印度教三大主神的形成

印度教三大主神的形成

郭良鋆

印度教万神殿众神林立，蔚为大观。许多神祇都经历过荣枯兴衰。他们中或有青云直上，独占鳌头；或有中途没落，黯然退去。因陀罗和火神在吠陀神殿中声名煊赫，到史诗——往世书神殿中，地位下降，沦为小神；而原先在吠陀神殿中微不足道的毗湿奴，到史诗——往世书神殿中则一跃成为神圣的大神；也有一些重要的吠陀神祇:伐楼那、双马童、乌莎等，到后来几乎销声匿迹，不见影踪；同时也有一些新的神祇填补空位，例如:象头神（Gane’se）、难近母（Durga）、吉祥女神（Iaksami）等。这些神祗的升降变迁都是在一定的社会历史、文化生活、宗教哲学的背景下得以完成的，喻示着异质文化的碰撞融合以及同质文化的争斗并存。也就是说，印度教万神殿的形成是印度雅利安人与当地土著居民在文化、种族和生活上冲突和同化的产物，也是印度雅利安人自身内部部落、家族互相纷争和调和的产物。

在吠陀时代，雅利安人入主印度，处在登峰造极的时期，对生活充满乐观肯定的态度。他们主要信奉天神崇拜，企图以颂神的方式铺平通向天国的道路，希望死后生活依旧幸福快乐。而印度本土的土著居民主要信奉祖先崇拜。雅利安人在渐进的过程中，尽管对抗但还是兼容了土著居民的信仰。因此，作为印度文化史上第一次碰撞的结果——在吠陀神殿中，尽管雅利安天神占主导地位，但土著的民间诸神也占有一席之地。后来，天神和祖先则平起平坐，渐渐形成两大主系列神:太阳神系和月亮神系。太阳神系的诸神有:苏尔耶（surya）、因陀罗（Indra）、娑维特栗（savitr）、维婆斯婆特（Vivasvat）、密多罗（Mitra）、毗湿奴（visnu）、双马童（A’svin）、乌莎（Usās）、阿提底耶（Aditya）等等。月亮神系的诸神有:湿婆（’Siva）、伐楼那（Varuna）、阎摩（Yama）、尼罗帝（Nirti）、火神（Agni）、楼陀罗（Rudra）、群主（Ganapati）、普善（Pūsan.，道路神）等等。两者都是吠陀时期形成的婆罗门教祭祀崇拜的对象，是受到共同崇拜的祭祀神。吠陀时代后期，毗湿奴升格替代了太阳神系中神中之王因陀罗的最高地位；楼陀罗演化成湿婆，升格替代了月亮神系中重要神祗伐楼那。再往后，毗湿奴崇拜又为他的化身黑天崇拜和罗摩崇拜替代，湿婆崇拜除林伽崇拜外，还有对他的儿子象头神和对他的配偶难近母女神的崇拜。尽管这种多神崇拜最终定格在“三位一体”的至高模式中，印度教始终未能发展成一神教，是属于混合信仰的宗教。神祗的升格移位正是混合信仰宗教的一个特征。本文将以印度教三大主神为例，对印度教神祇的升格移位现象作一透视。

一

印度教三大主神中的毗湿奴（Visnu）是位保护神，司保护职能。在《梨俱吠陀》中，毗湿奴是位不起眼的小神，只有五首颂诗完全归诸他。那里，既没有描写他的形体，也没有渲染他的功绩。只说他住在山上，像猛兽般强壮有力，经常与太阳神系的诸神一起接受祭品，是祭品的享用者。他与神中之王因陀罗关系密切，时常辅助他杀死恶魔，特别是在杀死恶魔弗栗多（Vrtra）时，因陀罗首战不敌，便请求毗湿奴相助，最终共同杀死恶魔。毗湿奴有个称号“大步”。《梨俱吠陀》常提到毗湿奴的“三步功绩”，但从未细述，只是说他的头两步尚能看见，而第三步则高不可见。总之，《梨俱吠陀》中毗湿奴的形象和业绩是朦胧含混的。但正是这样一位模糊型的小神具备了升格移位的基因和潜势，使他超越其他诸神，跃上大神的宝座。在《梨俱吠陀》中，双马童是一对孪生兄弟神，年轻漂亮，乘坐飞速超过思想的三轮金车。他俩的主要业绩是救死扶伤，使盲人复明，老人返童，救助各种落难之人。归诸他俩的颂诗有五十多首，在诸神颂诗中排列第四。像双马童这样的神祗，个性、特征和作用已被描述得太鲜明、太饱和，无法填补进新的神话特征，以致反而不能作为升格神的候选人。另外一些自然现象拟人化的神祇，例如风神（Vāyu）、太阳神（Surya）、黎明女神（Usās）、苏摩神（Soma）等，显然透明度太强，也无法翻造成主神。还有一些比较抽象的神祇，太概念化而缺少神话因子，也无法成为升格神。相比之下，在吠陀太阳神系中，毗湿奴最有条件成为升格神的候选人。

首先，毗湿奴作为吠陀太阳神系的一位神祗，自然地具有杀魔除害、护佑生灵的职能，这是他成为保护神的必然基因。其次，毗湿奴在《梨俱吠陀》中始终是一位神性十足的神祗，他的三步业绩不是一般凡人所能做到的。而身为战神、雷神的因陀罗，是印度雅利安部落社会的英雄神。他求助毗湿奴共同杀死恶魔弗栗多，蕴含了毗湿奴的杀敌技能高于因陀罗。毗湿奴的三步功绩，使他成为“三界之王”，而因陀罗仅仅是“神中之王”，毗湿奴的地位便越过了因陀罗。这些都是毗湿奴具备的神话潜势。吠陀中没有淋漓尽致地描述他的神性，这为他填塞进新的个性特征和功绩留下了很大的余地。当然，这些内在的基因和潜势只有在外界条件得以成熟时，才会飞跃转化，发生突变。从吠陀时代后期开始，作为上层宗教的婆罗门教越来越脱离民众，丧失生命力，日趋衰弱，而各种新思潮、新观念纷纷涌现。这时，吠陀神殿中的诸神便发生激烈的嬗变，或生存荣耀，或衰弱消亡，这主要取决于该神祗能否融人各种新的思想、新的观念，摆脱旧的思想束缚，重新塑造自己的特性，以适应这变化的需要。只有能适应现实社会精神需求，并且有神话业绩发展潜势的神祇，才能生存，才能升格。毗湿奴就是这样一位神祇。

吠陀时代的梵书时期是崇尚祭祀的时期。梵书本身也属祭祀礼仪手册。因此，梵书并不关注毗湿奴杀魔的业绩，也没把他视作保护神，相反，把他与祭祀同一，毗湿奴是祭祀，祭祀是毗湿奴。由于祭祀是通向天国的途径，一个神能象征祭祀本身，便拥有了极大声望。这样，毗湿奴的作用和重要性已不容置疑。他被捧上了神殿的高位，开始受人注目。当奥义书哲学、佛教、耆那教、瑜伽、数论、吠檀多等各种宗教哲学派别相继出现，业报轮回的观念被普遍接受，婆罗门教企望重新复苏的重要出路在于放弃祭祀至上，将吠陀祭祀神改造为宗派崇拜神。这个任务便由史诗——往世书来完成。从此，偶像崇拜的印度教替代了祭祀崇拜的婆罗门教。

史诗——往世书，特别是往世书，主要通过制造“化身下凡”神话，大张旗鼓地为毗湿奴扬声主名。往世书时期是各种歧异的信仰、崇拜、礼仪、思辨交流融合的时期。能达到交流融合的关键因素是:共同信仰转生和业报的理论。史诗和往世书编织了许多神话传说，神化毗湿奴，使他最终成为无数信奉者的精神依托。往世书具体描述的毗湿奴化身下凡有二十多次，都是为了从罪恶和灾难中拯救世界。他的最主要的化身下凡有十次:一、化身为头上长角的鱼，当洪水来到时，牵引一条船，拯救人类始祖摩奴；二、化身为海龟，潜入海底，以龟背作为搅棒（即曼德罗山）的底座，帮助天神和阿修罗搅乳海。最后搅出甘露时，毗湿奴化作美女摩希尼，转移阿修罗的注意力，让天神独享甘露；三、化身为野猪，潜入海底，用獠牙托出被阿修罗希罗尼亚刹拖人海底的大地；四、化身为人狮（狮首人身），将折磨毗湿奴信徒的阿修罗希罗尼耶格西布杀死；五、化身为侏儒，向伯利乞求三步之地，两步便跨越天国和人间，第三步将伯利踩进地下世界，夺回三界统治权；六、化身为持斧罗摩，先后二十一次从大地上肃清傲慢的刹帝利；七、化身为罗摩，杀死十首魔王罗波那；八、化身为黑天，在人间除暴安良；九、化身为佛陀，怂恿妖魔和恶人藐视吠陀，弃绝种姓，否定天神，引导他们自取灭亡；十、化身为基尔迦婆罗门，在迦利时代结束时，铲除恶人，重建“圆满时代”。

毗湿奴的这十次化身中，鱼、海龟和野猪是动物，人狮是介于人兽之间怪物，侏儒是畸形。其中，鱼、野猪和侏儒是沿用古已有之的神话传说，有个演变发展过程。海龟、人狮以及后五次人类化身是史诗——往世书时代的产物。其中，罗摩和黑天更富有崇拜价值，尤为重要，是后来黑天崇拜、罗摩崇拜的重要渊源。

鱼和野猪最早出现在梵书中。《百道梵书》第一次提到鱼，^[1]讲述摩奴是被一条鱼从洪水中救出的，但并没把鱼与某位神祇相连；《摩诃婆罗多》中，有《洪水传说》这一插话，^[2]也是讲一条大鱼从洪水中把摩奴救出，而这条大鱼是生主（Prajāpati）的化身；《诃利世系》（《摩诃婆罗多》附录）罗列了毗湿奴的几次化身，并未提及鱼的化身，直到往世书才有完整的毗湿奴化身为鱼的传说。他拯救了人类始祖摩奴，使人类免遭毁灭的厄运。这样的大神自然受到人们的崇敬。野猪最早也是出现在《百道梵书》中，^[3]提到有一只名为埃摩塞（Emūsa）的野猪把大地托起。后来，往世书将它移到毗湿奴身上。这样，毗湿奴又拯救了大地，使人们赖以生存。

毗湿奴的侏儒化身起源于他的“三步功绩”。《梨俱吠陀》只是含混地讲三步功绩，并未提及他是侏儒。在《百道梵书》中，^[4]明确提到毗湿奴是侏儒，到史诗——往世书则发展成一则完整的神话故事。这三步功绩是毗湿奴升格移位的核心。正是铺张渲染了这三步功绩，才铺平了毗湿奴上升为三界之主的道路。侏儒的形象是他勇力的表征。在世界的神话和民间故事中都存在这类矮子母题。例如，在佛教的《佛本生故事》中，讲到佛陀前生曾转生为一位武艺高强的弓箭手，也是一位侏儒。他聪明智慧，与一位高个子织工一起侍奉国王。最后，他独自亲临战场，击退敌军，得到国王的赏赐。^[5]还有家喻户晓的西方童话故事《白雪公主》中，七个矮人各有其长，尽心保护了白雪公主。在这种母题故事中，矮子都具有超人的智慧和勇力，能赢得并保护财宝和权力。所以，毗湿奴具有侏儒形体的化身，也是“形神一致”的。

毗湿奴的后五次人类化身都是史诗——往世书增补进去、蕴含新思想、新观念的神话故事。这里，毗湿奴不仅是物质世界的最高保护神，也是精神道德世界的最高保护神。毗湿奴化身为持斧罗摩，二十一次杀绝刹帝利，揭示了雅利安人集团内部之间的矛盾。在崇尚武力和王权的列国纷争时代，婆罗门的种姓地位和道德价值面临下降的威胁，因此，婆罗门制造这个神话传说，竭力维护自己的至高无上的地位。毗湿奴化身为罗摩，杀死楞伽岛上凶恶残忍的十首魔王，原本只是吠陀神话中杀魔故事的重现，是每个太阳神系的神祇固有的属性。但经过史诗《罗麾衍那》的催化膨胀，演化成十车王宫廷内部争夺王权和罗摩与悉多的悲欢离合故事，注入了新的道德观念，罗摩成为正义和道德的化身，悉多也成为妇女的典范，从而成为人们供奉膜拜的偶像。毗湿奴化身黑天旨在宣扬他除暴安良的功绩。他在婴儿时代便能杀死企图用乳汁毒死他的阿修罗女妖；少年时代又能一手托起牛增山，庇护牧民和牛群躲过暴风雨和冰雹，最终粉碎暴君刚沙的阴谋，从狱中救出自己的父母。而在婆罗多族的两支后裔——般度族和持国族争夺王权的大战中，黑天则是一位精明干练的政治家，全力辅佐般度族夺回王权。他足智多谋，是船度族的顾问、使者和御者。大战前夕，阿周那临阵动摇，产生心理危机时，他及时地向阿周那阐说达到人生最高理想解脱的三条道路——业瑜伽、智瑜伽和信瑜伽。要求阿周那以超然的态度履行自己的社会义务和职责，不要抱有个人的动机，不要计较行动的成败得失，以此消除阿周那的疑虑，使他振奋斗志，积极参战。这里，黑天已是一位精神导师，灌输的是哲学意味极浓的新的人生价值观念和道德观念。这正是这篇哲理说教《薄伽梵歌》后来能成为印度教经典的原因所在。黑天不但能解除人类世界物质上的痛苦和危机，还能疏导精神上的痛苦和危机，由此成为人们供奉崇拜的偶像。至于毗湿奴化身佛陀是较晚的填充物，实质上是争夺教主地位的神话表现。总之，毗湿奴升格成为天神是以“三步功绩”为核心，以“化身下凡”为手段，经过神话的添加和填充，逐渐充实丰满，到化身为罗摩和黑天，则完全牢固地确立为三大主神中的一员。我们从毗湿奴的十个主要化身中，能看到印度社会的三大冲突:种族冲突、内部集团冲突和宗教冲突。从野猪、人狮和侏儒的化身中，看到的是印度雅利安人与当地土著居民为争夺土地和财富的冲突和融合；从持斧罗摩的化身中，看到的是雅利安人内部集团婆罗门与刹帝利为争夺特权的矛盾和兼容；从佛陀的化身中，看到的是印度教和佛教为争夺教主地位的对抗和并存。毗湿奴这十个化身企图缓解和协调这些矛盾，实际上也起到了这样的作用，即完成了婆罗门教向印度教转化的过程。

二

印度教中另一位主神湿婆是位毁灭神。他也是由小神嬗变升格而成。通常认为湿婆由楼陀罗演变而来。在《梨俱吠陀》中，楼陀罗属于月亮神系，与伐楼那、阎摩等同一谱系，属于祖先崇拜范畴。只有两首半颂诗完全归诸他。他是位弓箭手，有红棕色的肤色（即印度土著人的肤色）、盘绕的发髻、怪异的肢体，再加上可怕的怒火，是一位令人生畏的神祇。但他也是一位神医，能医治百病，赐福与人。在史诗——往世书中，他的原始形象保留得很少。他的肤色变成烟青色，有第三只眼睛，有四张脸，戴着骷髅项链，穿树皮和兽皮衣服，手持雷杵，以闪电为箭。这已不是由一个神祇派生出来的形象，而是众多的雅利安神和土著神的混合体。他们将各自的形体、特征糅合成一个新的形象——湿婆，使他成为又一个宗派崇拜神。

《梨俱吠陀》中，楼陀罗几乎没有什么功绩。他尽管外貌凶悍，但与其他吠陀神祇一样，当人们处于危难和痛苦时，也会垂怜和保护。人们也向他祈求长寿、财富、多子和勇气，他也赐福与人。后来，他又经常作为牲畜的保护者，人们总是祈求他保护供奉者的牲畜，称他为“兽主”，形成了兽主——楼陀罗崇拜。到了梵书中，又发生了变化:他成为牲畜的杀戮者，人们祈求他平息对牲畜的愤怒，请求他的箭不要伤害牲畜。这反映在现实生活中，人既是牲畜的饲养者，又是牲畜的猎杀者。最后，在史诗中，楼陀罗依然与牲畜保持密切关系。但称述他对牲畜的仁慈和保护，而把他对牲畜虐杀的一面演化成新的功绩——破坏和毁灭。

史诗中的湿婆保留了早期吠陀中楼陀罗赐福的特征。只要受到取悦，他便会赐给恩惠——勇力、儿子、武器、长寿等，任何愿望都能满足。史诗通过各种神话赋予湿婆许多新的气质。《摩诃婆罗多》讲到:在遥远的过去，众生发生混乱冲突，梵天请湿婆制造一种刑杖（惩罚），以平息矛盾，恢复井然的秩序。湿婆经过禅定沉思，制造了刑杖。^[6]后来，湿婆形象变得更为可怕，他手持三股叉，拥有各种神奇武器。他运用这些神奇武器杀死恶魔。杀魔是属于太阳神系的天神属性，在吠陀的楼陀罗身上是渺无影踪的。这是楼陀罗作为牲畜杀戮者的变异形象。史诗——往世书为湿婆编织了许多功绩，使湿婆跻身于大神的地位。其中主要的功绩有:毁灭三城、捣毁达刹的祭祀、让恒河从他头上流过。

毁灭三城的功绩在史诗以前的文献中也略有端倪，而《摩诃婆罗多》则较为详细地讲述了这一功绩:^[7]天神们经常受到恶魔三兄弟的骚扰。这三个恶魔统治着金城、银城和铁城，天神们攻而不破。梵天告诉他们:只有湿婆能毁灭三城。湿婆允诺天神们的请求，等待了一千年，当这三座城在半空中置于一条直线时，湿婆用一支箭（一说用第三只眼射出怒火），便摧毁了三城。这一功绩是湿婆成为毁灭神的奠基石，与毗湿奴的三步功绩异曲同工，使湿婆得以升到主神地位。

捣毁达刹祭祀，在梵书中也有雏形。《摩诃婆罗多》多处讲述湿婆的这一功绩。^[8]众神们分享祭品，却不让湿婆参加。湿婆火冒三丈，带着弓箭闯入祭场，用箭（或作怒火、怒火之箭）射向祭祀，祭祀化作鹿，升到天上。湿婆追到那里，砍下太阳神的手，捣瞎婆伽神的眼睛，敲碎普善神的牙齿。众神与他抗争，用语言的咒力崩断湿婆的弓弦。湿婆大怒，把满腔怒火撤向水池，使水池像火一般燃烧。湿婆的这一事迹一方面显示了宗派崇拜神对吠陀祭祀神的冲击；另一方面也显示了印度雅利安神对土著神的排斥。崇尚祭祀的婆罗门宗教极其勉强地接纳这位非正统出身的神祇进入自己的神殿。他们把对土著神的敌视情绪宣泄在湿婆身上，以致湿婆神在原始阶段不得不为自己挤进神殿而狂怒地奋斗和抗争。

湿婆另一个极其重要并意义深远的功绩是:用头托住从天上降落、一泻千里的恒河水，让河水沿着他的发髻分成七条支流，缓缓流向人间。这一功绩在两大史诗中都有讲述，旨在强化湿婆的威力和神圣，因为与毁灭三城的业绩一样，梵天告诉诸神:只有湿婆能胜任托住恒河这项工作。这暗示湿婆已成为无与伦比的神祗。这一功绩也显示史诗——往世书时代崇拜的形式已由祭祀的单一崇拜转向多样化崇拜:偶像崇拜、寺庙崇拜、圣地崇拜、誓愿崇拜等等。作为一个偶像崇拜神必须具有一些值得人们崇敬的业绩，史诗——往世书编造的这些业绩，使湿婆拥有了至高的威严，凌驾于众神之上。

湿婆是雅利安神与土著神的混合产物，这还可以从印度盛行的湿婆林伽（男根）崇拜这一现象得到说明。尽管不能绝对肯定林伽崇拜在雅利安人进入以前，在土著居民中就已完整形成。但是，从印度河流域文明考古发掘中发现不少土制和石刻的象征男根的耸立物为依据，应该说林伽信仰的存在。林伽崇拜这词开始出现是在史诗中，《罗摩衍那》中提到罗婆那崇拜林伽形式的楼陀罗。^[9]《摩诃婆罗多》中提及的林伽崇拜已是湿婆的林伽崇拜。大仙和天神们经常崇拜竖立的林伽。林伽崇拜成为湿婆偶像崇拜的替代物。《摩诃婆罗多》中有一则插话，^[10]讲述梵天委派湿婆创造众生。湿婆沉入水中禅定，梵天等待不及，指派另一神祇完成创造任务。湿婆从水中浮出，见此情景，怒不可遏，扯下自己的男根，把它栽在地上，告诉梵天，他通过禅定首先为未来的众生制造食物，所以拖延了时间。然后，他怒气冲冲地离去。这一插话明白地将男根与创造相连，湿婆的男根象征创造力，成为崇拜信仰的合适对象。这与原始土著居民的生殖崇拜是一脉相承的。所以，貌似新颖的湿婆林伽崇拜实际上源自原始土著居民的生殖崇拜。湿婆神是雅利安神和土著神的混合产物，这是毫无疑义的。

三

毗湿奴和湿婆在印度教神殿中分别司保护和毁灭的职责。他们必然有对立和异质的属性。毗湿奴属于灿烂的太阳神系，代表光明和白天，与水相连，众多的妻子、有诸种化身崇拜；而湿婆属于幽暗的月亮神系，代表黑暗和夜晚，与雪山相连，只有一个妻子波哩婆提，没有化身崇拜，只有林伽崇拜。总之，毗湿奴是与生命、天神相关，与天神崇拜合一；而湿婆则与死亡、祖先相关，与生殖崇拜同一。

在吠陀时代，毗湿奴和湿婆（即楼陀那）同属地位低下的小神，微不足道。他们共同接受人们的赞颂，并无矛盾和冲突，和睦共处，相安无事。而当他们分别升格为大神，成为宗派神后，情况就不同了。在后期梵书时期，他俩便拥有各自的追随者。到史诗——往世书时代，他俩均定位于最高峰巅，矛盾便尖锐，甚至不可调和。《摩诃婆罗多》第十二和第十三篇中，有许多神话传说渲染毗湿奴和湿婆为争夺至尊地位的斗争。这与中国儒道佛为争教主地位而展开的神话战如出一辙。作为文化史上这种常见的现象，最终都会以兼容调和予以缓解。印度教中完成这一使命的便是梵天。

梵天（Brhman阳性）作为印度教三大主神之一，从作用上来说，应居首位，因为他是创造神。但实际上，他是个影子实体，始终未能形成广大的崇拜者，成为宗派崇拜神，而是依附毗湿奴和湿婆，成为他们的协调者，形成“三位一体”神。《梨俱吠陀》中并没有梵天，只有Brahamanaspati或Brhaspati（祷词之主或祭祀之主），有十一首颂诗。但他的形象很不鲜明，个性单薄，主要强调他的光辉和神圣。在《百道梵书》中讲到。Brhaspati时，称他是梵，^[11]又称梵是祭祀。^[12]这样，他的地位上升。而梵书将梵与祭祀同一后，增加了他的抽象的精神威力。梵天的最重要的称号是“生主”（Prajāpati），这个称号在《梨俱吠陀》中能广泛用于因陀罗、火神、苏摩神、太阳神等，直到史诗——往世书之后，才成为梵天专一的称号。实际上，梵天是由梵书，尤其是奥义书哲学中抽象的最高存在梵（Brahman，中性）演变而成的。此后，这种形而上学思辨中的梵始终制约着宗教神话中的梵天，冲淡梵天的形体和个性特征，无形中也给梵天蒙上了高深莫测、冷峻超然、空幻玄虚的色彩，使他未能发展成为一位宗派崇拜神。但正是这样一位神祇能起宗派神的调和作用。他作为一位协调者，成为三位一体神的一个成员，由此，也免遭淘汰消失的厄运。

印度教万神殿最终定位的模式是三位一体神，这实际上体现了印度人的宇宙法则:创造、保护、毁灭，也就是三德:善性（Sattava）、动性（Rajas）、性（Tamas）。在宗教神话中，三大神持有各自独立的任务，扮演不同的角色；在哲学思辨中，三大神是同一抽象实体的三种不同表现。正如前述，毗湿奴和湿婆的升格是祭祀宗教向崇拜宗教转化的必然产物，也是轮回业报理论的产物。正是轮回业报理论被普遍接纳，祭祀失去了往日的至高地位，致使婆罗门教成为过时的宗教。陈旧的吠陀神殿中的诸神只有经过自身的新陈代谢，吐故纳新，制造各种新颖的神话改变自己的外形和内涵，使自己的神性特征能吸引信奉者，成为信奉者虔心崇拜的对象。毗湿奴和湿婆成功地从群体接受崇拜的吠陀神演化成单体接受崇拜的宗派神。宗派神的出现是婆罗门教转化为印度教的重要标志。印度教拥有悠久的生命力，其原因在于它的宽容，不偏执于任何层面的宗教意识。它把三大神捧到至高地位的同时，把其他的小神及其种种信仰收容汇集成基座。它们包括了祖先崇拜、精灵崇拜、自然崇拜、生殖崇拜、母亲女神崇拜、英雄神崇拜、动物崇拜和圣地崇拜等等，一直到吠檀多的绝对一元论——梵我合一，佛教的空观，它们都能和谐共处。印度教之所以能如此宽容，还在于它在一开始产生时，便没有普遍接受的教义，没有教主，没有原始经典，没有教团，而是一种混合信仰的宗教。在漫长的神祇升格移位的嬗变中，任凭各种神话传说铺张渲染，致使印度教成了取之不尽、用之不竭的神话宝库。确实，印度教神话传说的丰富性，世界上没有一个宗教能与之比拟。

（原载《南亚研究》1993年第4期）

【注释】

[1]见《百道梵书》Ⅰ:8:Ⅰ:Ⅰ。

[2]见《摩诃婆罗多》Ⅲ，185。

[3]见《百道梵书》誉:Ⅰ:2:12。

[4]见《百道梵书》Ⅰ:2:5:5。

[5]见《Jātaka》第八十则《怖军织工本生》。

[6]见《靡诃婆罗多》Ⅻ，122:24。

[7]见《摩诃婆罗多》Ⅷ24；育160。

[8]见《摩诃婆罗多》Ⅹ，18；Ⅻ274。

[9]见《罗摩衍那》Ⅶ，31:42—43。

[10]见《摩诃婆罗多》Ⅹ:17:10—26。

[11]见《百道梵书》Ⅹ:2:3:3。

[12]见《百道梵书》Ⅴ:3:2:4。