第一章 陈独秀社会发展思想的演进
历史的发展和社会的进步往往要经历巨大的危机和灾难，并以此为契机迸发出新的生机。正如恩格斯在甲午战争前一年所说：“没有哪一次巨大的历史灾难不是以历史的进步为补偿的。只是活动方式改变了。让命运实现吧！”[1]1840年鸦片战争以后，伴随着西方帝国主义在中国军事上的胜利，西方资产阶级的经济势力和强势的西方资产阶级文化，也像潮水一般涌向了中国。西方殖民主义的入侵以完全不同于中国历史上“外族入侵”的方式，强行将中国拖入了世界现代化的发展轨道之中，使中国社会演变的格局从渐进的积累性变迁变为急剧的传导性变迁。到了19世纪末20世纪初，西方资产阶级思潮已成为一股不可阻挡的势力影响着中国知识分子，冲击着中国封建主义的旧文化。而此时的清王朝却腐败不堪，在帝国主义势力的侵略下节节败退，割地赔款、逢迎敌寇，堂堂华夏不齿于列强，济济衣冠被轻于异族。1894年的中日甲午战争，则酿成了中国近代史上又一次巨大的历史灾难，同时也促进了全民族的觉醒。甲午战争引发的以救亡图存和全面改革为目标的维新思潮以及1898年的变法运动，则是这场民族新觉醒的起点。为了拯救深陷危机的中国，有识之士提出了各种解决方案，洋务运动、中体西用、维新变法、全盘西化等，不一而足。这一系列理论与实践方案的推行，尽管也给中国社会带来了巨大的影响，并在很大程度上促成了中国社会的变迁，却未能让中国的社会发展真正走上一条适合自己历史与文化传统的发展道路。陈独秀社会发展思想的演进，也反映着这一历史的逻辑。在马克思主义未传入中国前，陈独秀受改良主义思想的影响，持一种进化论的社会发展观，进而把西方社会视为理想社会的样板。而当马克思主义伴随着俄国十月革命的胜利传入中国后，陈独秀很快接受了马克思主义的社会发展思想，深信只有社会主义道路才是中国唯一正确的选择。
第一节 改良主义社会发展观及其对陈独秀的影响
一、改良主义社会发展观的缘起和基本思想
鸦片战争后，随着西方列强的入侵，传统的“中夏外夷”的民族意识被注入了抵御西方列强侵略的新内容，在思想界逐渐复苏和强化。尤其是在第二次鸦片战争失败以后，统治阶级集团内部的有识之士就已经感觉到这是中国历史上前所未有的巨大“变局”，自己所遇到的敌人已不是过去的“边患”，而是一个十分强大且难以对付的竞争对手。于是练海军，办工厂，“自强”，“求富”，发起了洋务运动。但是，苦心经营了30多年的洋务事业，却在甲午之战中毁于一旦。惨痛失败下所签定的屈辱条约无疑是一种巨大的冲击波，强烈地震撼着国人的心灵，使蔓延已久的“变局”观念扩大为全民族日益高涨的危机意识。这种觉醒中的民族意识，一方面因丧师失权、割地赔款的深创巨痛而在社会覆盖面上较以往更为广泛。人心激愤、士气大昌，使得慷慨爱国之士渐起。关心国事、忧患时局蔚然成风，即使在远离政治权力中心的社会底层，也是“人心激愤久矣，每言及中东一役，愚父老莫不怆然泣下”[2]。朴素的乡村民族意识，在逐渐地酝酿、扩散。另一方面人们对民族命运的认识也比以往远为深刻。帝国主义迫在眉睫的威胁，造成了思想界空前的屈辱感；中西政治制度和经济发展的强烈反差，导致了人们深刻的落伍感；这种心理情结同中华民族悠久的历史文化相撞击，又激发了国人不甘沉沦的自尊心。这样，普遍的屈辱感成就了民族意识高涨的心理基础；痛切的落伍感迫使人们在面临外部挑战时作出民族生存方式的抉择；民族自尊则导致了这种巨大的精神力量将人们的愿望和信念集中在一点——倡扬民族意识，争取民族自存，从而迈出了要求自我改革的艰难一步。可以说，耻辱激成了自尊，危机蕴含着转机。于是，各种改良社会的主张便渐次登上了中国的历史舞台。其中，尤以康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人的思想影响为大。
由维新派人士康有为、谭嗣同等发起的戊戌变法，虽然以失败而告终，然而其思想在全社会的散播，却不是封建专制主义者所能阻止的，他们提出的改良社会的主张，唤起了无数关注中国前途与命运的人们的思考。其主要的观点大致如下：
第一，倡导社会发展的进化论思想。民族危机诱发了社会危机，社会危机又引发了理论危机，时代与社会都提出了中国向何处去的现实问题。然而，无论是传统社会的纲常名教，还是半新半旧的道器之辩，都无法承载救亡图存的时代要求。形势的发展迫使思想界去探索更加有效的救国理论，在努力发掘传统文化优秀因子的同时，人们把更多的眼光投向了外部世界。“要救国，只有维新，要维新，只有学外国”[3]，成为当时先进思想界的共识。在汹涌而入的西方文化中，通过众多思想家的筛选，进化论脱颖而出，成为中华民族救亡图存的理论武器，对近代社会产生了极为深远的影响。达尔文在《物种起源》一书中所阐述的“物竞天择，适者生存”的生物进化论思想，经其学生赫胥黎在其所著《进化论与伦理学》一书中进一步宣传后，受到了严复的重视。严复以《天演论》为书名，将进化论比较完整地介绍到了中国。《天演论》告诉人们：中国已是危机四伏，因为侵略中国的国家，在道德、智力、体力的任一方面，都比中国强大，根据“优胜劣败”的进化法则，中国已经到了灭亡的边缘。同时，《天演论》又告诉人们：中国并不是毫无希望，因为凭借人的努力，可以“与天争胜”而最终“胜天”，只要全民族彻底觉悟，发愤变法自强，种族不但可以延续，国家也能繁荣昌盛。生死存亡的权力仍旧操之于我！
《天演论》所介绍的进化学说，是在民族危机深化的历史背景下出现的一种新型的、成体系的、在当时有利于推动救亡和变革的理论形态，为思想界提供了一种重新观察世界、民族、社会的观点和方法。一方面，进化论的引进和改造具有民族觉醒的意义，它用物竞天择的观点解释了民族危机，倡扬了进取自强，从而大幅度地强化了中华民族的自我体认，促进了将民族自尊和向外部世界学习相结合的新型民族精神的发扬；另一方面，它标志着思想界思维方式的转型，历史进步的观点为中国思想界所接受。《天演论》的出版，在中国当时的思想界掀起了巨大波澜，产生了强烈的震撼作用。梁启超是最早读到《天演论》译稿的人，该书还未出版，他就加以宣传，并根据《天演论》的观点做文章了。康有为从梁启超处看到《天演论》译稿后大为感叹，认为“眼中未见此等人”，“《天演论》为中国西学第一者也”。于是，他根据严复《天演论》进一步增补了《孔子改制考》，匠心独运地把进化论注入中国传统的“公羊三世说”，对历史倒退论和历史循环论做了改造，论证社会由低级向高级不断发展，祖宗之法必须跟随时代而不断变化，这是历史之必然。他一反中国数千年来“以为文明世界于古时，日趋而日下”的怀古情节，断然指出“文明世界在于他日，日进而日盛”的文化发展观。在他多次上皇帝书中，都贯穿了一条以竞争、进化和变革来推动救亡图存的思路。
第二，主张建立君主立宪的政治模式。康有为以进化论思想为指导，用知识分子所熟悉的语言，先后发表了《新学伪经考》《孔子改制考》以及《诸国变政考》和一系列上皇帝书，形成了他独特的变法思想体系。其所创立的以“公羊三世说”为构架的历史进化论，成为政治变革的理论依据。康有为用进化论重新解释了“三世说”。他指出，自然界的一切事物都处于永恒的发展变化之中，大至宇宙天体，小到花鸟虫鱼，概莫能外。即使人类自身也是历经千万年的进化而成，因而人类历史也是不断发展的，与此相应的社会政治制度也是随之而变的。康有为通过中西政治文化、社会历史的综合比较，提出了实行君主立宪的政治制度模式。他认为人道进化皆有定位，未至其时则不可强为。因此，政治变革的轨迹必须由“乱世”而“升平”，由“升平”而“大同”，即由君主专制先变为君主立宪，再发展为民主共和。在他看来，这种渐进式的政治发展模式，既可以获得英、俄等国“保守亲下，尊贤尚功，有情必通，有才必用”的效果，又符合尧舜孔孟等古圣先贤的谆谆教诲，是平衡君民利益的“升平之善制”。由于君主立宪方案的核心在于建立资产阶级性质的议会制度，因此康有为认为欲除中国上下隔塞之壅蔽大病，就要仿照西方，设立议院制度，“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故”。[4]梁启超也赞赏西方的议会制度，指出：“西人议事与行事分而为二：议事之人有定章之权，而无办理之权；行事之人有办理之权，而无定章之权。将办一事，则议员集而议其可否，既可，乃议其章程，章程草定，付有司行之，有司不能擅易也。若行之而有窒碍者，则以告于议员，议而改之。西人之法度，所以无时不改，每改一次，则其法益密，而其与民益便……是故有一弊之当革，无不知也，有一利之当兴，无不闻也。”[5]
第三，追求文化上的中西交融。中西融会、古今贯通，往往是社会历史发生重大转型时期所出现的一种思想文化现象。中国文化发展到19世纪后半叶，由于西力东侵、西学东渐所带来的异质文化的巨大冲击，使固有文化发生了变异，形成了多元互补、交叉重叠的新格局，揭开了近代文化思想丰富多彩的一页。戊戌时期思想家们融贯中西的尝试，就其内容而言，主要表现为在政治上将中国古代的重民思想与西方的议会制度融贯起来，思想上把中国古代朴素的变异观念与西方近代的进化论融贯起来，宗教上将中国传统的孔子教化与西方的基督教信仰融贯起来，文化上把中国固有的文化精神与西方的时代精神融贯起来，从而形成虽然很不成熟但又丰富多彩、诸色纷呈的戊戌新文化。在文化学术上进行的融贯中西的尝试，是当时思想界关注的重点。反思传统，认同西学，为政治改造创造一个良好的文化环境，既是时代的呼唤，也是变革的要求。康有为将西方的进化论与儒学的“三世说”联系起来，建立了自己的进化历史观——“公羊三世说”；把西方的平等、博爱思想与儒家的仁学理论联系起来，建立了自然人性论的仁爱哲学；把西方的空想社会主义和儒学的“大同”说相比附，构成了自己的乌托邦理想。梁启超受西方文艺复兴运动的启发，认为“近世泰西文明，导源于古学复兴时代”[6]。他认为吸收新学，复兴古学，应该是中国近代文化重铸的一条出路。因为中国古代的确有一个文化灿烂辉煌的历史时期，即中国的先秦文明，足以与西方古希腊文明媲美。他说：“我中国于周秦之间，诸子并起，实为东洋思想之渊海，视西方之希腊，有过之而无不及。政治上之思想，艺术上之思想，皆有亭毒六合、包罗万象之观。”[7]在他看来，“今之西学，周秦诸子多能道之”。[8]所以，一种新文化的建立，不应该是排它的，而应是古今、新旧、中外文化精华的有机结合和完美统一。但是，这种融合并不是毫无选择的大杂烩，而是为我所用的批判吸收。他说：“我有耳目，我有心思，生今日文化灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者弃之。”[9]当然，以康有为、梁启超等为代表的近代学人，对中西文化所作的融会贯通的尝试，尽管引起了当时学术界的巨大震动，但因其理论的不成熟，加上帝国主义的侵略又排除了文化领域内平等交流的可能性，且在国人中尚存在着一种相当普遍的对西学的逆反心理，因而难于得到思想界的认同，他们的种种努力只是揭开了近代文化革新的序幕。
第四，提倡对国民性进行改造。国民性，又称民族性或民族性格，是近代社会学和民族学中的一个概念，在英语中统称National Character，是用来表示渗透在一个民族和一个国家文化中的内在精神或心理模式，具体表现为国民性格、国民价值规范、国民风度。它是在长期的历史发展过程中所形成的、为一个民族大多数成员所共有的，并且反复出现的精神状态和活动方式。作为一种精神和文化现象，它普遍存在于民族群体之中，成为各民族存在和延续的内在纽带。近代先进人物关于国民性的探索是以“新民”这个命题为出发点的。所谓“新民”，是民族文化心理结构的一场自我解剖、自我挑战和自我重构的尝试，其核心就是变传统的依附人格为近代的独立自主的人格，变子民为国民。严复通过其《论世变之亟》《原强》《救亡决论》等文章，梁启超通过其《自由书》《呵旁观者文》《中国积弱溯源论》《十种德行相反相成义》《新民说》《论政府与人民之权限》和《新民议》等文章，对国民素质与国家富强的关系作了较为充分的论述。他们认为，国民素质的高低，决定了国家民主化程度的高下乃至成败，因而中国走向国家富强、政治民主的一大关键就是要重铸国魂，即重新塑造国民性。在他们看来，中国社会积贫积弱，固然有政治和经济等方面的原因，但根本原因还在于国民素质的低下。因此，新民为“今日中国第一急务”[10]，“政府之良否，恒与国民良否为比例”，社会的进步，国家的发展，政治的完善，“其主动者在多数之国民，而驱役一二代表人物以为助动者，则其事罔不成。……故吾所思所梦所祷祀者，不在轰轰烈烈独秀之英雄，而在芸芸平等之英雄”。[11]要把缺乏国家思想，缺乏社会公德，缺乏自由思想和权利观点，缺乏自制能力的国民提高素质，就要倡扬自强不息、刚健有为的民族精神，铲除奴性、培育独立人格，进行民众道德的去旧图新。“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”[12]，这对后来的思想家们有着强大的影响力。
维新派思想家们关于社会发展的进化论思想、政治上君主立宪的要求、文化上中西融贯的主张以及国民性改造的强烈意愿，尽管因戊戌变法的失败而未能获得国家层面上的支持，然而其思想已不可遏制地在社会的知识阶层中广为传播，并成为后世思想家们改造社会的有力武器。
二、改良主义社会发展观对陈独秀的影响
陈独秀早年的社会发展思想深受维新思想家们的影响。对此，陈独秀自己也诚恳地说：“南海康有为先生，为吾国近代先觉之士，天下所同认。吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，桀然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。吾辈今日稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。”[13]陈独秀在思想上从厌弃科举转向同情维新后，在行动上也有相应的反应，如他后来回忆所言：“甲午之役，兵破国削，朝野唯外国之坚甲利兵是羡，独康门诸贤，洞察积弱之原，为贵古贱今之政制学风所致，以时务知新主义，号召国中。尊古旧者，觉不与其旧式思想、旧式生活状态相容，遂群起哗然非之，詈为离经畔道，名教罪人。湖南叶德辉所著《翼教丛编》，当时反康言论之代表也。吾辈后生小子，愤不能平，恒于广座为康先生辩护，乡里瞀儒，以此指吾辈为康党，为孔教罪人，侧目而远之。”[14]从上面的叙述中我们可以清楚地看到，陈独秀早期的思想中浸染着康有为、梁启超等维新派思想的浓厚色彩。
首先，维新派大力宣传的进化论社会发展观，对陈独秀早期的社会发展思想有着深刻影响。严复《天演论》的出版，给当时的中国人振聋发聩的影响和难以忘怀的印象。天演淘汰、适者生存的观点成了当时资产阶级、小资产阶级知识分子和一切革命派的重要精神指南，并极大地强化了思想界的历史使命感。同时，这种思想也成为当时知识分子对社会改造进行论证的有力武器。陈独秀从进化论出发，认为客观物质世界的运动遵循着一定的法则，是一个由低级向高级、由简单到复杂的进化过程。他把新陈代谢视为宇宙的根本大法。在《敬告青年》一文中，陈独秀指出：“新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命，人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”[15]陈独秀认为万事万物都处于一种进化状态之中，绝无保守现状之理。因此，只有那些不断追求进步的民族，才能够在激烈的竞争中生存下来。在此基础上，陈独秀对复古守旧思潮进行了猛烈批判。他认为中国固有的伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度所遗，较之欧洲人晚了几千年；若尊重二十四朝之历史性，而不作改进之图，则等于驱民于二十世纪之世界之外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已。他大声疾呼：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。”[16]陈独秀视抵抗力为世界进化的动力，并认为必须进行变革，弃旧图新，在改造社会中提高抵抗力，才能使中国生存于世界。他指出：“万物之生存，进化与否，悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败，理无可逃。通一切有生无生物，一息思存，即一息不得无抵抗力。”[17]这种抵抗力在陈独秀看来，就是万物为求得生存与进化，而同毁灭抗衡的能力。为唤醒国民起来奋斗，摆脱我国积贫、积弱的状况，陈独秀进一步指出：“人类之生事愈繁，所需于抵抗力者尤巨。……自政治言之，对外而无抵抗力，必为异族所兼并；对内而无抵抗力，恒为强暴所劫持。……审是人生行径，无时无事，不在剧烈战斗之中，一旦丧失其抵抗力，降服而已，灭亡而已，生存且不保，遑云进化。”[18]为此，陈独秀十分迫切地呼吁：“呜呼，国人须知奋斗乃人生之职，苟安为招乱之媒！兼弱攻昧，弱肉强食，中外古今，举无异说。国人而抛置抵抗力，即不啻自置奴券，置身弱昧之林也。”[19]在陈独秀看来，当时的中国，社会十分黑暗，欲一一除旧布新，而不为在世强盛之民所兼、所攻、所食，非冒万险、排除万难不可。因而，在进化论发展思想的主导下，陈独秀大力提倡积极的、进取的、奋斗的人生哲学，反对消极的、退隐的、苟安的人生观。他指出：“世界——战场，人生——恶斗。一息尚存，绝无逃遁苟安之余地。”[20]他还认为：“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之馀地。排万难而前行，乃人生之天职。……人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。”[21]由此可见，早期陈独秀的社会发展思想受进化论的影响十分明显，他不但认为自然界是在进化中发展，而且认同人类社会也是在生存竞争中向前发展的。他以进化论为武器，身体力行，积极投身于在救亡与启蒙双重压力下的中国社会的改造运动，并最终成为新文化运动的旗手。
其次，受维新思想家们的影响，陈独秀也曾希望通过建立一个资产阶级民主共和国来推进社会发展。与维新派希望建立资产阶级议会民主制相仿，陈独秀也试图以西方民主体制来改造中国社会。陈独秀认为：“近代文明之特征，最足以变古今之道，而使人心划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。”[22]他认为法国人权宣言和美国独立宣言的发布，使欧洲人从梦中惊醒，从而走上了坚定不移地捍卫人权的道路，而西方社会正是在人权得到保证，人的自由和尊严得到捍卫的情况下，才取得了社会的长足发展，从而建立了远高于东方文明的现代西方文明。陈独秀所说的人权，不过是他推崇的资产阶级民主的代名词而已。关于人权和平等的学说在欧洲的兴起，使欧洲近代的历史被世人称为“解放历史”。“破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。”[23]而正是欧洲近代的这一“解放历史”，才使东西洋文明大异其趣，绝别为二，并使两种文明之间冲突不断，且高下立判。“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。”[24]这两种文化在政治上的最大区别在于一为专制一为民主，而时代发展的潮流则是由专制向民主政治转变。“古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治：此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。吾国既不克闭关自守，即万无越此轨道逆此潮流之理。”[25]显然，陈独秀认为中国是不能隔绝于立宪政治这一西方先进政治文化之外的，并且，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民，则急起直追，当以科学和人权并重”。[26]陈独秀把民主称为“德先生”，把科学叫做“赛先生”，“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”[27]可见，在陈独秀早期的社会发展思想中，他试图以西方资产阶级民主政治来改造中国专制主义政治传统的态度是十分坚决的，而他的这一思想有着维新派思想家烙下的深刻印迹。陈独秀及其《新青年》所提出的科学与民主，其精神实质与前人一脉相承，它们作为新文化运动的两面旗帜之所以能够产生此前无法相比的号召力与影响力，一个重要的原因是《新青年》的同仁们不仅首次将“民主”与“科学”紧密结合起来——“科学与人权并重”，“科学与人权”若舟车之有两轮，而且还在于他们将“科学”与“人权”作为衡量一切社会现象的价值尺度，认定只有它们才能够救治中国社会所存在的一切弊端，这就更加突出了“科学”与“人权”的影响力。
再次，承接康有为、梁启超等维新派思想家们对中西文化交融所作的努力，陈独秀在新文化运动中力主彻底改造以儒学为中心的传统文化，试图以蕴涵科学与民主精神的西方文化来重塑中国文化，促进中国政治民主化进程的加速，使中国政治体制的改革能真正走出虎头蛇尾的阴影。在陈独秀看来，中国的辛亥革命之所以失败，就在于中国缺乏像西欧那样的从文艺复兴到启蒙运动的思想革命。没有，就要补上，不补上，革命就不能成功；成功了也不能巩固。因此，要想使能够救治中国一切黑暗的“德先生”“赛先生”最终在国人的心目中确立起来，就必须先将国人头脑中沉积几千年的旧思想旧观念扫除干净。而这种文化领域里的旧思想、旧观念，一是道德领域里占统治地位的儒家学说，二是文学领域里与阿谀夸张虚伪迂阔之国民性互为因果的贵族文学、古典文学、山林文学等旧文学。这两者在陈独秀看来，都必须加以清除。他指出：“旧文学与旧道德，有相依为命之势”[28]，“盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积”，所以，要一改中国政治革命颓势，就必须进行思想文化领域里的革命，“势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”。[29]“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而谋彼；欲谋改革，乃畏阻力而迁就之，此东方人之思想，此改革数十年而毫无进步之最大原因也。”[30]在这种观念指导之下，陈独秀通过对中西方文化进行对比分析，坚定了他以西方文化来改造中国传统文化的决心。而他的文化改造思想与维新思想家们相比，走得更远。陈独秀认为，中西方文化之间是一种无法调和的关系，不愿革新、抱残守缺者，尽可以沉醉在传统文化中做夜郎自大之梦；若不安于现状，希望赶上世界发展的潮流，则必须以西方文化为旨归，大力提倡科学与民主思想，建立起健康向上的新文化，才有在发展上与西方比肩的可能。“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可迁就调和的。……若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”[31]可见，陈独秀对文化的认识浸润着维新思想家们的影响，而他对中国文化改造所提出的全盘西化的办法，所迈出的步子却又远大于维新前辈们。
第四，与维新派思想家们的观点一致，陈独秀也认为必须对国民性进行改造，切实扭转国民素质低下的状况，以新时代精神来激励人们积极投身于社会政治改革和民族救亡运动。梁启超、严复等人对中国落后的国民性所作的揭露和批判，并不是出于民族虚无主义，而是力图在借鉴西方近代思想并发扬中国固有文化传统基础上重铸国魂，成就一个以近代国家观念和自由权利思想为基础，以自尊、自治和竞争冒险精神为价值导向的新型国民群体。如何认识国民，提高国民的素质，也是陈独秀探讨和制订救国方案的重要内容。鼓民力、开民智、新民德，这一来自前辈思想家们的垂训，一直推动着陈独秀一以贯之地实践。他呼吁全社会充分认识国民素质之于社会发展的重要性，并以《新青年》杂志为阵地，最终在中国这个大舞台上掀起了一波改造国民性的大潮。陈独秀认为，中国政治改革之所以屡次以失败而告终，其中一个重要的原因，就在于没有动员起全体国民参与政治改造的积极性，在他们的头脑中完全没有意识到政治改造会给自己的生活带来什么样的好处。大多数国民只知道有家，不知道有国；只知道听天命，不知道尽人力[32]。因此，他们只关心自己家族小圈子内的事，更缺乏好战健斗的精神，安于现状，对自己所处的不平等地位也一味默默忍受，不敢为自己的合法权利而斗争[33]。面对如此旧思想充塞头脑、毫无朝气的国民，当思想家们竭力推动政治体制由专制向民主转变时，效果却与他们所希望的相去甚远。“我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影也没有，所以口一张，手一伸，不知不觉都带君主专制臭味。如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织社会制度伦理观念全然相反，一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，——万万不能调和的。”[34]所以，陈独秀认为必须对旧思想影响下的国民在思想上进行彻底改造，民主共和的国家才有建立起来的可能。而对国民进行改造所要实现的目标，就是要将民主与科学的思想注进国民头脑中，使他们成为具有民主和科学精神的、富有创造力的时代新人。具体而言，就是要将国民改造为自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想象的时代新人[35]。这类新人还应具有勤、俭、廉、洁、诚、信等优良品质[36]。只有依靠他们，社会才富有活力，中国才有可能建立起一个陈独秀所愿看到的民主共和国。
改良主义的社会发展观对陈独秀的影响是巨大的。不过，陈独秀沿着思想界先驱们开辟的道路走得更远了。他奉社会进化论为颠扑不灭的真理，号召国民为生存而奋斗；他视资产阶级民主共和国为理想社会制度，民主与科学是他追求的梦想；他力主全盘西化的文化改造模式，希冀在短期内实现文化领域里的脱胎换骨；他倡导国民性改造，企盼社会能够在一大批具有新思想的国民的推动下迅速发展。他的这一系列思想既继承了前人，更有着自己的特色，并使他成为新文化运动狂飙突进的旗手。
第二节 对西方社会发展思想的走近与远离
陈独秀在五四运动之前所持的是一种进化论的社会发展观，其社会发展思想明显受到西方文化的影响，他主张以资产阶级民主共和的政治制度，来推动社会的发展。从五四运动开始，在俄国十月革命胜利的鼓舞下，以及在第一次世界大战所导致的西方民主神话破灭后，陈独秀在社会发展思想上迅速远离了西方式的社会发展道路，转入了马克思主义的社会发展轨道。
一、对西方社会发展思想的接受
著名学者陈旭麓曾经指出：“‘五四’以前的几十年中，对中国思想界影响最大的有两论。一是进化论，一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要；后者以天赋人权的观点适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播，在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”[37]进化论传入中国后，对中国思想文化界产生了巨大的影响，“征服了中国社会的第二时期（1895—1927）”，“形成了当时思想界的一个主流”。[38]进化论唤醒了中国的知识界，引发了中华民族的危机感，刺激了国人的救亡图存意识，也使陈独秀对中国发展道路的设计有了一个明确的思路，那就是要走西方式的社会发展道路才能达到救亡图存的目的。然而，第一次世界大战的爆发将西方列强两面神的形象暴露无遗，他认识到资本主义发展道路存在着其自身无法克服的缺陷；接踵而来的俄国十月革命，又使他了解到社会发展道路还存在着优于资本主义发展道路的新模式，走社会主义发展道路便成为他合乎逻辑的选择。因而，其社会发展思想也划过了一道对西方模式先走近后远离的清晰轨迹。
随着新文化运动的广泛开展，以陈独秀为代表的一大批知识分子，以救亡图存为目的，提出了全盘西化的主张。他们主张彻底打破中国传统文化的至尊地位，全面学习西方资本主义文明。不但科学技术要西化，政治制度要西化，甚至文化、思想观念也要西化。总之，只有下决心全面接受西方式的社会发展模式，中国才有出路。作为新文化运动中极力主张全盘西化的代表人物，陈独秀毫不隐讳其观点：“盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”[39]陈独秀所要保存的是西方资产阶级民主共和制下的社会发展模式，所要废止的是封建专制下的特权政治；否则，在一个没有法律保障的国家里，就不可能有现代意义生产方式存在的空间。至于怎样才能建设一个先进的西方式国家。对此，陈独秀指出：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”[40]显然，在陈独秀看来，要把中国建设成为一个西方式的现代国家，最根本的一条就是要切实打好一个西方式的国家基础，这个基础就是要建立一个尊重平等人权的新信仰，即民主精神。为了达到这个目的，在世界民族之林中赢得生存与发展权，那么，所有与之相抵触的文化传统、政治制度、伦理精神等因素都应该抛弃。如果不牢固树立此认识，切实走西方式的社会发展道路，中国是无法摆脱混乱无序而走向强大的。“我敢说：守旧或革新的国是，倘不早早决定，政治上社会上的矛盾，紊乱，退化，终究不可挽回！”[41]
陈独秀主张全盘西化的思想，来自于他对西方社会发展的深层次原因的分析。他认为西方社会得以全速发展的根本原因就在于民主与科学两大精神在全社会得到了普遍的认同。“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由：此三者为欧美文明进化之根本原因。”[42]为什么此三者能够促进欧美社会的发展呢？其原因在于“现代生活以经济为命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂不可摇动，物质文明，因此大进。”[43]陈独秀确实找到了西方社会赖以发展的深层次原因。西方现代化的发展，与“现代性”的不断生成紧密相关。而所谓“现代性”，无非就是西方启蒙运动所开启的以个人主义为出发点的理性主义精神。这种理性主义原则解除了西方自中世纪以来神学附加在人身上的魔咒，恢复了人性的神圣和光辉，使人性和理性得到了统一。正是启蒙的理性主义原则以人文理性与科学理性、价值理性与工具理性统一的力量，建立了西方各国科学的、民主的、高效的经济社会政治体制，促进了社会生活各个领域的全面进步，开创了西方现代社会发展的崭新时代。“我有手足，自某温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而役他人：盖自以为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”[44]陈独秀对个人人格独立性的强调，是符合西方启蒙运动以来所高扬的人文主义精神的。陈独秀认为要保证个人人格的独立，推动现代具有独立法人地位的新经济体制的建立，就必须建立西式的国家，走西式的社会发展道路，即资产阶级民主共和国的道路。对此，陈独秀发出呼吁：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[45]他认定只有走西方资产阶级民主共和的道路才能挽救中国的危亡，而代表民主与科学的“德”“赛”两先生，则是使中国崛起的正确选择。“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”[46]至此，陈独秀的全盘西化、走资产阶级民主共和道路的社会发展思想达到了顶峰。
二、西方理想社会的幻灭
晚清以来，西力东侵，西学东渐，西方文明挟强权而登陆中土。由此，“西方”集自由民主制度与帝国主义霸权于一身的矛盾形象，一直困扰着以西方为师的中国改革者，很少有人能够理智而深刻地认识西方文明的两面性。褊狭的民族主义者视西方为恶魔，天真的自由主义者则奉西方为天使。五四知识分子对西方的看法，亦往往徘徊于此两极之间。陈独秀在五四运动之前不久，对西方资产阶级的民主共和社会仍然抱有很高的希望，对之有着足够的信心。并且，愿意与新文化运动的诸同志一道为此付出所有的努力，即便是断头与流血都绝不后退。然而，巴黎和会上西方帝国主义的丑恶表演，使中国思想界对资本主义民主共和道路失去了信心；十月革命的榜样特别是苏俄政府的对华通告，使中国进步的知识分子备受鼓舞。强烈的反差和对比，使他们自然地倾向社会主义，欢迎十月革命。最先认识到十月革命价值的是李大钊。1918年7月1日，他在《言志》季刊上发表了《法俄革命之比较观》一文。他指出：“俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实二十世纪全世界人类普遍心理变动之显兆”，“吾人对于俄罗斯今日之事变，唯有翘首以迎其世界的新文明之曙光”。[47]他告诉人们不要以目前俄国一时之乱象而抱悲观的态度。这是中国知识分子认识十月革命意义并对其表示成功信心的第一篇文章。在许多人对十月革命尚持怀疑甚至反对态度时，李大钊却独具慧眼，对十月革命抱以热烈的欢迎。他认为十月革命的胜利敲响了人道主义的钟声，使人们看到了自由的曙光，而将来的世界，必将是赤旗的世界。他在《布尔什维主义的胜利》一文中指出：布尔什维克的主义“就是革命的社会主义；他们的党，就是革命的社会党；他们奉德国社会主义经济学家马客士（Marx）为宗主的；他们的目的，在把现在为社会主义的障碍的国家界限打破，把资本家独占利益的生产制度打破”，“他们的战争，是阶级战争，是全世界无产庶民对于世界资本家的战争”，“这是Bokbeviki的主义。这是二十世纪世界革命的新信条”。从此，要开创人类的“新纪元”。[48]
1919年2月，巴黎和会传来的不祥消息，使陈独秀对协约国的正义性渐生怀疑。日益滋长的反帝情绪，使陈独秀的思想急剧左转。当协约国最后扯下了其“公理”面纱之后，陈独秀无比愤慨地说：“巴黎的和会，各国都重在本国权利，什么公理，什么永久和平，什么威尔逊总统十四条宣言，都成了一文不值的空话。”[49]在激愤过后所进行的反思中，陈独秀认为：“经了这番教训，我们应该觉悟公理不是能够自己发挥，是要强力拥护的。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明，仰仗人家饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑鄙无耻不能自立的奴才！”“我们因为山东问题，应该发生对外对内两种彻底的觉悟，应该抱定两大宗旨，就是强力拥护公理。平民征服政府。”[50]的确，当资本主义依仗实力向外扩张时，在强权的战车面前，公理显得是那样苍白，以至于被碾得粉碎。陈独秀对此失望至极，并从反对西方协约国的帝国主义行径出发，走上了否定其立宪民主制度的“对内对外”彻底觉悟的道路。
在五四运动前夕，随着李大钊等对十月革命和马克思主义宣传力度的加大，陈独秀开始接受方兴未艾的俄国社会主义思想。他将18世纪法兰西的政治革命与20世纪俄罗斯的社会革命相提并论，并归之为人类社会变动和进化的大关键。[51]在五四运动中，陈独秀的非党政治、贫民政治倾向进一步发展，并日益疏离立宪民主制度。在《山东问题与国民党悟》一文中，陈独秀主张以平民政治代替政党政治，即以学界、商会、农民团体、劳工团体等各种多数的贫民团体，取代政党而行民主政治，使政府和国会遵从多数贫民的意志。其目的在于克服无社会制裁下因自私人性而带来的少数人专制政治的弊端。随后，陈独秀在《立宪政治与政党》中进而批判自由主义的立宪民主制度，他说：“立宪政治在十九世纪总算是个顶时髦的名词，在二十世纪的人看起来，这种敷衍不彻底的政制，无论在君主国民主国，都不能够将人民的信仰、集会、言论三大自由权完全保住，不过做了一班政客先生们争夺政权的武器。现在人人都要觉悟起来，立宪政治和政党，马上就要成历史上过去的名词了，我们从此不要迷信他吧。”[52]在稍后发表的《马尔萨斯人口论与中国人口问题》《劳动者底觉悟》《答知耻》《社会改造的方法与信仰》等文章中，陈独秀逐步转向以马克思主义的阶级分析方法来解剖社会政治问题，看清了资本主义私有制的实质，主张由无产阶级来管理社会。
总之，五四运动时期的陈独秀，在接触了大量的马克思主义思想以后，随即把它同中国的社会改造联系起来，抛弃了用资本主义制度来改造中国的幻想，成为了一个积极宣传马克思主义的理论家和从事无产阶级革命的活动家。他的社会发展思想也由资本主义轨道转入了社会主义的发展模式之中。
第三节 马克思主义社会发展思想的确立
陈独秀试图采用资产阶级民主共和的方式推进社会发展的梦想被巴黎和会击得粉碎。帝国主义的“强权”本性使协约国不可能成为天使，在巴黎没有“公理”，这使陈独秀的思想更趋激进化，由反对西方帝国主义转而否定西方式的立宪民主制度。与此同时，俄国十月革命的胜利却震撼着中国的知识分子，陈独秀也越来越认同马克思主义，并以马克思主义理论为指南，分析中国的实际问题，积极从事马克思主义理论的宣传工作，最终确立了马克思主义的社会发展思想。
一、对马克思主义理论的宣传
马克思和恩格斯合著的《共产党宣言》在1848年的发表，标志着马克思主义学说的诞生。在此之后的整整一个半世纪中，世界上几乎所有的历史大事件，无一不直接或间接地刻上马克思主义的思想烙印。但对于中国人而言，对马克思主义理论的接受却历经艰难曲折。向中国人宣传马克思主义学说最早的是上海基督教刊物《万国公报》，其在1899年2月第121期上刊登了由外国传教士李提摩太翻译、中国人蔡尔康笔述的《大同学》（即英国学者颉德的著作《社会演化》）一书的节录。该文介绍道：“其百工领袖著名者，英人马克思也。马克思之言曰：纠股办事之人，其权笼罩五洲，实过于君相范围之一国，吾侪若不早为之所，任其蔓延日广，诚恐遍地球之财币，必将尽入其手。”[53]李提摩太对马克思主义的介绍，是在对基督教教义进行宣传时，把社会主义当做是一种救世学说而顺便提及的。1901年，由中国留日学生主办的《译书汇报》，则成为中国人最早介绍马克思主义学说的刊物。此后，中国的资产阶级改良派学者、资产阶级革命派学者、无政府主义者以及中国社会党等，也加入到介绍马克思主义学说的行列之中。不过，在20世纪之初的中国，对马克思主义学说的介绍，主要依靠转译和出版日本学者的著作，也未把马克思主义学说视为观察和解决自己国家问题的工具而作系统的介绍。马克思主义在中国获得广泛的传播，是在十月革命和五四运动以后，借助大量进步刊物的介绍和翻译著作的问世，以及在全国各地陆续出现的宣传和研究马克思主义的进步团体的促进下而得以实现的。《新青年》《国民》《晨报》《时事新报》《新社会》《建设》《解放与改造》《国民日报》以及戴季陶主编的《星期评论》等报纸杂志，为马克思主义学说在中国的传播均作出了积极贡献。而以陈望道翻译的《共产党宣言》在1920年4月的出版为肇始，到1922年为止，有近30种马克思主义的经典著作被译成中文出版。一时间，宣传马克思主义理论一方面在思想文化界蔚然成风，另一方面也引起了思想界的极大震动。当然，作为新文化运动旗手的陈独秀，毫无疑问地对马克思主义在中国的传播作出了自己的贡献。
不过，陈独秀最初对十月革命的认识却没有李大钊那样及时而深刻，但随着十月革命影响的不断扩大，也引起了陈独秀思想上的不小震动，并实现了向同情和赞颂十月革命的思想转变。1919年2月9日，陈独秀在《公理何在》一文中，称苏维埃俄国为过激派，是公理之所在[54]。陈独秀已认识到十月革命必将在影响世界其他各国的同时，越来越大地影响中国。他认为：“欧洲各国社会主义的学说，已经大大的流行了，俄德和匈牙利，并且成了共产党的世界。这种风气恐怕马上就要来到东方。”日本人害怕得很，而“我们中国人不怕！不怕！”。[55]在陈独秀对十月革命的态度彻底转变后，他便成为一个积极研究和传播马克思主义理论的先驱者。1920年5月，陈独秀在上海发起并组织了“马克思主义研究会”，而研究会中的一些早期的马克思主义者，则于1920年8月建立了上海共产党组织。
在陈独秀的支持下，《每周评论》辟较大的版面展开了对马克思主义的宣传。李大钊在《每周评论》第3号发表的社论中认为，十月革命所流的血，犹如一场大洪水，将洗出一个新纪元来。与此同时，《每周评论》还对《共产党宣言》进行了摘登，对倍倍尔《傅立叶》一书中的《近代社会主义与乌托邦社会主义的区别》一节也予以刊载。这些举措，为中国先进的知识分子以马克思主义理论来探索救国之策，创造了条件。
陈独秀不但支持李大钊等中国早期的马克思主义者利用《每周评论》宣传马克思主义，而且身体力行，积极投身于对马克思主义理论宣传的热潮中。陈独秀把《新青年》杂志自第8卷第1号起变为中国共产党上海发起组的机关刊物，并新辟《俄罗斯研究》等专栏，从而使对马克思主义的宣传更加集中。更为重要的是，在中国共产党的创建过程中，针对资产阶级知识分子和无政府主义者对社会主义发起的攻击，陈独秀旗帜鲜明地进行了回击，坚定地维护了马克思主义，论证了在中国走社会主义道路的必要性。陈独秀撰写的《关于社会主义的讨论》《社会主义批评》《马克思的学说》《马克思的两大精神》等文章，对马克思主义进行了广泛的宣传。
二、运用马克思主义研究中国社会发展实际问题
陈独秀不仅在自己所负责的《每周评论》中特设了“国内劳动状况”专栏，大量反映中国社会中有关工人、农民和教育等方面的情况，而且在十月革命的影响下，也开始关注劳苦人民的生活，并以马克思主义的阶级斗争理论来分析造成贫富悬殊的原因。他认为，欧美各国贫富悬殊的原因，“乃是有钱的人开设工厂，雇佣许多穷人替他做工，做出来的钱财，大部分进了他的腰包，把一部分发给工人，叫做工价。工厂越大越多，那少数开工厂的资本家越富，那无数做工的穷人仍旧是穷。所以劳苦的工人时常和开工厂的资本家为难，渐渐造成那无产阶级对于有产阶级的社会革命，这就是现在各国顶紧急顶重大的问题。”而中国贫民的哭声是由那些不劳而获的军阀、官僚、政客、贵族们造成的。这些人只知道升官发财、鱼肉百姓，“那里知道什么社会革命！他们那里知道什么贫民的哭声！就是听见了那可怜的哭声，也只笑着说到：这是他们命该如此”。但陈独秀认为这些贫民的哭声，“早晚就要他们听见，叫他们注意，叫他们头痛，最后还要叫他们发出同样的哭声！”[56]陈独秀由同情贫民的哭声出发，发出了要让军阀、官僚、政客、贵族也发出同样哭声的呐喊，这是陈独秀开始以马克思主义阶级斗争理论解决中国社会发展问题的重要体现。
正如陈独秀在《马克思的两大精神》一文中所说的那样，学习马克思的思想，就是要学习和掌握马克思“实际研究的精神”和“实际活动的精神”。“我很希望青年诸君能以马克思实际研究的精神研究社会上各种情形，最重要的是现社会的政治及经济状况，不要单单研究马克思的学理，这是马克思的精神；我希望青年同志们，宁可少研究点马克思的学说，不可不多干马克思革命的运动！青年们尤其是社会主义青年团诸君，须发挥马克思实际活动的精神，把马克思学说当做社会革命的原动力，不要把马克思学说当做老先生、大少爷、太太、小姐的消遣品。”[57]陈独秀是这样说的，也是这样做的。他将视角伸向平民百姓最现实的吃饭问题，认为立宪政治在19世纪可算是个顶时髦的名词，但在20世纪的人看来，这种敷衍不彻底的改制，不能将人民的信仰、集会、言论出版三大自由完全保证，不过成了政客们争权夺利的武器。“立宪政治和政党，马上都要成历史上过去的名词了，我们从此不要迷信他罢。什么是政治？吃饭要紧”。[58]在陈独秀眼中的吃饭问题，是“二十世纪劈头第一个大问题”。[59]陈独秀的社会发展思想在彻底转向马克思主义的社会发展观后，不但大力推进马克思主义理论在社会上的传播，而且还积极践行马克思主义提倡的注重理论与实际相结合的思想，关注中国的实际，在对社会的深切关怀中坚定了走社会主义道路的决心。
总之，陈独秀社会发展思想的演变，与中国近代社会的积贫积弱、国内政治改革屡遭失败有着密切的联系。作为一个爱国知识分子，陈独秀急于找到救国救民的良方，西方社会的发展模式曾经让他顶礼膜拜，而正当他竭力宣传西方社会发展思想时，第一次世界大战的爆发，协约国“公理战胜强权”神话的破灭，强盗兼导师的“西方”两面神形象，终于动摇了陈独秀以西方为优的思想。而伴随着十月革命胜利而传入国内的马克思主义，则以完全不同于社会进化论的新思想，诠释着社会发展的真正动因，散发出理论和逻辑上的震撼魅力，这对于在探索国家现代化道路上正处于迷茫状态的中国知识分子而言，犹如久旱后的甘霖，令人喜出望外。因而，他们从认同马克思主义理论到追求社会主义的发展道路，便成为一件十分自然的事情。陈独秀的社会发展思想即属于这种剧烈转变中的一个突出例证。
【注释】
[1]恩格斯.致尼.弗丹尼尔逊［M］∥马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第39卷.北京：人民出版社，1974：149.
[2]故宫博物馆明清档案部.义和团档案史料：上册［M］.北京：中华书局，1959：178.
[3]毛泽东.论人民民主专政［M］∥毛泽东.毛泽东选集：第四卷［M］.北京：人民出版社，1991：1470.
[4]中国史学会.中国近代史资料丛刊•戊戍变法：第2册［M］.上海：上海书店出版社，2000：236.
[5]梁启超.上陈宝箴书论湖南应办之事［M］∥石峻.中国近代思想史参考资料简编，北京：三联书店，1957：394-395.
[6]梁启超.墨子之论理学［M］∥梁启超.饮冰室合集•专集.北京：中华书局，1989：55.
[7]梁启超.子墨子学说［M］∥梁启超.饮冰室合集•文集.北京：中华书局，1989：52.
[8]梁启超.西学书目表后序［M］∥李华兴，吴嘉勋.梁启超选集.上海：上海人民出版社，1984：37.
[9]葛懋春.梁启超哲学思想论文选［M］.北京：北京大学出版社，1984：197.
[10]梁启超.新民说［M］∥梁启超.饮冰室合集•专集.北京：中华书局，1989：1.
[11]梁启超.过渡时代论［M］∥梁启超.饮冰室合集•文集.北京：中华书局，1989：29.
[12]梁启超.新民说［M］∥梁启超.饮冰室合集•专集.北京：中华书局，1989：2.
[13]陈独秀.驳康有为致总统总理书［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：214.
[14]陈独秀.孔子之道与现代生活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：230.
[15]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：129.
[16]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：132.
[17]陈独秀.抵抗力［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：151.
[18]陈独秀.抵抗力［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：151.
[19]陈独秀.抵抗力［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：152-153.
[20]陈独秀.抵抗力［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：155.
[21]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：132.
[22]陈独秀.法兰西人与近世文明［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.
[23]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：130.
[24]陈独秀.吾人最后之觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：175.
[25]陈独秀.吾人最后之觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：177-178.
[26]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.
[27]陈独秀.《新青年》罪案之答辩书［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：443.
[28]陈独秀.答张护兰［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：314.
[29]陈独秀.文学革命论［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：260-263.
[30]陈独秀.答易宗夔［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：408.
[31]陈独秀.今日中国之政治问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：386.
[32]陈独秀.亡国篇［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：81-82.
[33]陈独秀.东西民族根本思想之差异［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：165-169.
[34]陈独秀.旧思想与国体问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：295.
[35]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：129-135.
[36]陈独秀.我之爱国主义［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：207-212.
[37]陈晓麓.陈旭麓文集：第四卷［M］.北京：华东师范大学出版社，1997：206.
[38]姜义华，等.港台及海外学者论近代中国［M］.重庆：重庆出版社，1987：181.
[39]陈独秀.今日中国之政治问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：386.
[40]陈独秀.宪法与孔教［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：229.
[41]陈独秀.今日中国之政治问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：387.
[42]陈独秀.袁世凯复活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：240.
[43]陈独秀.孔子之道与现代生活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：232-233.
[44]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：130-131.
[45]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.
[46]陈独秀.《新青年》罪案之答辩书［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：443.
[47]李大钊.法俄革命之比较观［M］∥朱文通，等.李大钊全集：第三卷.石家庄：河北教育出版社，1999：58-59.
[48]李大钊. Bolshevism［M］∥朱文通，等.李大钊全集：第三卷.石家庄：河北教育出版社，1999：106，107.
[49]陈独秀.两个和会都无用［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：2.
[50]陈独秀.山东问题与国民觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：18-19.
[51]陈独秀.二十世纪俄罗斯的革命［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：525.
[52]陈独秀.立宪政治与政党［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：20.
[53]中共中央党校科研办公室.社会主义思想在中国的传播：资料选辑之一，上. 1985：75.
[54]陈独秀.公理何在［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：476.
[55]陈独秀.纲常名教［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：515.
[56]陈独秀.贫民的哭声［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：532-533.
[57]陈独秀.马克思的两大精神［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：364-365.
[58]陈独秀.立宪政治与政党［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：20.
[59]陈独秀.吃饭问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：21.
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