完全有信心地认为，有关舆论的论述与表达还是寻见求证得到的。如《梁书》：“行能臧否，或素定怀抱，或得之舆论。”该句话的意思是说，对一个行为的褒贬评论，要么自我评判，要么听取他人的意见（舆论）。又如，《左传》记载，郑国子产从政一年，舆人诵之云云。及三年，又诵之云云。

以上思想文献起源于春秋战国诸子百家时代，自秦以后的帝制之后，这种声音就被专制的强力淹没了，成为一种被后人追溯的空中绝响。正如有学者鲜明指出，“‘民意’被儒学思想家完全应用于政治理论时，在确立王权合法性方面仅是一种象征，而不起任何实际作用。因为‘天意’是不可改变的”^[1]。这种自欺欺人的尴尬局面，直到近代面对西方世界现代文明的挑战，中国思想界在寻求“富强自强”之路中，对政治制度提出改良建议，开始涉及民意的问题。如被称作为资产阶级改良派第一人的王韬，通过在香港自办的《循环日报》的思想平台，远离思想控制的政治专制中心，结合参与译书、办报过程中接触到的西学西书所传达的思想，向世人介绍了三种立国方案：一曰君主之国，一曰民主之国，一曰君民共主之国^[2]。他坚定地认为，只有君民意见相同，君民共治，上下相通，“民隐得以上达，君惠亦得以下逮”^[3]。还称，“善为治者，贵在求民之隐，达民之情，民以为不便者不必行，民以不可者不必强”，“苟有不洽于民情者，民皆得而言之”^[4]。这些想法间接地表达出舆论在代表天命行使权力的统治者的治理中的制衡作用，是民本思想的回光返照，但王韬毕竟远在香港隔岸喊话，对专制的清王朝统治者的神经中枢触动甚微，并且在思想上也尚未从根本上推翻传统封建社会的“君权神授”的权力安排体系。

最先走出传统民本思想桎梏的则是具有传教士背景的《益闻报》。1882年《益闻报》上发表社论文章《舆论明证主宰说》，提出将“舆论”直接取代“天”，成为新的主宰，舆论主宰论第一次鲜明地成为近代舆论思想演变的新起点。可以说，舆论主宰论第一次跨越了原有的“君民共治”，“天意”即“民意”交织在一起的思想框架，而是直接将“舆论”推到了最高的权威者的哲学地位，取代统治人民思想数千年的“天”与“君”。文中首先回顾舆论在古代就已经发挥“主宰”的内容、过程与作用，“古圣王受命有天下，问俗采风而外，又复听乡议于庶人，故周礼小司寇掌外朝之政，致万民而询之，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君，可知舆论之翊辅谋猷，资益图划，于国事非无小补焉，特是政令之得失，未必询谋佥同，而主宰之有无，则遐迩绝无异议”^[5]。从这番表述中可以看出，舆论的主宰力量并非横空出世的异端之说，完全有凭有据，有章有法，古人已经进行了成功的实践与操作，认为舆论具有“翊辅谋猷，资益图划”的作用，而舆论是否具有主宰之力，是“绝无异议”的。

接下来，对中国的天命观的总体印象进行了阐释，认为人民一直卑微地匍匐在不可知的“神权”之下呻吟，无法主宰自己的命运，只能听天由命。“凡人生富贵，人必羡之曰，斯人之命福命也，生而贫贱，人必悯之曰，斯人之命苦命也。处事迎祥，行商获利，谓之美运。死亡疾病，灾害频仍，谓之恶运。夫命也者，赋畀之谓也。运也者，轮值之谓也。有赋畀即有赋畀之权衡，有轮值即有轮值之大造，是纵言命运而主宰之义已明矣”^[6]。

作者根据自己的经历对普通民众的天命观进行了描述，“愚尝游行吴楚，间历乡隅，见豆棚瓜架间，狭巷通衢中，往往有村翁灶妪，牧竖樵夫，示之以之而不识也，授之以经传而不知也，间之以礼乐，课之以文章，而亦茫茫昧昧，不知所答也，至其聚谈乡曲，闲话衷情，则相告曰，某也被冤若是，天心申佑于一朝，某也强悍若是，天必降罚于他日，言其立身之困，则曰靠天活命，言其处境之穷，则曰听天行事。见人之善，则助之曰，人无眼而天实有眼，子其勉之。见人之恶，则责之曰，人可欺而天不可欺，子其戒之，甚至扰袂唏嘘，元良感触。凡其行动话言，无一不引天为证，所谓天者，乃洋洋在上之神，赫赫当前之鉴，所谓主宰者是也”^[7]。

作者进一步论述到，实际上不同的地方，不同的人，对敬重的主宰是不同的，没有唯一无二的规定，越是落后的民族敬重的主宰越荒谬。“数千百年前，泰西政教未开，世风未化，当是时，惟犹太一邦，独得道统，而其余人民，或敬牛马，或敬草木，或敬水火气土，或敬日月星辰，种种荒谬，笔难罄述，而千形万象之中，必有一至尊极大之神，以为统摄群生之元宰，则主宰之说，脍炙人口，千古原无二致，今天下生从之繁，千数百兆，疆土之分，数百余国，其间教化，文字，言语，衣服，政令，习尚，气体，各不相同，而其奉敬主宰之意，则万民若合一辙，故蠢如黑蛮，愚如粗鲁，陋如非洲内地之人，浑浑噩噩，几不知伦理纲常之事，而祭祀之礼隆焉，祷告之文尚焉，祈榖求雨之义行焉，无他，此心此理，天下皆同”^[8]。鉴于此，该文认为“舆论”作为敬重的主宰也不是具有可能性的，是文明高度发展的表现，即“舆论之证主宰，其凿凿可凭有如此”^[9]。

一般说来，在中国“天”的含义丰富，主要有三重基本含义：①指人头顶上苍苍然的天空，自然之天。②超自然至高无上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝，超越之天。③宇宙的本源，已没有作为意志主宰之天的意义，被看作是人性的依据，道德的依据，根源之天。《舆论明证主宰说》这篇发表于19世纪末的文章，将“舆论”这个概念放置于一个高高在上主宰一切的角色之上，将“舆论”和“天”相提并论，这在当时绝对石破天惊，最大限度地冲击了近代中国人的思想接受程度。文中将“周礼小司寇掌外朝之政，致万民而询之”，以及“而千形万象之中，必有一至尊极大之神，以为统摄群生之元宰”，作为舆论成为主宰之证据，既符合传统中国的民本思想，同时也传达了新的思想内涵，主宰者不是唯一的，不是一成不变的，我们需要新的主宰，放弃过时的不能适应时代的主宰者，解放人类，解放命数。“舆论主宰论”还不能称作是一种经过严密论证的成熟思想，但这种具有时代特色的第一声呐喊，具有某种时代的直觉式的敏锐，表达了一种辞旧迎新的思想冲动。

《益闻报》1879年创刊于上海，具有天主教背景的外报，初为半月刊，后改为周刊，主编李杖，后更名为《格致益闻汇报》、《圣教杂志》。1882年正值西方传教士继鸦片战争之后在华创刊活动的高潮时期，教会报刊在中国迅速发展。传教士办刊的初衷为重新采用明末清初来华耶稣会“学术传教”的办法，把宣传西学作为传教的辅助手段，企图通过对西学的宣传，以显示西方文明的优越性，以取得中国人对传教士的尊重和信任，以此来弱化中国人对基督教的抵触情绪，最终使基督教能在中国传播开来，被中国人所接受。但教会报刊为此而刊载介绍了大量的有关西方近代科学、文化、思想、政治、经济等方面的情况，在客观上传播了西方资本主义文明，对中国近代社会与思想产生了一定的积极影响，例如《舆论明证主宰说》直接挑战了中国的天命主宰观，从原有的“天民”共治的传统思想直接发展到抛弃“天”、“君”，听命于“舆论”的现代思想。某种意义上看，近代中国舆论思想无可避免地浓重地继承传统的民本思想的同时，也吸纳了最早进行中西文化交流传播的传教士所携带的异质思想，对原有的固定思维模式造成强力刺激，使得近代舆论思想朝着一种中国的传统思想资源与西方民主思想的结合之物的方向逐渐演变。

二、舆论之母

有关舆论之母之说，最早可追溯至1902年梁启超在《新民丛报》的名家谈丛上，以饮冰子的笔名发表《舆论之母与舆论之仆》这篇文章。按文中所述，舆论之母的思想源头来自19世纪的英国政治家，并非是梁启超的原创^[10]，他仅仅是在舆论之母的基础上，从一种辩证的角度进一步地补充了舆论之仆、舆论之敌之说。首先，梁启超认为，成事的关键在于“顺应舆论”，即“凡欲为国民有所尽力者，苟反抗于舆论，必不足以成事。”然而，舆论本身又是一种有缺陷的政治力量，例如：“舆论之所在，未必为公益之所在。舆论者，寻常人所见及者也”^[11]，与“寻常人”相对的是“豪杰”。“豪杰”与“寻常人”最大的不同在于“豪杰能见寻常人所不及见，行寻常人所不敢行也。”于是，梁启超发现，“豪杰”与“舆论”之间存在冲突，不相容。梁启超的疑问是：为什么与没有顺从舆论但又可以名垂千史，“烂然留功名于历史”的“豪杰”却不是“殆乎”，而是“踵相接”呢？

梁启超以英国首相格兰斯顿（曾为报馆主笔）为例，引用国外两位名士的见解：第一，名士之一赫胥黎认为豪杰顺从国民多数之意见，利用舆论以展其智力；第二，另一位名士约翰·摩礼认为豪杰并非简单地顺从国民多数之意见，而是先造舆论，假借舆论之力，即豪杰“非舆论之仆，而舆论之母也。”何为舆论之母呢？梁启超借格公之言论道：“大政治家不可不洞察时势之真相，唤起应时之舆论而指导之，以实行我政策。此实格公一生立功成业之不二法门也，盖格公每欲建一策行一事，必先造舆论，其事事假借舆论之力，固不诬也。但其所假之舆论，即其所创造者而已。”^[12]简言之，所谓舆论之母是指“可以引导舆论、创造舆论、利用舆论的大政治家”。

在此基础上，梁启超提出自己的观点：“饮冰子曰：谓格公为舆论之母也可，谓格公为舆论之仆也亦可。”^[13]从而将舆论之母与舆论之仆从相对互斥的关系，变成了相等互换的关系。这可能是中国“化干戈为玉帛”的辩证智慧的再次体现吧。梁启超运用“母与子”之间关系，认为母爱的伟大而使得为母者情愿成为子女者的仆人，并且只有行了“仆人”的义务，才可以享受“母亲”的权利，以此进行了强有力的辩护：“彼其造舆论也，非有所私利也，为国民而已。苟非以此心为鹄，则舆论必不能造成。彼母之所以能母其子者，以其有母之真爱存也。母之真爱其子也，恒愿以身为子之仆。惟其尽为仆之义务，故能享为母之利权。二者相应，不容假借，豪杰之成功，岂有侥幸耶？”^[14]

梁启超以资产阶级改良主义政治理想为依托对“豪杰”，即“大政治家”进行了分类，认为古来之豪杰有两种：其一，以己身为牺牲，以图人民之利益者；其二，以人民为刍狗，以遂一己之功名者。虽然，乙种之豪杰，非豪杰而民贼也。20世纪以后，此种虎皮蒙马之豪杰，行将绝迹于天壤。故世界愈文明，则豪杰与舆论愈不能相离^[15]。进而，梁启超在豪杰同为“舆论之母”与“舆论之仆”的基础上进而发展出了舆论与豪杰的第三层关系：舆论之敌。正如文中所言：“然则欲为豪杰者如之何？曰：其始也，当为舆论之敌；其继也，当为舆论之母；其终也，当为舆论之仆。敌舆论者，破坏时代之事业也；母舆论者，过渡时代之事业也；仆舆论者，成立时代之事业也。非大勇不能为敌，非大智不能为母，非大仁不能为仆，具此三德，斯为完人。”^[16]

现在来看，梁启超对“舆论之母与舆论之仆”的辩证论述有其较为深层的政治思想动机。舆论之母之说有着鲜明的引导舆论，创造舆论的意味，这势必暗含着将民众置于一种被动盲目的境地，将民众视为缺乏政治自觉与参与的昏睡者。而对于当时鼓吹维新变法的梁启超而言，吸纳了西方民主政治思想，以及结合民心向背决定政治变革的儒家民本思想，一直有将维新变法的政治理想部分寄托民众的觉醒的潜在意味，希望借助不可逆转的民众力量对抗甚至推翻高高在上的当权统治者，对大众舆论抱有高度的热情与期望，故而为了唤醒民众的政治热情与兴趣，梁启超通过雄辩将力争“舆论之母”的大政治家、政治人物降格为舆论之仆的地位，完全两个极端对立的概念之间实现了转换。

政治家与舆论的“母”、“仆”、“敌”的三层关系中，我们发现，承担舆论之母的主体角色是近代改革中国的政治人物的首选目标，舆论之母的思想一直强有力地发挥着影响，特别是大政治家始终秉承“舆论之母”思想，进行政治改革与报刊舆论的实践活动。梁启超的老师康有为早年游历香港时开始受王韬政论文的影响，充分认识到报刊言论的重要作用，在推动戊戌变动运动的全过程中一直高度重视利用报刊来宣传自己的政治理念，鼓吹维新变法的政治理念，全力成为“创造舆论，引导舆论，利用舆论”的“舆论之母”。特别是在百日维新期间，康有为提出将上海《时务报》改为官报，领导维新派形成十分统一的“官报思想”，认为必须依靠政府控制的“官报”来控制舆论，把“官报”作为政治的统治工具，鼓吹变法维新，统一全国的思想，确保变法的顺利推行。这种“官报思想”从本质上看正是把持“舆论之母”地位的集中体现。

与以康有为为代表的资产阶级维新派的“官报思想”相对的是，以孙中山为代表的资产阶级革命派的“党报思想”。方汉奇《中国新闻事业通史》，把辛亥革命时期（1903～1911年）“以孙中山为代表的革命报人的办报思想”，归为以下五点：第一，为革命办报，把鼓吹民族民主革命作为报纸的首要任务。第二，高度评价报纸的战斗作用，把报纸视为政治斗争的锐利武器。第三，承认报纸的党派性，主张办机关报和利用报纸宣传革命的纲领、主张。第四，认为报纸和记者是国民的代表和舆论的代表。第五，认为报纸不仅反映舆论，而且影响舆论，制造舆论^[17]。从以上五点看来，报纸是舆论之母的工具与手段，而掌控、制作报纸向国民发射思想子弹的政治活动家们才是真正的“舆论之母”。胡太春《中国近代新闻思想史》中也认为1905年孙中山在《民报》（发刊辞）首次提出“三民主义”，并明确指出革命党人领导下的报刊为“舆论之母”^[18]。

由此可见，梁启超在舆论之母的基础上，派生出了舆论之仆、舆论之敌两层关系，但近代中国伟大政治家的思想深处绝对是“舆论之母”。母者，孕育者、源泉者、带领者，并用坚持不懈的报刊活动与政治宣传贯彻着“舆论之母”的思想理念，创造舆论，引导舆论，影响舆论，利用舆论。舆论之母之说最初与大政治家之间的关系非常密切，因为只有伟大的政治家会从“舆论之敌”转向于“舆论之母”，打破原有的保守性思想与大众舆论，随后在大政治家的伟大事业的召唤下，集中到大政治家的旗帜下，接受大政治家作为“舆论之母”的领导。但1911年，金其堡^[19]在《北洋政学旬报》上发表《舆论正义》一文中，将“舆论之母”的思想结合近代中国历史社会的现状，从单纯的大政治家这个极稀缺的少数精英角色形象进行了扩充，提出了三种“舆论之母”的代表者。金其堡认为“舆论之母”的必然存在性，即“一国之中，有造舆论之母存焉”。但“有母必有子，母愈多斯子愈众，舆论莫患百年不成。或数年有成可也。其母伊谁？议员其一也，缙绅学子其二也，报馆主笔者其三也”^[20]。可见，金其堡将舆论之母概括为：议员，缙绅学子，报馆主笔者，完全脱离了舆论之母原有的单一思想惯式——极少数的大政治家。这三种代表者除了缙绅学子属于中国本土自产之阶层，有着相当深厚的传统，不过在近代也注入了时代内涵。其余的两种代表人士议员、报馆主笔可以说是近代中国政治与社会转型过程中的最新产物，但影响力日趋增长。为什么议员、缙绅学子、报馆主笔者在金其堡的思想中才是舆论之母的完整构成者呢？金其堡认为：

一曰议员。所谓议员是指“议院，谘议局，府厅州县城市镇乡之议事会中之代表人民表决意见者”，虽然等级不一，但议员是代表人民表决意见者。议员代表人民表决意见的性质是“法理的代表，非为委托的代表”^[21]。为什么这么说呢？因为“国民全体中合法定之资格者，方有选举权，则早非国民全体矣，其当选为议员者，不过票数多于他人，又非选举有权者之全体矣。其议决之法律议案，不过临席议员中之多数，更非出于议员之全体矣，而法律议案之发生效力也，则认为代表全国，全部地方之人民者也”^[22]。简而言之，议员是通过法定程序选举出来的。因此，议员的地位是何等重要，议员的作用是何等显著，“表决意见，宜统察国家地方全部，而指其利弊得失，究其应兴应革”，中国之所以“积弊重重”，就在于“上下层层阻隔，民与官不相通，官与官复不相通，于是上欲爱民而不得，下思爱国而莫能者”，议员的地位表现在“处于官与民之中枢，以疏通上下”，“其一方为人民舆论之代表，又一方为人民舆论之标准者”^[23]。议员言论的特点是“多通乎大体达乎大势，不流于躁进，亦不失于苟安”^[24]。如果议员言论传播做到“将兴起观感之道，潜移默化之功”^[25]，那么，使得多数国民知道，民与国有不可相离之关系，爱国之心，油然复生，爱国之论，容自己矣。故议员为舆论之母之一者也。

二曰缙绅学子。金其堡从阶层的角度来判定缙绅学子为舆论之母。他的论断为：“大凡一国之强力，基于下级社会之敦朴。一国之富力，基于中级社会之殷实。而致国之富强，则收效于上级社会之人，缙绅学子者，上级社会之表率也。其负国家安危之责，重于匹夫可知矣。”^[26]正因为缙绅学子者的“表率作用”，符合引领舆论的“母”地位，但金其堡认为，以缙绅学子为主体的上级社会存在“新旧之争”削弱“舆论之母”的整体效果。对于新旧之争，他写道，“两界互表旗帜，各树党援，听其所议所论，无非个人毁誉，迨至积嫌成隙，涉及有司，则电牍你争，莫明曲直”。如此纷争不已的现状，使得作为“舆论之母”的缙绅学子阶层显得混乱不一，难以承担“舆论之母”的角色担当。于是，金其堡敬告缙绅学子阶层的“守旧派”，尽早认清当今时势为何，“今日之中国，与昔日之中国不同，昔日之中国，为亚东之中国，今日之中国，为五洲之中国，一物不知，儒者之耻。处今日而犹曰德英法美，即昔之戎狄蛮夷，而不知其措政经邦，自有源本者，不更重可耻乎”^[27]？守旧派要审时度势，与时俱进，不要固执己见，盛气凌人，要做到“以中学为体，外学为用治中国者，今日之时势也。惜哉内地交通未便，书籍难求，则听言论，阅报章，尤宜度势审时，虚忠逊纳，苟非固执己见，盛气凌人，则指令后生，乃能中理，而易为感通矣”^[28]。对于缙绅阶层中的维新派，金其堡告诫道：“夫地方之安，首重厥序，尊师敬长，中外攸同。况我为国家计进步，地方谋幸福，则但求其言之采纳于人，不必求其事之施行自我。毋轻言平等，轻唱自由，真平等真自由，即寓乎秩序之中，而断不在秩序之外。果能谦恭卑逊，循序进言，则长者未必不乐于听从，引为己用也。”^[29]金其堡认为作为舆论之母的“缙绅学子”阶层要将新旧之争控制在理性范围之内，否则就会陷入意气之争，视听混淆，丧失舆论之母的地位，即“争在公理，断不生敌视之心，而新旧亦无界可分，各当于理，而易为合辙也，新旧云者，初不过一二人意气之相争，而随声和附之人，从而成之为两界，故此一二人者”。寄希望于缙绅学子“消其意气，化其私论，而任造作舆论之责也。则其转移之效力疾且大焉可知矣”^[30]。

三曰报馆主笔者。金其堡符合多数人关于舆论与报刊的看法，即“人有恒言曰，报章者代表舆论之物也”，但这样会出现一个自相矛盾之处，因为既然报章者代表舆论之物，则说明“报章由舆论而生，而非舆论由报章而出”，如果“吾独曰报章为舆论之母。不亦倒果为因乎”？对此，金其堡认为，“报馆在舆论已成之国，则负代表之责，而在舆论未成之国，则负造作之责者也。故以报馆为舆论之母者，专指吾国今日而言之也”^[31]。也就是说，中国的舆论不够发达，报馆负有“造作舆论之责”，即担当“舆论之母”之职。如何见得中国的舆论不发达呢？甚至没有舆论呢？金其堡论述道：“盖吾国人素鲜留心政事，问以国家官制如何编成，军队如何组织，租税如何赋课，中央各省，每年所行何政，收入支出，共有几何，而茫乎不知所对者，比比皆然也，然则即思对乎国家问题，发为言文，陈其意见，亦觉其论空虚无着，而无当于事情矣，惟报馆见闻既广，时事经心，故其发为文章者，尚觉言之有物，颇足动人之观听也。”^[32]由于国民政治素质低，“茫乎不知所对”，发表意见能力弱，“陈其意见空虚无着”，相比之下，只有报馆见多识广，可以“言之有物”，因此，金其堡认为，“故今日之报馆，实足以造作舆论，而左右之，转移之，苟用得其正，可与尼山木铎同功矣”^[33]。

金其堡的“舆论之母”思想在梁启超的基础上有进一步的发展，从极少数的“大政治家”的层面，扩充到具有一定社会基础的“议员、缙绅学子，报馆主笔者”，阶层更为具体、丰富，立体。其中除议员的政治职能最为显著，缙绅学子，报馆主笔较之承担着多种社会职能，与下层社会联系更为紧密，并且均匀地分布于中国社会中任何群体和阶层，他们都可称作广大社会中的“意见领袖”，影响着人民大众的选择与判断。因此，将两种“舆论之母”之说结合起来，可以构成一个完整的“两级传播模式”，即“舆论之母”的大政治家的观念与思想绝大部分不是直接“流”向一般民众，而是经过第二级的“舆论之母”的“议员、缙绅学子、报馆主笔者”这个中间环节层层“传递”向一般民众。此外，我们还发现，放入历史的视角中，对于“舆论之母”的讨论是辛亥革命推翻最后一个封建王朝的前夕的一个重要表征，舆论的引导（舆论之母）与被引导（舆论之仆）的循环作用的思想可能发轫于此。而从论述的内容与风格上看，当时中国上层有识之士基本上是以英美为师，对于不同中国千年政治体制的议会、宪法、民主等政体充满了美好的想象与憧憬。

三、立宪与舆论

清朝的晚末期，慈禧太后掌握实权，权倾一时，统治中国将近半个世纪。义和团事件之后，清王朝再次受到重创，加上五年之后日本在日俄战争中获得辉煌胜利之后，立宪主义的思想突然风行，在士人、社会领袖和开明的督抚官员中迅速传播开来，例如，原身为士人的著名工业家张謇激动地说：“日本的胜利和俄国的失败是立宪主义的胜利和专制主义的失败。”慈禧太后在内外交困之中，为了挽救岌岌可危的政治权威，赢得外国的尊敬和国人的臣服，凭借自身对政治的敏锐和精明的本能，她在1908年临终前披上一件“改革者”的外衣，并主导推动了最后两次政治表演：清末新政（1901～1905年）和预备立宪运动（1905～1911年）。清末新政最大的变革是废除了科举考试，以及相关现代学校的建立和派送学生出国，对中国的士阶层造成了深远的影响，这方面本书的下章将会有进一步论述。预备立宪运动给古老的中国注入兴奋剂，在当时社会引起了强烈反响，特别是慈禧1906年亲自发表上谕称：“庶政公诸于舆论”，使上层社会看到参政与改革政治的希望，其各代表人物异常积极活跃，如张謇1906年组织预备立宪公会，任副会长，这些举动表明有识之士对清王朝由上至下的稳健政治社会改革抱有一丝幻想，在此历史背景下，有关宪政与舆论的一系列的思想也就孕育而出。

1.立宪与舆论监督

在汹涌的立宪思潮下，清廷也伪善地作出了一定的积极姿态，如1907年8月成立制宪局；1907年9月委派三名官员到日本、英国和德国学习立宪政体；任命一满一汉两个人来为国会举行典礼；命令成立省、地、县议会。于是乎，在国人的眼中，似乎出现了中国舆论的欣欣向荣之态——“中国今日，国家设资政院谘议局以采取舆论。人民籍资政院咨议院局以代表舆论……上以是求，下以是应，以实践夫庶政公诸舆论。吾国嗣今以后，凡百庶政，众以为可行则行，众以为可止则止。简而言之，即庶政之兴革，一基于众论之从违”^[34]。改革派、爱国人士等有识之士都为中国的发展感到振奋，对宪政国体的确立怀抱梦想。例如，1910年，戊戌变法失败后流亡日本的梁启超在刚刚创办的时政期刊《国风报》的创办刊中的《叙例》中对国内的立宪运动也进行了积极的回应，“夫立宪政治者，质言之则舆论政治而已。先帝知其然也，故大诰曰：‘大权统于朝廷，庶政公诸舆论。’盖地方自治诸机关以及谘议局、资政院，乃至将来完全独立之国会，凡其所讨论设施，无一非舆论之返照”^[35]。梁启超直接将“立宪政治”等同于“舆论政治”，把舆论在立宪政治中的重要意义与地位凸显出来。

《国风报》主笔长舆的《立宪政治与舆论》正是在这种国民情绪与历史背景下发表出来，反映了立宪政治下舆论监督政府的思想，这是对完全不同中国的皇权专制与中央集权的政体的立宪政治充满了美好的向往，对于内政外交中的决策过程中在宪法保障下的舆论所发挥的监督政府作用这个理念寄于崇高的理想。长舆首先喊出“我国国民皆有参与政治之权，即皆负监督政府之责”^[36]。我国数千年之独裁政治将被历史淘汰，取而代之的是更加进步的舆论政治。这是因为专制时代一国之政教法令，“皆秘之少数官吏掌握之中”会导致三种不利于局面：

第一，剥夺普通民众参政议政的权力，只有“肉食者”才有权力“谋”。长舆这样论证到“自非肉食，无能过问。吾侪小民，不敢为出位之议。国家大计，莫得置喙也”^[37]。

第二，即便有进言之贤人，但舆论仅处于辅助之位，而没有监督实权。正如长舆写道：“其或谊辟贤相，知民岩之可畏，未尝不觇民情之好恶，以为施政之权衡，然其时之舆论，仅立于辅助之地位，而未尝有监督之实权，其效力固已仅矣。”^[38]

第三，舆论受到暴君的镇压。长舆描述到：“若夫暴君悍吏显与舆论为仇，虽受治者不忍痛苦，激光器而为不平之鸣，然彼挟雷霆万钧之力，严腹诽巷议之禁，亦将不胜压抑，重足屏息而莫可如何”^[39]。其结论就是：“专制政体之下，固无舆论发生之余地也”^[40]。

与专制时代的舆论截然不同的是，立宪时代“一切庶政，无不取决于舆论”^[41]。立宪政治制度下，我们可以做到“上之则有民选议会以为立法之府，制一法举一事非得议会之可决则不见之实行。下之集会出版皆得自由，举国国民咸得表发其政见以判论国政之得失，苟有利之当兴，弊之当革，皆可侃侃直陈其意见而无所屈挠政府”^[42]，从而克服专制时代三种不利局面，舆论真正发挥对政府的监督作用。例如，“不职失国民之信任则为舆论所不容，不能复安其位，是故行政官吏立于舆论监督之下”^[43]。即使有些权力者想违法违规操作，但在立宪政治下，也会迫于舆论的压力而不敢轻举妄动，正所谓“虽甚不肖，皆有所畏惮而不敢为非，一国之内治外交且必籍舆论为后援”。在一番对比之下，不禁地由衷地赞叹一声：“立宪时代之舆论，其势力固若是其伟大也”^[44]。

2.立宪与舆论立法

实际宪政其本质就是实行法制，将“君权神授”变为“君权民授”，改革几千年来集“行政、司法、军权”为一体的皇权，实行“三权分立”，相互制衡，避免权力的专制暴政，砸碎“朕即国家，朕即法律”的权力金字塔的顶端。在清末民初的立宪政治活动中，“立法”正是人们关注的重中之重，有一种观点就认为现行法律是过去舆论的“延续”，现行舆论是将来法律的“胚胎”。原文表述为：“就国家普通现象观察，凡一国现行之法律，皆其国过去之舆论所留贻也。而一国现在之舆论，又实为将来之法律所胚胎”^[45]。但是这种舆论与法律的关系，只有在立宪国才会出现，在专制国是不会出现的。这是因为“盖专制君主虽可任意制定法律，然除少数昏暴之主外，其心理亦不能不受当时舆论之拘束。若在立宪国明定有立法机关以代表舆论，则舆论与法律之关系，尤为密切而显著”^[46]，简言之，舆论无法拘束专制君主。但在立宪国家里，有专门的“立法机关”，这个立法机关足以代表舆论。

当然，虽然“现行法律是过去舆论的‘延续’，现行舆论是将来法律的‘胚胎’”，但舆论与法律之间还是有本质差别的。比如说，舆论善于变化，“其转移之机至无定者也”，而法律一旦制定就具有稳定性，即便修改，也需要“有一定之手续”。因此，颇似舆论与法律往往不能吻合，然就其不能吻合之点，而愈足以证其关系之密切。为何呢？这是因为舆论的批评使得法律更臻完善，舆论内容最终被吸纳成为法律制定出来的同时也使得舆论的价值得以体现，可以说，法律与舆论相辅相成，相互促进。正如陶保霖所言：“法律者必常受舆论之掊击，然后始有进步，而舆论者亦必以能实施于立法，方可谓之有价值，此就今世立宪各国之现象，而知其关系已有如是者矣。”^[47]

陶保霖同时也看到民国成立之初，立法与舆论之间并非合作无隙，而有脱节之势。其原因是民初国体改定宪政国家，除少数可以承用，绝大部分法律“皆须重行编订”，但是面对这样“百废待兴”的立法工作，一些担当立法之任者，往往含有极普通简单之思想，即抄袭世界各国成文法是也。这种立法思想与方法使得立法脱离了实际情况，脱离了舆论，反过来，又因舆论的反对而使得立法失败。因此，舆论与立法的关系，应该是“以舆论由渐酝酿以改变法律”，而并非“因立法忽促而惹起舆论”。

陶保霖通过南京政府成立之初，舆论在立法中所发挥的实际作用与良好效果的实际事例向我们证明“舆论之力，岂不伟哉”。如“舆论主张采美国制度为多，于是乃有总统而无总理，及南北统一。政党发生，舆论主张责任内容制，而国务总理乃发生，又舆论多数主张二院制……甚至如华侨之选举议员，为世界各国立法所无，亦因舆论谓为有功民国，而见之立法矣”^[48]。在民国初期，舆论可谓“朝发布于报章，夕已成为法律”^[49]，使得“盖有非世界各国的能望其万一者”^[50]，因为其他各国之舆论，但能随时以养成势力，以期立法时之采用，不及民国舆论的“影响之捷，感应之速”。

上述“朝发布于报章，夕已成为法律”虽有一种带有政治浪漫主义色彩的夸张之嫌，但反映出了民国初期气象更新，对于依法治国的立宪政体的一种由衷的尝试。陶保霖也总结出舆论成为法律需要有三条标准^[51]：

一、此舆论若成为法律，于国家生成发达上有无利益。夫国家之有法律，第一在维持国家之生成，第二乃谋国家之发达。若法律而与此二目的无关，或且相反焉，则亦何用此法律，亦何贵有此舆论。

二、此舆论若成为法律，于多数人民有利益否。夫变专制而为共和者，其第一大目的，在剥夺少数人之利益，以与多数人也。若法律而不能达此目的，或更加厉焉，则法律与国体之精神相悖，亦何贵有此舆论。

三、此舆论若成为法律，与其他法律主义能一贯否。夫国家有种种法律，直接间接均有互相关系之处，必主义一贯，然后方能互相为用。若时时以感情作用，今日感情在甲，而主张甲之主义，明日感情在乙，又主张乙之主义。试问似此舆论，似此法律，能成为正当之舆论，正当之法律否。

因此，希望专攻政法学的专才，与有立法司法经验的专才，“破除一切感情，平心静气，相与极深研究，互相切磋，以造成一种极正当之舆论，以表示于天下庶”^[52]，在立法议决之际，不要“偏激之众口为转移”，确保立宪国的法制前途。

3.立宪与舆论正义

民国建立以后，中国并非思想界与知识界所想象的已转变为一个政治稳定，经济繁荣，社会文明的国家，相反，“民国建立未三载，而政象诡谲，愈演愈奇。在昔国基初奠，党派鸱张，世风凉薄，民德未纯。议论以意见争持，行事则阴私讦诟，朝野倾轧，不可终日”^[53]。为什么推翻阻碍中国成为发达先进国家的皇权体制，将西方的政治制度移植到中国，但其结果让人们大失所望呢？有识之士不得不陷入更为痛苦彷徨的思考中。在对宪政下舆论一路高歌的同时，对舆论问题的讨论者也对舆论的负面作用提出批评与警戒。在同一篇文章里，如《立宪政治与舆论》，长舆对宪政下舆论大唱赞歌之后突然笔锋一转，转向舆论“正当与否”的问题，提出“国民不可不深察也”。将负面的舆论描述为“一犬吠形，百犬吠声”，具体表现为：“激一己之意气而发，为偏宕之词徇一时之感情，而故为恣睢之论，一受激刺遂奋踊而不能自持，血脉偾张，热任逾度。”^[54]陶保霖《舆论与法律》中虽然用民初政治决议形成过程中的实例证明舆论在立法上的核心决定力，但也谈到了舆论的积极作用与消极作用，为了避免舆论的消极作用，陶保霖提出三条注意事项：①于国家生成发达上有无利益；②于多数人民有利益否；③与其他法律主义能一贯否。最后，提倡“破除一切感情，平心静气，相与极深研究，互相切磋，以造成一种极正当之舆论”^[55]。

首次将“舆论正当与否”的问题作为核心主旨加以探讨的是金其堡发表在《北洋政学旬报》上的《舆论正义》。金其堡引证日本学者小野塚博士的论断：“一国正论之数量，与国民之文明程度为正比例。而一国非正论之数量，与国民之文明程度为反比例。然则国民缺乏政治常识，即正论不易得众，而非正论反易得众。是以正论虽终必得乎众，而众论未必其即正也。”^[56]如何定义“舆论正义”呢？金其堡提出了“舆论三原素”从而确保舆论的正义。舆论三原素分别为：（甲）、国家公共适要问题：文章通过对私人必要之问题（赡我衣，足我食，养我父母，畜我妻子），地方之问题（我营之业，如何而独专利益。我处之地，如何而独能富庶），世界公共适要之问题（万国行大同之政，五洲无歧视之心）等进行分类与辨析后，提出“国家公共适要问题者，不在私小，不为远迁，适合乎时势之要求，而足以发达国家者”。（乙）、自由思考发表意见：指出不自由不思考的原因是多畏忌而失其能力（指鹿为马）；超感情而忘其理性（田巴诽谤五帝）。实现自由思想发表意见的途径是：重道德，好学问，广观宇内大势，以养成中正独立之气概，决断事理之才能。国家之意见，或与其人之意见不同，则将服从乎。（丙）、得占社会上之优势：所谓占社会上之优势者，亦只在直接与政治关系之各界。主要包括：官绅，学者，农工商人^[57]。

甲、乙、丙“三原素”缺一不可。“甲丙备而乙不存，将言者巧佞，听者盲从。舆论失其正而肆口雌黄，为祸于国家大矣。使乙丙备而甲不存，此豪杰所以有民难图始，可与乐成之慨，舆论私而不公，小而不大，远而不适要，国家不能同流合俗，而庶政不兴者，势使之然也。呜呼，舆论之成与不成，关系于吾国立宪前途至重至大矣”^[58]。

“舆论一成，应担义务，慨然任之，应享权利，毅然争之。国家虽欲不立宪，其可得耶。舆论不成，国家即颁布宪法，组织内阁，设立议院，窃恐内阁恣横，议院屈从，假至公至正之名，以行其作福作威之实”^[59]。最后的结论是：宪政犹舟，而舆论犹水也。水能载舟，亦能覆舟。舆论而得其正也。则宪政有成。而国食其福。舆论而不得其正也，则宪政无成，而国蒙其祸。此吾所以斤斤焉辩舆论之正义，而希冀吾国中有指导舆论之责者，助长而养成之^[60]。