第三章 文化改造与社会发展
辛亥革命失败后，中国的先进知识分子一度沉浸在极度的苦闷和彷徨之中。面对革命失败后半殖民地半封建社会更加深重的矛盾，陈独秀经过苦苦思考后认为，辛亥革命失败的原因，就在于中国缺乏像西欧那样的从文艺复兴到启蒙运动的思想革命。没有，就要补上；不补上，革命就不会成功。否则，即使革命成功了也不能巩固。所以，为根除阻碍社会发展的旧思想、旧观念，陈独秀以科学和民主为号召，从政治思想、伦理道德、科学、文学、艺术、教育等方面，发起了对以儒学为核心的传统文化进行批判和改造的新文化运动。陈独秀的文化改造思想以中西文化比较为立足点，以反儒学为中心，以全盘西化为方向，以弘扬科学与民主精神为旨归，具有强烈的批判精神。
第一节 文化的社会作用及中国文化改造的必要性
一、文化改造与社会发展的关系
有关文化的定义很多，就广义而言，文化包括了人类所创造的包括物质文明和精神文明在内的一切文明成果；就狭义而言之，文化是指一个民族或一个国家长期积累所传承下来的精神财富，它既包括各类学术史，也包括社会精神文明，还包括各种文化艺术活动。在这里所谈的文化主要是指后者。人不仅是文化的创造者，同时也被文化所模塑。人总是处于文化之中，其生活的方方面面都具有他所处文化环境的痕迹。一种文化模式是在传统文化积淀的基础上形成的，并作为一种稳定的惯例和传统的价值而被社会群体保存下来，这种凝固了的文化成果补偿了人在适应自然时的匮乏，使人不必每时每刻从头开始，这正是人类社会不断进步的基础。文化所体现的是人的生活、行为和价值准则，人的完善则是文化的最高原则。
陈独秀没有专门撰文阐述文化与文明及其关系，但他对文明与文化也有着自己独到的见解。他认为：“文明云者，异于蒙昧未开化者之称也。La Civilization，汉译为文明，开化，教化，诸义。……古代文明，语其大要，不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武。此万国之所同，未可自矜其特异者也。”[1]为阐明新文化是什么，陈独秀对文化作了一个界定。他认为，“文化是军事、政治（是指实际政治而言，至于政治哲学仍应归到文化）、产业而言，新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化运动还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”[2]而陈独秀还认为“人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易。……盖人类生活之特色，乃在创造文明耳。”[3]在这里，可以认为陈独秀对文明与文化之间没有作概念上的详尽区分，两个概念基本上可以互换。但陈独秀认为文明是按新陈代谢的规律在不断地发展着的，而旧的文明需要用新的文明来完善补充，只有这样人类社会才能够不断地走向开化。当然，从另一个方面来理解，则意味着没有文明的进步，人类社会就不能够得到发展。直言之，文明（文化）是推动社会向前发展的重要因素，新社会的建立就必须要有新文明来支撑；不适应社会发展的旧文明应该在新陈代谢过程中予以淘汰。“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此取彼；欲谋改革，乃畏阻力而迁就之，此东方人之思想，此改革数十年而毫无进步之最大原因也。”[4]可见，在陈独秀眼中，没有被摧毁的旧文化，其力量之大足以让几十年的社会改造劳而无功。因此，在他看来，新社会是不能与旧文化并存的；而对旧文学、旧政治和旧伦理等为代表的旧文化体系的摧毁必须是毫无畏惧、全面而彻底的。否则，社会就难以取得进步。
社会本来就是一个经济、政治、文化等多要素相互作用的复杂综合体。文化的演进虽不像经济、政治的变革那样迅速，但是，它的变革却更具有深刻性。西方16、17世纪以后的历史发展表明，任何一个古老的文明，如不能使其原有的价值系统、人格结构、生活方式适应时代发展所提出的挑战，激起创造性的变革，则很难形成一个真正富有自由民主精神的现代化国家。20世纪初的中国，在经过了洋务运动、戊戌变法所代表的经济开放和政治变革后，社会的转型把人生存方式的更新，即人自身的现代化提上了议事日程。包括陈独秀在内的许多学者认识到，只有根本改变中国民众几千年来所固守的封闭而消极的文化模式，才能使中国社会真正获得发展的生机。
二、从中西文化差异看中国文化改造的必要性
由于良好的文化环境是社会发展不可或缺的一个重要条件，因此，为社会发展建立良好的文化环境就成为一项具有重要价值的工作。如何建立适应社会发展要求的文化，陈独秀从中西方文化比较研究的视角出发，论证了中国文化改造的必要性。
（一）中西文化的差异
陈独秀对文明与文化并未作彻底的区分，他在对东西方文明进行比较研究后认为，两种文明之间存在着根本的区别。导致这种根本不同的原因除了地理因素与民族因素外，最主要的原因还在于西方人权说、生物进化论以及社会主义学说给西方文明带来了翻天覆地的变化。这三种学说，一方面整合了人心，统一了社会价值目标，形成了社会凝聚力；另一方面则使西方文明在大大超越了东方文明的同时，也与东方文明显著地区别开来。具体而言，陈独秀对东西方文化之间所作的比较，是从如下几个方面进行的：
首先，在竞争精神上，陈独秀认为东西方两种文化之间有着根本的不同，“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。”这种区别导致在西洋民族的风俗中形成了好战健斗的天性，这种天性渗透进了西方民众的宗教生活、政治斗争，以及商业竞争当中。这种好争斗的精神，在陈独秀看来，使欧洲文明在其发展历程中透出鲜血淋漓的印迹。无论是英国人取得的日不落霸权地位，还是后起的德国人在世界赢得的荣誉，莫不是以鲜血换取的。即便是比利时、塞尔维亚等一类的小国也都能以小抗大，以鲜血争自由，从而确保自己国家的主权独立而不致被灭亡。而反观东方民族如中国和印度等，特别是在以儒教文化为主线的中国，儒者不尚力争，更不用说战争了。而提倡无为而治的老子更告诫人们不尚贤，使民不争，以佳兵为不详之器，以至于导致中国自西汉以降，将穷兵黩武视为国之大戒。稍后从印度传入中国的佛教仍然要求佛徒去杀，这样一来，刚健争斗之风就更加没有市场了。基于此，中国民族、印度民族、犹太民族就各自在土地和天国中找到了安身之处。故此，陈独秀认为安息为东洋诸民族一贯之精神。而这种恶斗死、宁忍辱的东洋民族性，与恶侮辱、宁斗死的西洋民族性相比，则是一种极为卑劣无耻之根性，是不配高谈礼教文明的[5]。在这里，陈独秀是在救亡任务迫在眉睫的情况下，面对“只知道有家，不知道有国；只知道有听天命，不知道尽人力”[6]的国人，通过对东西方民族性进行的对比，力求使国人能够尽快拥有一个敢于竞争的良好精神面貌，进而实现国家和民族的振兴。他说：“中国人也是人，洋人也是人，他何以该气运好要兴，我何以气运不好该败呢？我看断无此理。天地间无论什么事能尽人力振作自强的，就要兴旺，不尽人力振作自强的，就要衰败，大而一国，小而一家，都逃不过这个道理。若是国家的事，人人都靠着天命，束手待毙，不去尽人力振作自强，便合那不出去弄钱做事，专等着天上掉下饭来吃的人差不多。这样国度，那里还有能够兴盛的日子呢？！”[7]在陈独秀眼中，这种苟安于现状、没有竞争精神、不愿振作自强的民族是不会有前途的。这也是他所认为的东方民族落后于西方民族的一个重要原因。
其次，在群己关系上，陈独秀认为东西方民族间最大的区别在于“西方民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”。他认为西方社会的个人主义定位，在近代以来的西方国家里得到了普遍的认同。这种个人主义的定位，于思想上强调言论的自由，谋个性的发展；于法律而言，强调法律面前人人平等。在西方社会，人是理性的、自主的、受法律保护的平等个体。而在西方国家中，“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人自主权利与幸福而已。……国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”[8]可见，陈独秀很欣赏西方文化内核中以个人主义为出发点并重视理性的自由主义文化。与西方自由主义文化下的个人本位相参照，陈独秀视野下的东洋民族，不管是从游牧社会而宗法社会，还是酋长政治而封建政治，其进化均相当缓慢，且在讲究家族为本位的宗法社会里，一家之人全听命于家长，个人毫无权利可言。这种宗法社会的组织模式在家庭中表现为尊家长、重等级与忠孝，在社会里则表现为森严的等级壁垒和对元首的孝忠。宗法社会制度是个人发展的极大障碍，诸如个人独立自尊人格的损坏，个人思想自由的窒息，个人在法律上享有的平等权利的被剥夺，个人人身依附性的增加和生产积极性的缺失等无不由此而来。显然，在陈独秀的比较研究中，其所总结的宗法社会的四大弊端，对社会发展的制约是极其严重的。因此，陈独秀得出结论说：“东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”[9]陈独秀认为，以家族为本位的宗法社会，在历史上也曾经起过积极的作用，然而，宗法社会要继续在强势的西方文明冲击之下，给社会以发展动力，显然是力不从心的。因为资本主义的工业化生产方式先进于宗法社会下的农耕生产方式，而这种生产方式所需的自由的、理性的经济人，即使在西方社会，也经过了几百年的奋斗才得以实现，要在资本主义经济基础薄弱的中国实现这一目标，谈何容易。但陈独秀毕竟发现了问题所在，并为此大声疾呼，殊为可贵。
再次，在社会管理和价值取向上，陈独秀认为西洋民族以法治为本位，注重实利；而东方民族则以感情为本位，多有伪饰虚文之举。他认为西洋民族对法治的重视，不但表现在对国家的治理上，而且早已渗透进了社会生活和家庭生活中。在商业往来中，人们对契约合同的重视远甚于个人信用，即使是小额的商业往来，也要签署字据合同。其原因就在于依法治国的国家，即便在家庭关系中也必然要打下法治的烙印。而一旦法治精神渗透进家庭关系后，那么，家庭成员之间的关系，就在法律的调节之下，彼此所应承担的权利与义务，也有明确的法律规定，绝不能因为感情发生变化而拒绝承担自己应尽的法律责任。当然，家庭关系中是肯定存在着法律关系的，但是这种法律关系并不能将道德关系从家庭关系中排除出去，家庭关系完全靠法律来调节也是不完善的。孔子认为：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子的这一观点有其合理性。因此，道德在家庭关系中大有用武之地，是不容忽视的。陈独秀对家庭中法律关系的强调，只能被视为在专制盛行、法律苍白的社会里，对法律殷切期待下的一种激进反应。
陈独秀把西方社会中重视实利的风俗习惯称为现实主义，并从思想史的角度阐述了其形成的原因。他说：“自约翰弥尔（J. S. Mill）‘实利主义’唱道于英，孔特（Comte）之‘实验哲学’唱道于法，欧洲社会之制度，人心之思想为之一变。最近德意志科学大兴，物质文明造乎其极，制度人心，为之再变。举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。”[10]这种注重实利的现实主义态度对欧洲社会生活的各个方面的影响十分巨大。陈独秀认为：“唯其尊现实也，则人治兴焉，迷信斩焉：此近世欧洲之时代精神也。此精神磅礴无所不至：见之伦理道德者，为乐利主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论，曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学美术者，曰写实主义，曰自然主义。一切思想行为，莫不植基于现实生活之上。”[11]陈独秀还认为“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。”[12]而风行于欧洲的现实主义学说便促进了注重实利的社会风气的形成，这种社会风气恰好就是现代工业化社会发展所需要的。反观突出人的感情和囿于虚文之中的东方民族，重家族而轻个人，导致人的积极性无从发挥，轻视实利的态度又给家庭潜埋下经济危机的祸根。因为，“交游称贷，视为当然，其偿也无期，其质也无物，惟以感情为条件而已。仰食豪门，名流不免。以此富者每轻去其乡里，视戚友为盗贼。社会经济，因以大乱。”显然，这种重伪饰虚文的风气，带给家庭与社会的只能是百弊而无一利。尽管西方资本主义社会在冷冰冰的法律治下缺少了些许温情，对实利的看重又突出了赤裸裸的金钱关系，但陈独秀还是认为这样可以使“社会个人不相依赖，人自为战，以独立之生计成独立之人格，各守分际不相侵渔。”确实，重实利的经济人是西方工业化社会的一个重要组成部分，资本主义经济可以说也是法律治下的制度经济。这种重法律与实利的文化氛围，促进了资本主义社会经济的发展，也张扬着资本主义社会中的个人奋斗精神，对人主观能动性的发挥有着积极的一面。但这种只重个人奋斗而不在乎社会整体利益的纯粹原子化的生存环境，也给资本主义社会中的人们带来了巨大的精神压力，尽管能够从自身的奋斗中获取丰富的物质回报，但人们却无法避免原子化生存状态所带来的孤寂感和失去生命存在意义的负面影响。当然，此时的陈独秀，还来不及对这个问题进行思考，面对资本主义经济发展尚处于弱小水平、工业化程度也很低的中国，面对迫在眉睫的救亡与启蒙双重任务的压力，当务之急还在于用资本主义生产方式发展中国的经济，用资产阶级的意识形态来启蒙国民的思想，摆脱半殖民地、半封建社会，实现国家的独立、富强，也就成为陈独秀最初解决方案中的一个合理的选择。要达此目标，西方文化所强调的法治与实利无疑就是拿来便可使用的武器。
第四，陈独秀还认为东西方在文明和风俗习惯方面也存在着差异。他认为东西方之间不仅在物质文明方面中不如西，远远落后于西方，而且在精神文明方面也同样如此。对东西方文明应持怎样的态度？陈独秀认为：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和迁就的。……若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”[13]面对以强大的经济力量为后盾、迅速发展的西方文明，陈独秀不无紧迫感地指出：“欧洲自力抗自由新思潮之梅特涅失败以来，文明进化，一日千里。吾人狂奔追之，犹恐不及。”[14]欧洲文明发展得这样迅速，其背后的原因又为何呢？对此，陈独秀认为：“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由：此三者为欧洲文明进化之根本原因……。”[15]和西方文明相比，陈独秀认为“东方现有的农业的文化、家庭手工业的文化、宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，……西方以前也曾经历过，并不是东方特有的好东西，把这不进化的老古董当着特别优秀的文化保守起来，岂不是自闭于幽谷！可怜我们东方化的农业与手工业，已被西方化打得零落不堪；因此，建筑在东方化的农业手工业上面之政治、法律、思想、道德都随着摇动起来”。[16]可见，在陈独秀的思想里，东西方文明之间的差距是十分巨大的。西方文明代表了先进与发展，东方文明则意味着落后与保守。在陈独秀心中，文明的优劣立判。
东西方文明的差异也使得在两地之间生活的人们在习俗上有着较大的区别。陈独秀对此以东西方民族在对待时间上的不同态度作了说明。他认为西方民族极珍惜时光，而中国人时间观念差，把大好的时光浪费于闲聊天、睡大觉、下棋、饮酒上面。“西人之与人约会也，恒以何时何分为期，华人则往往约日相见。西人之行路也，恒一往无前，华人则往往瞻顾徘徊于中道，若无所事事。劳动神圣，皙族之恒言，养尊处优，吾华之风尚。中人之家，亦往往仆婢盈室；游民遍国，乞丐载途。美好丈夫，往往四体不勤，安坐而食他人之食。自食其力，乃社会有体面者所羞为，宁甘厚颜以仰权门之余沥。”[17]在发达的工业社会里，时间就是金钱，所以西方人珍惜时间。而在工业不发达的中国，时间就不值钱。人们的生活、工作等社会活动都是慢节奏，以致“全国之人，习为游惰”[18]，这种民族惰性，阻碍着经济发展和社会进步。此外，陈独秀还以青年审美观为例，强调了中西文明间的差异。西人以健壮活泼为美；中国则以“白面书生”为美。为此，陈独秀痛陈：“白面书生，为吾国青年称美之词。民族衰微，即坐此病。”[19]而此种风气，使得“东亚病夫”现象有了产生的土壤。
第五，东西方文化的差异还体现在教育思想上。陈独秀十分重视教育事业及其发展，对东西方教育思想的差异也作了比较细致的研究。他认为中国既然要提倡西洋式教育，就要明白光靠读几本历史洋文，学一点理化博物，是不算真正的西洋教育的；要取法真正的西洋教育，就必须把握西洋教育的精神，以此为指导下的教育才是真正先进的教育，而不是表面看起来像教育，而实际上不过是科举的翻版。那么，东西方教育思想的差异到底为何呢？陈独秀认为主要有三[20]：
其一，是自动的而非被动的，是启发的而非灌输的。陈独秀认为西方近代教育，从幼稚园直至大学，无一不取启发式教育，处处循循善诱，开启学生的心智，培养其主动性、积极性和创造性，使学生的智能得以自由的发展。反观我国教育，则是一种被动的和灌输式的教育方式。在培养目标上把学生定位于当大学者，一心只要求其读万卷书而不根据学生的实际因材施教，只管拼命的灌输，忽视学生主动性的激发，结果教出来的学生大都缺乏独立见解和创造性思维能力，难以发挥学生的潜能，使教育的效果大打折扣。
其二，是世俗的而非神圣的，是直观的而非幻想的。西方教育所重的是世俗日用的知识，欧美各国都重视职业教育，其所教功课，多与日常生活的知识与技能有关，这一切与实验主义的哲学精神在欧美流行有着紧密的联系。而东方教育所重的是神圣无用的幻想，重记忆先贤先圣的遗文，不像西方学者那样重视对自然现象的观照。这样一来，中国学生所学的知识就与社会实践的需要相差太远。当然，先贤遗文中的有价值部分对学生形成正确的人生观、价值观不无帮助，但对自然现象关照的缺失则会造成科学技术的不发达、生产力提高速度的缓慢，这是与当代社会的发展离不开科学技术的支撑相背离的。
其三，是全身的，而非单独脑部的。西方教育重视全身心的训练，而不只重视智力的提高。在西方，体育与艺术教育也占据着教育的重要地位，在这种教育体制下培养出来的人们，无论男女老幼，莫不精神夺人，仪表堂堂。与之相反，只重智育不重全面发展的东方教育，其培养出来的人多是书呆子。这种人缺乏强健的体魄，体形瘦弱，面乏精神，感官呆滞，比那跛聋残废的人好不了多少。对此现象，陈独秀感叹道：“余每见吾国曾受教育之青年，手无缚鸡之力，心无一夫之雄；白面纤腰，妩媚若处子；畏寒怯热，柔弱若病夫：以如此身心薄弱之国民，将何以任重而致远乎？他日而为政治家，焉能百折不回，冀其主张之贯彻也？他日而为军人，焉能戮力疆场，百战不屈也？他日而为宗教家，焉能投迹穷荒，守死善道也？他日而为实业家，焉能思穷百艺，排万难，冒万险，乘风破浪，制胜万里外也？纨绔子弟，遍于国中；朴茂青年，等诸麟凤；欲以此角胜世界文明之猛兽，岂有济乎？”[21]显然，陈独秀对这种东方教育体制对人全面发展的制约是非常不满的，其试图改变这种落后于时代的教育体制的迫切心情也表露无遗。
总之，陈独秀在对东西方文明进行对比研究的过程中，认识到两种文明之间存在着巨大差异，且就适应现代社会发展的要求而言，西方文明无疑是领先于东方文明的。因此，文化改造的方向和标准在陈独秀心中就变得十分明确。
（二）中国文化改造的必然性
陈独秀对中西文化进行比较研究后，得出的结论就是东方文化远远落后于西方文化。由于西方文化对西方经济的发展产生了强大的推动作用，因此，要促进以经济为基础的社会发展，就必然要学习西方文化，改造传统文化，建立适应经济与社会发展需要的文化环境。这种文化环境的建立，在陈独秀所处的年代，在救亡与启蒙的双重压力下，显得尤为迫切、尤其重要。半殖民地半封建社会条件下的中国，其大部分地区的资本主义经济皆不发达，封建宗法社会的思想还占据着统治地位，新思想还远未进入人们的头脑之中，因而改造旧文化，传播新思想就成为陈独秀的一项重要任务。由于陈独秀对西方历史、宗教、教育、文学艺术等的通晓程度是其前辈无法比拟的，因而对西方文化的传播，陈独秀不仅做得更为系统，而且深得其真谛。与此同时，陈独秀也十分清楚中国传统文化的落后性，并有能力拿起西方民主主义的思想武器，切中要害地清算中国封建主义的思想文化。对中国传统文化进行改造的必然性认识，陈独秀大致是从以下几个方面论述的：
首先，陈独秀从西方重法治和实利以及个人具有人格独立性的角度论证了中国必须进行文化改造。他认为讲究法治的国家必然是与民主而不是专制联系在一起的，而个人对实利的追求也必须是在自由而不是专制的环境下才有可能，没有人格独立性的社会必然是一个专制的社会，其文化也必然要打上专制主义的色彩。陈独秀从辛亥革命的失败中，看到了中国旧文化对新思想和社会发展所带来的巨大阻力，看到了因国人思想太旧而使共和制徒有其名而无其实的结果。他痛切地指出：“我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影也没有，所以口一张，手一伸，不知不觉都带有君主专制臭味。……这腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”[22]充盈着伪饰虚文之举的旧文化，尊崇君主专制，一方面与重法治与实利的现代西方文明背道而驰，另一方面其根深蒂固的封建专制思想又极大地压制了个人独立自主人格的形成。在这种文化氛围下成长起来的国民，不但思维的空间受到约束，而且思想的内容也逃脱不了封建专制文化的范围，法制思想在他们头脑中是毫无踪影的，依附性人格的影子即便在其日常生活中也处处可见。他们缺乏创造性，但却愿意花精力在虚文中兜圈子；他们小心翼翼地遵奉圣贤之说，不敢越雷池一步，视法制于若无；他们安于现状，却不知国家已到了危亡的边缘。这一切皆是旧文化熏陶的结果，因此，要改造国民就必须先对旧文化进行改造。从西方文化重法制、实利和人格的独立性出发，陈独秀强烈要求把旧文化的一切伦理道德、政治制度、学术思想皆置于现实的审判台上进行批判，在是否有利于社会发展的尺子下，不但要抛弃旧文化中一切虚文空想之无裨于现实生活者，而且要抛弃物之不切于实际者。这些无利于个人或社会现实生活的诳人虚文，在陈独秀看来，联系着中国之“社会制度”，“人心思想”，且“无一不与社会现实生活背道而驰”，早已成为旧思想寄居的寓所，即便是祖宗所遗留，圣贤所垂教，政府所提倡，社会所崇尚，也应断然抛弃。“倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏，社会永无宁日”。[23]由此可见，陈独秀深刻洞悉了文化改造的意义，也明确了反对封建专制主义旧文化的态度。
其次，陈独秀以进化论的发展观论证了文化改造的必要性，强调人类社会处于不断的进化之中，月异而岁不同。他指出：“人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易。人类生活之特色，乃在创造文明耳。”[24]基于这一认识，在对新文化运动进行总结时，陈独秀认为“新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造就没有进化。我们不但对于旧文化不能满足，对于新文化也要不能满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地。我们尽可以前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。”[25]可见，在陈独秀看来，文化的吐故纳新、新陈代谢，是一个连续的不应该中断的过程，文化的不断进化积累，不但促进了文化本身的更新，而且促进了人类整个社会的发展。没有文化的发展，也不会有社会的持续进步，新社会需要在新学说的催生下才能出现。陈独秀希望以一种永不满足的精神去推动文化的发展，因为“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化程度乃愈高。……若夫文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美今日之人心，不但不为其古代圣人亚里士多德所拘囚，且不为其近代圣人康德所支配。以其生活状况有异于前也。”[26]陈独秀笃信宇宙间的精神物质，无时不在变迁即进化之途，无论是东方社会还是西方社会，均要借助新文化来促进发展，而新文化只有立基于社会现实生活，敢于突破旧说，才能建立起来。既然这样，在世界文化竞争中已经落伍的中国旧文化，就应让位于被陈独秀视为先进的西方文化，并通过彻底的改造以跟上历史发展的步伐，否则，就不能指望在中国建立起一个新社会。因此，抛弃旧说，建立新说，就成为文化领域内的一项必须完成的重大任务。
再次，陈独秀认为，要扭转国民软弱而萎靡不振的精神面貌，也必须进行文化改造。陈独秀认为，在中国文化思想中居于主流地位的是儒家文化思想，其学说特别强调中庸之道，不尚力争；而在中国文化思想中同样还有着一定程度影响的老、庄学说，更是强调无为而治，不尚贤，使民不争，以佳兵为不详之器。这使中国的民族性中缺少了一种阳刚之气，恶斗死、宁侮辱的软弱的息事宁人态度，与西方人恶侮辱、宁斗死的好战健斗精神形成了鲜明的对比，而后者恰恰是文化与社会进化历程中不可或缺的一个关键因素，它促成了竞争，给文化发展与社会进步带来了活力。1915年11月，陈独秀在《青年杂志》上发表了《抵抗力》一文，他在文中指出：“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。义侠伟人，称以大盗；贞直之士，谓为粗横。充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思。惟抵抗之力，从根断矣。”在该文中，陈独秀批判了老庄无为而治、儒学的过度礼让以及佛教的空无思想，要求人们学习西方社会的竞争精神，提高抵抗力，为社会发展贡献力量。陈独秀将抵抗力划分为身体的抵抗力和精神的抵抗力两个方面，他认为：“盖失其精神之抵抗力，已无人格之可言；失其身体之抵抗力，求为行尸走肉，且不可得也。……呜呼！国人倘抛置抵抗力，惟强有势力者是从，世界强有势力者多矣，盗贼外人，将非所择，厚颜苟安，真堪痛哭矣！呜呼！国人须知奋斗乃人生之职，苟安为招乱之媒！兼弱攻昧，弱肉强食，中外古今，举无异说。国人而抛置抵抗力，即不啻自置奴券，置身弱昧之林也。”由此，陈独秀号召国民一定要振作自强，从身体和精神两个方面提高自身的抵抗力，借此外御强敌，内则实现个人人格的独立，绝不能听天由命，做顺民、做奴隶。陈独秀进而指出：“训练青年，当使身心悉如钢铁。卞内基有言曰：遇难而退，遇苦而悲者，皆无能之人也。岩崎氏者，以穷汉而成日本之第一富豪，其死也，卧病数十日，未尝一出呻吟之声；美利坚力战八年而独立；法兰西流血数十载而成共和，此皆吾民之师资。幸福事功，莫由幸致。世界——战场，人生——恶斗。一息尚存，决无逃遁苟安之余地。”[27]显然，在陈独秀看来，只有提倡这种好战健斗的精神，才能使中国在世界各国之间激烈的竞争中拥有一席之地，也才能为工业化进程的加速源源不断地输送具有竞争意识和主体精神的新型人力资源。而要造就大批这样的新型人力资源，就必须对传统文化进行彻底改造。
第四，陈独秀希望通过文化改造，激发国民的爱国心和救亡意识。如前所述，陈独秀认为东方民族是以家族为本位的民族，家族制度的世代沿袭使家族制度本身变得十分完善。而恰恰是这种完备的家族制度，剥夺了个人的自由权利。一家之人，唯家长马首是瞻，否则，就会被视为不忠不孝之人而被家族和社会所抛弃。这种以家族为核心的宗法社会，形成了以忠孝为统领的道德规范，其对个人思想意识的束缚、法律平等权利的掳夺、独立自尊人格的打压，均是十分严重的。长此以往，以家为出发点的国民就只知道有家，不知道还有国；只知道忙于个人的成家立业、升官发财、传宗接代，而不管国运兴衰。这种爱国心淡漠、缺乏凝聚力的国民的大量存在，使得“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私，这种人早已奉行了不爱国主义。”[28]面对日益紧迫的救亡问题，陈独秀十分焦急地指出：“全树将枯，岂可一枝独活；全巢将覆，焉能一卵独完。自古道国亡家破，四字相连。”[29]他呼吁不能把国与家相分离，因为国与家唇齿相依，唇亡则齿寒。面对很多中国人爱国心十分淡漠的现实，首要的任务就是进行思想上的启蒙和文化上的改造，将个人命运和国家命运结合起来，打破以家族为本位的封建宗法社会的伦理道德观念，解放人的思想，催生独立自主的人格。只有这样，才能挽救民族的危亡。
陈独秀深切地感受到了旧思想、旧文化对国民思想的束缚，为了救亡和启蒙的需要，就必然要打破这种文化桎梏。只有这样，才能确保人格的独立性、振奋国民的精神、激发国民的爱国心和救亡意识，国家的发展才有希望。
第二节 文化改造思想的主要内容
中国的传统文化既然在与世界其他文化尤其是西方文化的竞争过程中处于弱势，在推进中国现代化的过程中显得力不从心，并且其中的很多要素还成为走向现代化的阻碍因素，那么，对它进行改造也就势在必然。陈独秀通过对比中西文化对现代社会所起的作用，出于救亡与启蒙的双重需要，提出了自己改造中国传统文化的一系列观点。当然，就文化改造的基本方向而论，陈独秀是要以西方文化为根基，来彻底改造中国传统文化的。对此，陈独秀指出：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受觉悟一次。”[30]而陈独秀在西方文化思想库里找到的武器，就是西方社会自启蒙以来所大力提倡的科学与人权思想。“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[31]“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知也；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所以觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境，吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[32]陈独秀以他对东西方根本思想差异的认识，通过反思近代中西文化间的冲突与融合，希望从帮助国人在政治与伦理上产生觉悟入手，改造中国的传统文化，力求从文化这一较深层面上消除社会发展的阻力。
一、根除封建礼教提倡人格独立
在对整个文化体系进行的改造中，陈独秀认为中国文化是建立在以儒学为核心的伦理文化基础之上的，所以，对伦理思想的改造显得尤为重要。他认为没有伦理的觉悟，则学术政治的觉悟就不算彻底的觉悟；伦理的觉悟是最后的觉悟，也是最难的觉悟，因为它处于文化思想中不容易触碰到的内核。陈独秀指出：“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝节问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋锺而仍复旧观者，此自然必然之事也。孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。”[33]由此可见，陈独秀最终要解决的伦理问题，实际上就是要解决在中国伦理思想中占据主流的礼教地位问题。由于中国社会有着异常明显的伦理政治化倾向，所以，相对于政治而言，伦理问题的解决就显得更为重要。
对此，陈独秀首先在肯定道德价值的基础上，表明了自己对礼教的态度。陈独秀认为，无论人类社会发展到什么程度，道德都是调节人类利益关系的有效手段，只要人与人之间还在发生联系，道德就有用武之地，要从根本上取消道德的存在是不可能的。但是，道德存在的合理性并不意味着道德是抽象的，可以与世隔绝，能够超越时空而一成不变，作为规范人们社会生活行为的道德，应随时代的发展而发展。所以，野蛮半开化时代，有野蛮半开化时代之道德（如封建时代之忠孝节义等是）；文明大进时代，有文明大进时代之道德（如平等博爱公共心等是）。这就是古代道德所以不适于今日社会之理由。[34]在此基础上，陈独秀对儒家学说作了较为客观的评价。“孔子生于古代宗教未衰时代，其立言间或假古说以伸己意。西汉儒者，更多取阴阳家言以诬孔子，其实孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说。宗教玄学，皆非所长。其伦理学说虽不可行之今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配吾今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。且其说已成完全之系统，未可枝枝节节以图改良，故不得不起而根本排斥之。盖以其伦理学说，与现代思想及生活决无迁就调和之余地也。”[35]陈独秀认为，儒学本身并不带有神秘的宗教色彩，作为构成中国传统文化内核的儒学，对于漫长的中国封建社会的稳定发挥过积极作用，并在社会心理和政治层面上影响中国人长达数千年，对此是不容置疑的。[36]尽管如此，作为国粹的儒家文化只是传统农业社会的精华，已很难适应现代工业化社会发展的要求，儒学的落后是整体的，若企图对之只做局部的改良而让它继续发挥推进社会发展的效能，是很不现实的。然而，维护封建等级制度是依附性人格思想根源的儒家伦理学说，仍在现实社会中支配着人们的思想，阻碍着文化与社会的发展，因而必须予以彻底批判。否则，就无法实现人们的思想解放，也无法实现文化与社会的进步。
其次，陈独秀着重指出了礼教对社会发展所产生的消极影响。其一，礼教只关心少数人的权利与名誉，忽视大多数人的幸福。陈独秀认为，生长于封建时代的孔子，所提倡之道德、礼教、政治，无一不是封建时代生活状况的反映，其所维护的只是少数君主贵族的利益，对于大多数国民的幸福而言是没有多大关系的。儒家提倡社会道德生活莫大于礼，但礼却不下庶人；古代政治莫重于刑，而《曲礼》中却明言刑不上大夫。孔子学说维护封建等级制度的本质在此已一目了然。[37]
其二，在礼教思想控制下的社会所塑造的人，是缺乏独立性的、具有依附性人格的人。儒家学说把三纲之说视为一切道德政治的根本：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，使民于君、子于父、妻于夫皆无独立自主的人格。在三纲之说的禁锢下，天下男女，可以为臣、为子、为妻，但就是不见有一个独立自主之人。儒家推崇的忠、孝、节，成为金科玉律般的道德名词，而其所提倡的不是推己及人之主人道德，而是以己属人之奴隶道德。社会上各行各业的发展，皆离不开个人创造性的发挥，若失去了以人为中心的创造性，社会发展就将失去活力。而三纲五常所提倡的奴隶道德，恰恰是造就依附性人格的罪魁祸首。[38]
其三，礼教剥夺了个人的平等权利，抑制了个人主体意识的发展。礼教打造出的社会是封建宗法社会，这种社会强调以家族为本位，一家之人，悉数听命于家长，个人是不允许和家长争权利的。宗法社会尊家长，重阶级，故教孝；尊元首，重阶级，故教忠。在忠、孝观念压制下的人们，既没有个人独立自尊之人格和思想自由，也没有法律上平等之权利，更在养成依赖性的情况下丧失了个人之生产积极性。[39]在礼教制造的依附性人身关系下，个人不可能有任何全面发展的机会，也不可能享有任何平等权利，只能形成缺乏主题意识的依附性人格。
其四，礼教思想是与建立新型国家相违背的落后思想，若遵从礼教，则一切改革均无从谈起；若要发展国家，就必须根治包括礼教在内的落后文化。因为，如果孔子之道，能够将国家与社会很好地组织起来，使之适应当今世界的激烈竞争。那么，不但共和宪法可废，而且十余年来的变法维新与流血革命，以及设国会、改法律、新政治、新教育等，无一不是多余而又错误的。但在西方国家的发展水平远高于中国这一无可辩驳的事实面前，孔教的落后性已经暴露无遗。如果要向西方学习，建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，“则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”[40]
其五，礼教旧思想给共和国体的建立带来了隐患。陈独秀感慨于国民旧思想的顽固，他认为大多数国民口里虽然是不反对共和，但在其脑子里实际上装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有，所以一张口，一伸手，不知不觉都带有专制臭味。若任由这种状况继续存在下去，共和的巩固仍然希望渺茫。鉴于此，就必须清除国民脑子里所有反对共和的旧思想，为共和的巩固消除隐患。[41]
其六，礼教使社会经济的发展受到了阻碍。陈独秀认为经济是现代生活的根本，现代经济发展的前提是个人拥有独立和自由，而经济发展的这一需要又影响到了伦理学。所以，现代伦理学所论证的个人人格独立，与经济发展所需要的个人财产独立，是可以互相证明的。在现代伦理与经济学说的支持下，西方社会的社会风纪与物质文明才因此获得了巨大进步。反观中国社会，以纲常立教的儒学，使为人子为人妻者，既要依附于他人存在而失去个人独立之人格，又没有个人独立之财产，导致经济发展缺乏所需的条件，社会也由此失去了活力。而“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为根本也。”[42]在陈独秀看来，礼教是严重制约经济发展的落后思想，不冲破其约束，就不会有物质文明发展的长足进步。
第三，陈独秀认为必须向西方文化学习，破除礼教对人的束缚，使人们在思想上实现彻底的解放，使每个人都能成为拥有独立人格的人。如前所述，陈独秀对礼教最为深恶痛绝的，就是对人自由发展所需的独立自主人格的压制，因而，反礼教的核心就在于对人的主体性和自主地位的提升，让独立自主的精神渗透进社会的每一个成员的思想之中。为此，陈独秀号召人们努力做一个独立自主的人，善于进取的人，心胸开阔、放眼世界的人，注重实利与科学的人。陈独秀认为，这是一种“适于今世之争存”的已为西方物质文明的巨大发展所证明的积极态度。陈独秀正是基于这种事实而以不容置疑的口吻，“敬告”青年去追求这种在纲常名教中生活的中国人从未经历过甚至从未思考过的新型的、实实在在的、鲜活的人生。陈独秀号召的以反孔、反封建的纲常名教为核心内容的伦理觉悟，就是要实现人的解放，使人能够“脱离大奴隶之羁绊”，完善“自主自由之人格”，做到“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信”，凡事都要“听命各自固有之智能”来处理，而不是去“盲从隶属他人”[43]。
由于五四启蒙思想家依然面临着启蒙与救亡的双重课题，这就决定了他们在谈论个性解放的议题时，都会有意无意地与民族国家的解放联系在一起。陈独秀认为国家是由个人组成的，个人的人格高尚，则国家的人格亦高尚；个人的权利巩固，则国家的权利也能巩固。他的这一思想就为个性解放赋予了双重正当的理由，即它既是个人道德完善的需要，也是国家得以保存和发展之所必备。只有个体获得“独立自主”的人格，由个体构成的国家才能够获得“独立自主”的国格；只有个体的权利得到巩固，建立于个体基础上的国家权利才能巩固。同样，侮辱个体的人格，也就是在侮辱国家的国格，只有个人的人格提高了，国家的国格才能提高。所以，要想提高国家的国格，巩固国家的权利，就要首先从完善个人的“独立自主”人格、巩固个人的“平等自主人权”处入手。在这里，个性解放既是启蒙的课题，也是救亡的课题。因此，正是在这个意义上，个性解放的深远历史意义才进一步显示出来；唯其如此，根除礼教、提倡人格独立才体现出了巨大的价值。
当然，陈独秀之反孔并非针对孔子本人，而是反对将孔学视为万古不变的教条而行之于现代社会，反对那些借尊孔名义而开历史倒车的复古分子。与陈独秀同时持反孔立场的新文化人还有吴虞、胡适、李大钊、易白沙、鲁迅等。吴虞的反孔立场和陈独秀有一致之处，他指出：“我不是要除掉孔子，我不过不要他高高在上，要把他请下来，和诸子百家坐在一起，讨论是非。孔子是豪杰之士，但用他的思想来统治中国，是不好的。”[44]胡适从哲学意义上主张“重新估定一切价值”，对于孔学也是如此。胡适在给《吴虞文录》写的序中称吴虞为“只手打倒孔家店的英雄”，是“中国思想界的一个清道夫”，是和陈独秀并列的“近年来攻击孔教最有力的两位健将”。胡适还道出自己反孔教的理由在于“二千年来吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，锤碎，烧去！”[45]李大钊认为孔子思想是历代专制帝王的护身符，与当代宪政社会所提倡的自由是格格不入的，若把孔教定为国教，把孔子这一“数千年前的残骸枯骨，入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，则其宪法将为陈腐死人之宪法，非我辈生人之宪法也。”因此，李大钊反对把为封建专制思想辩护的孔子学说写进宪法之中[46]。易白沙指出自汉武帝以来历代封建王朝的尊孔，都是为了巩固封建专制统治，是为了“蔽塞天下之聪明才智，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使其失去自由”。[47]鲁迅则尖锐地指出，那些尊孔复古的人，其实并非真正的尊重孔子及其学说，只不过是在利用孔子而已，“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，和一般的民众并无什么关系。”一旦这些人利用孔子达到自己的目的后，便不再理会孔子了。所以，“孔子这人，其实是自死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”。[48]由此观之，以陈独秀等为代表的新文化人，以民主、自由、平等观念为思想武器，揭露了孔学为专制服务的本质特征，为消除封建专制统治的文化基础，发挥了重要作用。
二、发扬科学精神反对宗教迷信
西方社会自文艺复兴和宗教改革以后，人的主体性和独立自主精神得到了很大的激发，对科学和理性的提倡，促进了西方社会的科技进步和生产力的极大发展，资本主义也因此创造了前所未有的巨大物质财富。在西方社会，科学的发展使宗教越来越失去影响力，仅仅在道德领域里还残存着一定的地盘。由于封建专制总是与封建迷信联系在一起的，因此，要打破封建专制，就必须扫除封建迷信的影响，这就需要在全社会弘扬科学精神，确立科学的权威。
首先，陈独秀客观分析了宗教迷信在历史上得以形成的原因。“窃以为宗教之根本作用，重在出世间，使人生扰攘之精神有所寄托耳。……凡宗教必言神，必论生死，此大前提未必有误。……宗教之为物，无论其若何与高尚文化之生活有关，若何有社会的较高之价值，但其根本精神则属于他的信仰，以神意为最高命令。”[49]在此，陈独秀指出宗教属于信仰的范畴，其作用在于为人们提供一个虚幻的、在现实生活之外的神秘世界，使人们的精神能够暂时从日常生活的困扰中摆脱出来，以求得心灵的安稳与寄托。而要达此目的，宗教就必须设立一个至高无上的神，以神意为最高命令，假神意来驱使信徒、控制信徒的思想。另一方面，陈独秀也指出宗教里包含了一些对人们精神生活境界提升有着一定积极意义的内容。“我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题；而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血液里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”陈独秀还认为，“支配中国人心底最高文化，是唐虞三代以来伦理的道义。支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。我近来觉得对于没有情感的人任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。……耶稣所教我们的人格、情感是什么？（1）崇高的牺牲精神。（2）伟大的宽恕精神。（3）平等的博爱精神。这就是耶稣教我们的人格，教我们的情感，也就是基督教底根本教义。除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”[50]在此，陈独秀客观分析了作为宗教的基督教对西方社会所起的积极作用的一面，那就是宽恕、平等与博爱以及牺牲的精神。这种精神也是作为推动一个人前进的爱的力量而存在的，它并不因为科学的发展而消失和被破坏，这就是宗教得以存在的理由，也是宗教之于人类的价值所在。可以认为，陈独秀对宗教所做的价值分析是较为客观的。不过，陈独秀认为作为基督教教义的博爱与牺牲精神，不是有了基督教才能成立，而是能够脱离基督教而实行的。这两种美德已成为人类伦理思想的重要组成部分，不能算作是基督教独有的价值理念。基督教可以使人有信仰心，不做恶事，这是维护社会稳定的方法之一；但对于拥有一定科学知识的现代人而言，不应再信仰虚空的上帝，上帝已不能让人们相信他是万能的主宰了。[51]
其次，陈独秀指出了反对宗教迷信的理由。他认为反对基督教的理由有二，一是在于基督教教义完全是反科学的，所以要提倡科学，就不得不反对基督教。二是在于基督教教会的资本主义色彩过于浓厚，是十足的维护资本主义制度的机构。[52]针对基督教“有罪”和“赎罪”的教义，陈独秀认为，如果基督徒有了罪恶之后，可以通过向上帝祈祷，受牧师洗礼来洗去罪恶的话，那么，任何罪恶都会因其主体为基督徒而一洗了之。这样一来，人类的罪恶不是在减少，而是与日俱增，既然如此，要上帝又有何用呢？陈独秀对基督教的这一诘问，是基督教无法自圆其说的。“基督教还有许多不合科学的事，好象上帝是造人类的，灵魂可以升天堂的……等，不过这不是最大的毛病。基督教不合科学，还能存在，而‘有罪’和‘赎罪’，却是大问题，足以使基督教失去存在的价值。”[53]可见，在陈独秀眼中，使基督教失去存在价值的根本原因，还不是科学的发展对其带来的巨大冲击，而是基督教自身在教义上的无法自圆其说。陈独秀感叹，有自治独立精神的人类，何须上帝的监视与保护！具有理性判断力的人类，应该把自己的命运牢牢地掌握在自己的手中，而不能将自身命运轻易地交给既不合科学，自身基本教义又矛盾百出、无法自圆其说的基督教或其他一切宗教。
基于基督教教会已成为维护资产阶级统治的工具这一事实，陈独秀指出，天主教的盛行恰好与封建专制制度的盛行同步，并由此打上了非常专制的烙印。过去，天主教是用惨杀手段来对付异教徒的；现在的基督教则被资本化了，对于一般民众，只是用笼络手段，使人们认同资本资本主义制度。“他们又宣传肉体的痛苦为轻，灵魂升入天堂为要紧。表面上看起来，这似乎没甚关系，可是他们使劳动者天天为资本家做奴隶，不起来运动反对，大家和和平平过去，好使资本家安逸地得利，这层，从事劳动运动的人，那能不竭力反对呢？”[54]基督教的过去是专制的、压制科学与人权的宗教，基督教的现在是资产阶级维护其利益的一种工具，企图使资产阶级的统治永远合法化，这样的宗教文化在陈独秀眼中是必须根除的。
再次，陈独秀论证了科学对社会发展所起的巨大推动作用，并表明了发扬科学精神反对宗教迷信的鲜明态度。“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一尊理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[55]在陈独秀眼中，西方文明发展的推动力，并非来自宗教迷信，而是来自科学的提倡和对人权的尊重，来自人的积极性的激发。因此，要推进社会的发展，就必须弘扬科学精神和尊重人的权利，必须打破对宗教和迷信的偶像崇拜。陈独秀大声疾呼：“破坏！破坏！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎里彻底的信仰永远不能和一！”[56]在打破了这种虚伪的偶像之后，陈独秀拥护的真理和信仰究竟为何呢？对此，他态度十分鲜明地指出，只有科学与民主才能救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗，要民主，便不得不反对孔教，礼法，贞洁，旧伦理，旧政治；要科学，便不得不反对旧艺术，旧宗教；既要民主又要科学，便不得不反对国粹和旧文学。陈独秀认为，西方国家是在经历了长期的流血牺牲后，才赢来了民主与科学，从黑暗中走向光明的；中国人也应该以不惜断头流血的精神，顶住一切政府的压迫和社会的攻击笑骂，和西方国家一道沐浴在新文明的阳光下。[57]
当然，陈独秀除了希望以科学取代宗教迷信以外，还以马克思主义唯物论的科学主义观点为武器，在科学与人生观论战中，试图建立起科学与人生观之间的密切联系。他相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是唯物的历史观。[58]他还希望信奉实验主义的胡适，在作为科学主义盟友的基础上，能够“百尺竿头更进一步”，接受唯物史观并成为一个更加彻底的科学信仰者。陈独秀强调：“唯物的历史观是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观。”[59]尽管陈独秀并未能说服胡适接受唯物史观，但科学与人生观论战这一启蒙时代意义危机中的信仰之争，却有助于追求新思想、新信仰的中国人，认真思考西方社会中科学可以取代哲学和宗教的地位，却无法替代其价值功能，为人们提供生命终极意义的原因。
三、发动文学革命促进新思想传播
陈独秀在批判封建旧道德、反对孔教的过程中，逐渐认识到“旧文学与旧道德，有相依为命之势”，[60]因此，他与胡适等发起文学革命，以白话文作为传播科学民主思想的工具，把新文化运动推向了更加深入的层次。李大钊1916年曾在其所著《晨钟之使命》一文中指出：“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，尤必赖有一二哲人，犯当世之不韪，发挥其理想；振其自我之权威，为自我之赏醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊醒。”可以说，李大钊道出了文艺之于新文明产生的重要性。因此，以之为武器为建立一个维护民主与讲究科学的现代文明社会呐喊，就成为一件十分自然的事情。然而，问题的关键在于这种新文艺还未能出现，社会上充斥的仍然是与时代发展要求格格不入的旧文艺，因而必须予以打破，用新文艺取而代之。陈独秀与胡适等人所发起的文学革命，在新文化运动时期确实起到了晨钟醒梦的作用，在他们的大力提倡下，以传播民主与科学思想为己任的新文学便迅速成长起来。
首先，陈独秀有力地论证了文学革命的必要性。其一，他指出，旧文学的贵族气质使其高高在上、远离大众，不利于文化的普及。在漫长的封建社会里，诗、古文、辞赋被封建文人视为文学的正宗，而平民百姓喜闻乐见的戏曲、小说、俚歌等则被斥之为旁门左道，难登大雅之堂。而为封建科举考试而设的八股文，以《四书》《五经》等为考试内容，形式僵化、内容狭窄，窒息着文学的繁荣与发展。陈独秀认为：“国人恶习，鄙夷戏曲小说为不足齿数，是以贤者不为，其道日卑，此种风气，倘不转移，文学界绝无进步之可言。章太炎先生，亦薄视小说者也。然亦称《红楼梦》善写人情，岂非文字之大本领乎？庄周司马迁之书，以文评之，当无加于善写人情也。八家七子以来，为文者皆尚主观的无病呻吟，能知客观的刻画人情者，盖少，况乎善写者乎？”显然，在陈独秀眼里，文学要发展、进步，就必须转移到关注生活、描写人间百态的轨道上来。否则，就只能掉入无病呻吟、僵化而难有进步的陷阱里去。对善写人情的小说《红楼梦》，即使是薄视小说的章太炎，也难以抹杀其成就。而善写人情，一方面本身就是文字的一大本领；另一方面对生活的描摹也充实了文学的内容，为人们喜闻乐见，促进了文学的发展，对这种文学是应该大力提倡的。
其二，从中国文学发展的历史来看，在其漫长的发展历程中所逐渐形成的贵族文学、古典文学、山林文学，各自存在着雕琢阿谀、陈腐铺张、迂晦艰涩的弊端，为其自身的发展，也到了该改革的时候。在《文学革命论》一文中，陈独秀认为这类文学对于社会现象并不关注，而在其极尽雕琢铺张之能事下形成的作品，也“不过如涂脂抹粉之泥塑美人，以视八股试帖之价值，未必能高几何，可谓为文学之末运也！”而在文犹师古的风气下，打着文以载道的幌子，这类文学又刻意模古、尊古蔑今、咬文嚼字，虽长篇大论，说得摇头晃脑，在满纸之乎者也中，也不知到底在说什么。对于此等空洞无物的文学，庸碌作者的伎俩唯在仿古欺人，其作品中无一字有存在之价值，即使著作等身，也对社会文明进化无丝毫帮助。针对文学存在的这一陋习，陈独秀指出了改革贵族文学、古典文学、山林文学的理由。“以何理由而排斥此三种文学耶？曰：贵族文学，藻饰依他，失独立自尊之气象也；古典文学，铺张堆砌，失抒情写实之旨也；山林文学，深晦艰涩，自以为名山著述，于其群之大多数无所裨益也。其形体则陈陈相因，有肉无骨，有形无神，乃装饰品而非实用品；其内容则目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及，此三种文学公同之缺点也。”[61]
其三，旧文学中充斥着大量腐朽落后的封建思想，与提倡民主与科学的新时代精神格格不入，对之进行改革也势在必行。如陈独秀所言，贵族文学、古典文学、山林文学之于宇宙人生社会毫无所及，且“此种文学，盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。使吾人不张目以观世界社会文学之趋势，及时代之精神，日夜埋头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王，权贵，鬼怪，神仙，与乎个人之穷通利达，以此而求革新文学，革新政治，是缚手脚而敌孟贲也。”[62]在此，陈独秀指出了文学改革与政治改革之间的联系，明确了要使政治改革彻底就必须进行文学革命的思想，使文学从只关注个人和传播封建的帝王、权贵、鬼怪、神仙思想的旧文学，变成转而关注社会、关注生活，成为倡导民主与科学精神先导者的新文学。
其四，西方社会自文艺复兴以来，在政治、宗教、伦理、文学等领域都曾发生过重大的变革，并对西方文化的发展起到了巨大推动作用。循着西方文明发展的径路，落后于时代发展要求的中国旧文学无疑也必须加以改革。对此，陈独秀认为，经历了与中国王朝更替决然不同的彻底的革故鼎新运动的欧洲，实现了文明的极大繁荣，而推动这一繁荣产生的主要原因，就在于自欧洲文艺复兴以来，在涉及社会生活的广泛领域内进行了变革。因此，欧洲的繁荣也可以说是拜革命之赐，而欧洲近代的文明史亦可以称为是革命史。革命给欧洲造就了大批思想解放、勇于创新、雄健进取的国民，进而催生了欧洲庄严灿烂的文明，没有欧洲文化领域里的革命，就没有欧洲发达的现代文明。反观国内，陈独秀指出：“吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故。”[63]可见，在陈独秀的思想里，伦理道德、文学艺术的先进与否，直接影响着政治革命的成败；而在伦理道德、文学艺术领域里的革命，则是开发文明的一大利器。如果说西方文明的大发展得益于革命开风气之先，扫清了文明发展道路上的障碍；那么，在中国向西方学习的阶段，也没有理由不发动伦理道德和文学艺术领域里的革命，扫除旧思想的障碍，追求文明的大发展。当然，陈独秀由提倡文学革命而后到伦理革命，最后到政治革命的思想径路，是与中国知识分子救亡与启蒙的理想紧紧联系在一起的。
其次，陈独秀还论证了进行文学革命、宣传新思想所应采取的具体方法。其一，陈独秀认为文学革命所要遵循的一个原则，就是要使文学立基于现实主义的指导思想上。一方面，陈独秀是从“实验哲学”在欧洲兴起后给予社会和文学的推动作用，针对中国旧文学虚文、不重实际的陋习来说明文学应该遵从现实主义的。他指出：“自约翰密尔（J. S. Mill）‘实利主义’唱道于英，孔特（Comte）之‘实验哲学’唱道于法，欧洲社会之制度，人心之思想为之一变。最近德意志科学大兴，物质文明造乎其极，制度人心，为之再变。举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。……夫利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗；而今日之社会制度，人心思想，悉自周汉两代而来，——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道。——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏，社会永无宁日。”[64]显然，在陈独秀眼里，中欧之间一重虚一重实所带来的两种结果之间有着巨大差异。包括文学在内的一切文化现象，在陈独秀看来，若不与现实生活结合，就不能给社会带来积极影响。的确，包括文学在内的各种文化现象一旦与鲜活的现实生活脱节，就将因缺乏富有生机与活力的元素而失去生命力，这种毫无生气的文化所展现的只能是那些与社会发展格格不入的陈腐思想。一旦文化被旧思想所主导，人的创造力所受的约束，社会发展所受的阻碍，往往超乎人们的想象。
另一方面，陈独秀还引欧洲文艺思想从古典主义、理想主义、写实主义到自然主义的演变，来说明文学艺术的根基应该落实在现实主义的基础上。他在《现代欧洲文艺史谭》一文中指出：“欧洲文艺思想之变迁，由古典主义（Classicalism）一变为理想主义（Romanticism），此在十八十九世纪之交。文学者反对模拟希腊、罗马古典文体，所取材者，中世之传奇，以抒其理想尔，此盖影响于18世纪政治社会之革新，黜古以崇今也。19世纪之末，科学大兴，宇宙人生之真相，日益暴露，所谓赤裸时代，所谓揭开假面时代，喧传欧土，自古相传之旧道德、旧思想、旧制度，一切破坏。文学艺术，亦顺此潮流，由理想主义，再变而为写实主义（Realism），更进而为自然主义（Naturalism）。”[65]可见，在陈独秀看来，欧洲文学思想的演变，是与科学之兴和旧思想旧道德之退紧密联系在一起的，欧洲文学反映了这种变化，顺应了历史发展的要求，并成为推动欧洲文明走向庄严灿烂的一个重要因素，其自身也因此得到了巨大的发展。陈独秀还认为，欧洲文学的现实主义取向，导致戏剧的重要性增加，而诗与小说则退居其次。个中原因，就在于戏剧能将现实生活比较完整地展现于剧场，使观众有一种对生活的临场感，对人生的感悟较散文、诗歌等文学形式而言更加直接、真切。因此，欧洲文学思想的写实主义与自然主义定位，应该成为改造中国文学的标准之一。
其二，陈独秀认为，对旧文学改造所应采用的一个重要方法，就是要以白话文书写文学。对此，陈独秀指出：“白话文学，将成为中国文学之正宗。余亦笃信而渴望之。吾生倘亲见其成，则大幸也。”[66]陈独秀之所以有这样的感慨，是因为旧文学的古典主义取向，推崇用典，否则便认为文章不高尚优美。这种用典之风，使文学走上了专注于用典和模仿古人的歧路，带来了远离大众、远离生活、高高在上的弊端。这一陋习，也使文学对大众而言变得非常难于理解和陌生，完全与文学要摹写现实生活的要求格格不入，最终使仅仅关注才子佳人和帝王将相生活的贵族文学只能为少数人欣赏。这与现代社会包括文学在内的文化知识要大众化和普及化的要求是背道而驰的。“吾辈有口，不必专与上流社会谈话。人类语言，亦非上流社会可以代表。优婉明洁之情智，更非上流社会之专有物。故《国风》《楚辞》，多当时里巷之言也。”[67]可见，在陈独秀看来，文学乃至文化知识都不是达官贵人的专有之物，包括《国风》《楚辞》在内的经典文学作品，也是在吸取了大量流行于当时的民间语言后，才有了持久的生命力。因此，文学可以做到也必须做到雅俗共赏，唯其如此，文学才能成为真正的经典。
的确，作为经历了数千年历史检验的中国文化精品，《国风》《楚辞》，并未因其间充斥着大量的里巷俗语，而为文人雅士所轻视；反而因融入了大量鲜活的民间语言才有了更高的价值。所以，作为大众语言的里巷白话，没有任何理由被排除在文学之外；恰恰相反，在现代社会，文学若要真实地反映社会生活、针砭时弊、弘扬正气、普及文化、获取持久的生命力，则弃只为少数人掌握的文言而采用大众易于接受的白话文，无疑是最好的方法。对此，陈独秀在《我们为什么要做白话文——在武昌文华大学讲演底大纲》中，对采用白话文的价值作了一个大致的说明。他认为，改用白话文的理由主要体现在白话文的本体价值和应用价值两个方面。以本体价值而论，白话文主要能够反映时代的精神、作为文学的工具以及在文学史上具有新的价值；就应用价值而言，主要反映在教育和文化两个方面。在教育上，白话文的运用能发挥儿童的想象力、促进科学的发达、便利学生学习；在社会文化上则可促进国语推广、普及基础教育、改进通俗教育等。[68]从白话文在当今社会的大行其道和对文化的普及作用来看，陈独秀的眼光无疑是富有前瞻性的。
其三，要革除旧文学的陋习，引进新的文学创作思想，还必须引入大量的西方译介著作。在新文化运动中发起文学革命的另一重要人物胡适，在与陈独秀谈到“新文学革命”时提出了三点意见，一是为了开创中国新文学的局面，首先应从大量译介欧西名著入手，使国内学人能够开阔眼界，有所观摩，有所取法，然后才有可能创造出符合中国国情的新文学。二是要特别重视西方名著的翻译工作，要译出高质量的作品来，否则就会糟蹋名著，并且使国内学人受到误导。三是所译作品首先要选择那些适合中国人文化心理要求的作品，使国人较容易领会。对胡适所提的这几点意见，陈独秀是十分赞成的。他说：“尊论改造新文学意见，甚佩甚佩。足下功课之暇，尚求为《青年》多译短篇名著若<决斗>者，以为改良文学之先导。弟意此时华人之著述宜多译不宜创作，文学且如此，他何待言。日本人兴学四十余年，其国人自著之书尚不足观也。”[69]陈独秀除了完全同意胡适的意见之外，还引用日本大量译介外国著作的情况，来支持在国内大量出版翻译过来的包括文学名著在内的各类外国学术著作。的确，包括文学在内的一切文化现象都只能在继承与借鉴的基础上才能获得持续的发展动力。在陈独秀发起文学革命的年代之前，西方文化中的一些典籍尽管已有一些被译介到中国，如严复的《天演论》等已在国内产生了很大的影响，对旧思想已产生了一定的冲击，但离陈独秀与胡适所期望的彻底改造中国旧文学与旧文化的目标仍然相去太远。正如胡陈二人一致认为的那样，文学的创新要建立在大量借鉴的基础上，所以，译介西方文学名著便成为顺理成章的一件事情。应该说，陈独秀与胡适所倡导的改造旧文学的这个方法十分对路，并很快成为新文化运动发起者的共识。
四、转变教育思想培养新型人才
如前所述，在陈独秀看来，要实现对中国文化的改造，就必须根除封建礼教提倡人格独立、发扬科学精神反对封建迷信、发动文学革命促进新思想传播，而这几个任务所要实现的目标，归结到一点，就是要塑造一个具有民主与科学思想和独立人格的符合时代要求的人。企求这种人的自动出现无异于天方夜谭，只有在现代教育体系下接受系统教育的人们才有可能具有这种新时代的素质，西方社会如此，中国社会也不会例外。陈独秀认为：“教育虽然没有万能的作用，但总算是改造社会底重要工具之一，而且为改造社会最后的唯一工具。”[70]教育事业如此重要，但中国落后的教育思想与教育体制，却制约了新型人才的培养。具有独立个性而又锐意进取的新型人才的匮乏，使得社会风气的转变困难重重，进而又影响到了整个社会的发展。因此，转变教育思想、改革教育体制、培养新型人才、移风易俗、推进文化的发展，就成为陈独秀关注的重要问题。
首先，陈独秀认为旧教育存在着很多弊端，主要表现为指导思想上的主观主义和形式主义。就主观主义而言，教师只管自己的灌输教育，而不管学生能不能够接受；就形式主义而言，许多学校只注重形式不重内容，使教育与实际相脱离。不革除主观主义与形式主义，中国的教育就决不会有进步的希望。[71]陈独秀认为，在主观主义教育思想指导下，旧教育的缺点首先表现为个人主义的教育方式，其次是体现为教训式的教育方法。就前者而论，一是不切实际地拔高教育目标，一味把受教育者往圣贤、先佛、豪杰以及大学者等理想方向培养，不注重社会改造，从而削弱了教育的效力；二是教育与社会的分离也导致了教育训练效果的降低，达不到教育的目的；三是使教育成为奢侈品，学生成为社会中的特殊阶级，学校在社会中变为一种特殊事业，学生只学书本知识，不会实际应用，从而减少了学术应用的效能；四是教育被带入贵族式的、神秘的歧途，致使著书立说的学者文人往往出于个人名誉而专以玄秘难解为高贵，通俗易懂为浅陋，导致文化普及的难度增加。就后者而言，旧教育训导式的教育方法十分呆板，完全以教训式的口吻要学生应当如何如何，不应当如何如何，全然不问学生理会不理会，也不照顾学生的兴趣，导致教育效果大打折扣。[72]因此，陈独秀认为，旧教育思想已经落后，必须改变。
其次，陈独秀认为要改变旧教育思想就应该提倡一种新教育精神。这种精神一是要关注社会实际，二是要以学生为主体，三是要打破形式教育。就第一方面而论，是因为物质资料的生产是人类社会存在和发展的基础，而教育的目的在于培养具有社会生活能力的人，学生的思想品德训练和各门学科的学习，都应该从社会实际出发，学以致用。就第二方面而言，就是要使教学联系学生的实际，抛弃灌输式的低效强制教育方式，采用启发式的、以学生为主体的教育方式。同时，包括学校的教学设施、课程设计、教学内容等，也要围绕着学生来设置。就第三方面来说，就是要在充分发挥学生主动性与积极性的基础上，把课程要求的知识内容认真传授给学生，切实提高学生的知识水平；即便花钱办事，也应抛弃形式主义，注重实效，把资金投入到与教学有关的事项上。[73]
再次，陈独秀认为新时代的教育应该采用西方教育模式。他认为教育取法西洋的理由就在于西洋文明远在中国之上，必须努力学习西方先进文明，才能够急起直追，挽救中国的危亡，教育也不例外。为此，就应该了解近代西方教育的精神，将西方教育的精髓学到手，只有这样，才能一改此前模仿西方教育几十年而毫无成效的状况。陈独秀指出：“已成的学校，所教的无非是中国腐旧的经史文学，就是死读几本外国文和理科教科书，也是去近代西洋教育真相真精神尚远。此等教育，有不如无。因为教的人和受教的人，都不懂得教育是什么，不过把学校毕业当做出身地步，这和从前科举有何分别呢？所以我希望我们中国大兴教育，同时我又希望我们中国教育家，要明白读几本历史洋文，学一点理化博物，算不得是真正的近代西洋教育。我们教育若想取法西洋要晓得真正的近代西洋教育，有几种大方针：第一，是自动的而非被动的，是启发的而非灌输的。第二，是世俗的而非神圣的，是直观的而非幻想的。第三，是全身的，而非单独脑部的。”[74]的确，陈独秀1988年前所总结的西方教育精神，对于推动我国教育事业的发展大有益处，这样的西方教育精神即便在今天也未见落后。陈独秀能在当年指出我国教育应向西方学习什么，既触及到了问题的实质，又给出了解决问题的正确答案，这是十分难能可贵的。
第四，陈独秀认为提倡新教育精神与向西方教育学习，最终目的是要培养出具有自由思想和崇尚科学的人。具备这种思想的人是尊重现实生活的人，是相信科学而不迷信的人，是有着自觉自重精神的人，是遵守职业道德而又有着强健体魄的人。[75]唯有这种人才不会丧失抵抗力，才能够保持自己的独立人格，才能有着钢铁般的意志，才能够在生存竞争的优胜劣汰中胜出。[76]也只有通过教育培养出更多的此类人才，才能够真正地改造退缩苟安的国民性，在国民灵魂中注入一种阳刚之气，去参与世界各民族间的竞争，并立于不败之地。陈独秀认为国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民，则应急起直追，当以科学与人权并重。这种兼具科学与民主精神的人才是自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。[77]只有这类人才的大量涌现，新教育的精神才得以贯彻，才能学到西方教育的精髓，而中国的教育也才能真正跟上时代的步伐。
陈独秀对传统文化的改造是全方位的，其文化改造思想的精华就在于将民主与科学精神熔铸于新文化之中，铲除封建礼教、荡涤宗教迷信、改造传统文学，力求在全新的文化背景下培养出大量的具有独立人格和科学精神的新型人才。
第三节 文化改造思想的特色
对于辛亥革命的失败，中国的知识分子都在思考，陈独秀也在经历了一番苦苦的思索之后，得出了因国人思想太旧，致使共和徒有其名而无其实的结论。这使陈独秀决心发动一场思想文化领域的革命，来更新人们的思想观念，进而建立起能与灿烂的欧洲文明比肩的、新时代的中华文明。
一、以反儒学为中心
作为中国两千多年封建文化核心的儒学三纲五常思想，长期以来被视为天经地义，禁锢着人们的头脑，束缚了人们的手足，是制约中国社会发展的最顽固的文化根源。反封建专制与提倡人格独立都与三纲五常格格不入，因此，陈独秀的文化改造思想便浸染上鲜明的反儒学色彩。
首先，儒学是封建专制统治的思想基础。中国历史的发展既遵循人类历史发展的客观规律，又有着自身发展的特点。由于中国封建社会形态特别完备，封建历史特别漫长，而资本主义社会形态则没有得到充分发育，这使得中国传统伦理思想形成了一种以封建社会的各种伦理思想为主干的特色。特别是儒家学说，在西汉大儒董仲舒的全力包装之下，“罢黜百家，独尊儒术”，最终成为地主阶级的官方道德哲学，并对中国文化及其社会心理产生了深远的影响。对此，陈独秀认为：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”[78]陈独秀提醒人们：“孔教之为国粹之一，而影响于数千年来之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。”[79]这种别尊卑明贵贱的儒家思想，是封建专制制度的思想基础，也是宗法社会奴隶道德的思想源泉。其在道德领域里的诉求，不过是维护少数封建统治者的利益而已，但为祸甚烈，使社会发展受到严重阻碍。对此，陈独秀评论道：“儒者作伪干禄，实为吾华民德堕落之源泉。宗法社会之奴隶道德，病在分别尊卑，课卑者以片面之义务，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，长虐幼。社会上种种之不道德，种种罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下而莫之能违弱者多衔怨以疫世，强者则激而倒行逆施矣。以此种道德，支配今日之社会，维系今日之人心，欲其不浇漓堕落也，是扬汤止沸耳，岂但南辕北辙而已哉！”[80]对这种儒家学说，陈独秀是深恶痛绝、决计要抛弃的。因为旧文学、旧政治、旧伦理之间是紧密相连的，欲谋改革，就不能畏惧阻力而只进行局部的改造，必须从根本上铲除其赖以存在的基础。否则，就会重蹈改革数十年而毫无进步之覆辙。[81]在这种指导思想下，文化改造以反儒学为中心入手，就不难理解了。
其次，儒学思想是依附性人格的思想根源。陈独秀认为，作为封建宗法社会显学的孔子伦理学说早已不适合于当世，然而却顽固地盘踞在人们的思想深处，成为文明发展的巨大障碍。且其与现代社会生活格格不入的学说，在经过历代儒者的完善后，已经非常系统和完整，绝不可能以局部的改良而继续加以保留，故不得不从根本上予以排斥。[82]在陈独秀看来，儒家思想中支配人心、与现代社会生活根本对立的部分，就是束缚人自由与全面发展的、导致依附性人格产生的三纲五常思想。在作为一切道德政治根本出发点的三纲五常思想的压制下，臣于君、子于父、妻于夫都只能是依附性的存在，没有独立自主的人格。而忠、孝、节思想，则是对三纲五常思想的强化，使以己属人之奴隶道德更加普遍化。“人间百行，皆以我为中心，此而丧失，他何足言？奴隶道德者，即丧失此中心，一切操行，悉非义由己起，附属他人为功过者也。”[83]陈独秀认为这种以己属人的奴隶道德给人带来的最大危害主要表现在四个方面，一是损坏个人独立自尊之人格，二是窒碍个人意思之自由，三是剥夺个人法律上的平等权利，四是养成依赖性戕贼个人之生产力。“东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义。”[84]显然，以个人本位主义易家族本位主义的基点，就在于彻底否定儒学所推崇的三纲五常思想，打破宗法社会的等级制度，提倡个人的人格独立，让依附性人格失去生长的土壤。
再次，独尊儒学不利于学术发展。陈独秀非常看重思想和言论的自由，并把这种自由视为学术发展的动力。独尊儒学使思想定于一尊，限制了人们思想的自由，压抑了人们的创造精神，给学术带来的不是繁荣，而是一派死气沉沉的气象。陈独秀以法律与自由的关系为例指出：“法律是为了保守现在的文明，言论自由是为创造将来的文明；现在的文明现在的法律，也都是从前的言论自由，对于他同时的法律文明批评反抗创造出来的；言论自由是父母，法律文明是儿子，历代相传，好象祖孙父子一样……法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论；因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能发现现在文明的弊端，现在法律的缺点。言论若是不自由，言论若是没有‘违背法律的自由’，那便只有保守现在的文明，现在的法律，决不能创造比现在更好的文明，比现在更好的法律。”[85]显然，威严的法律尚需要言论自由来推动其更加完善，学术的发展当然就更需要有言论的自由来进行争鸣，促进其更加富有活力。然而，独尊儒学，搞一言堂，压制百家争鸣，就只能窒息学术的发展。陈独秀客观地评价：“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也。即以国粹论，旧说九流并美，倘尚一尊，不独神州学术，不放光辉，即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。”[86]陈独秀认为，任何学术流派，均不能定于一尊，否则就将阻碍思想文化的自由发展。尽管不能够否认儒术孔道曾经发挥过的积极作用，然而，若不攻破其与文明社会绝不相容的、一以贯之的伦理政治之纲常阶级学说，国家的政治、法律、社会道德，就没有从黑暗走向光明的可能。[87]
最后，孔子之道不适于现代生活。陈独秀认为宇宙间精神物质，无时不在变迁进化之途。历史上的各种学说，皆以社会组织生活状态之变迁为兴废。“道与世更”的原理古今中外概莫能外。所以，世界上绝没有“空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗。文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。”[88]因此，把任何一种学说当万古不变的教条均是十分荒谬的。由于生长于封建时代的孔子，所提倡的道德、礼教、政治，不可避免地要打上封建时代的烙印，这样的孔子之道，当然不能行于数千年后的共和时代。且现代生活以经济为命脉，而个人的人格独立，乃为经济发展的前提，其影响已波及伦理学。故在西方学术领域，伦理学论证的个人人格独立，与经济学上的个人财产独立是互相证明的。这一学术思想已给西方社会带来了社会风纪和物质文明的巨大发展。以纲常立教的儒学伦理思想，既使个人失去独立人格，又使个人不能合法拥有独立财产，与现代社会生活的要求背道而驰，因而必须予以抛弃。尊孔论者认为，“散孔教是无中国”。陈独秀则针锋相对地指出不批孔，将无中国，因为孔子学说，“于近世自由平等之新思潮，显相背弛，不于根本上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也。”[89]
二、以西方文化为标准
陈独秀的文化改造思想以西方文化为标准的原因，在于他认为在传统文化基础上已生发不出新时代精神，以儒家学说为根基的传统文化中的许多因素，已成为社会发展的障碍。而西方文化在西方社会的发展中，在很大程度上已被证明为一种值得中国文化仿效的先进文化，特别是其倡扬的民主理想和科学精神，更应成为中国文化改造的指针。因此，他认为中国文化改造必须全盘西化才会重获生命力，成为推动社会发展的积极力量。
首先，陈独秀认为西方文明优于东方文明。他认为文明是异于蒙昧未开化者之指称，而文明自身是处于不断进化的过程中的。“人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易。”[90]而近世文明在东西方之间又存在着根本的差异，可以被指称为“近世文明”的，实际上只不过是欧罗巴人所独有的西洋文明而已。这种欧罗巴文明，欧洲各国人民对之皆有贡献，而法兰西人则有着开风气之先的特殊贡献。“法兰西革命以前，欧洲国家与社会，无不建设于君主与贵族特权之上，视人类之有独立人格者，唯少数之君主与贵族而已；其余大多数之人民，皆附属于特权者之奴隶，无自由权利之可言也。自千七百八十九年，法兰西拉飞耶特之人权宣言刊布中外，欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。”[91]陈独秀认为，近世文明的兴起，将欧洲旧社会的制度，破坏无余；而欧洲文明则在输入我国的过程中，与我国的传统文化产生了十分激烈的冲突。“凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝晃迷离之境。”[92]产生这种冲突的原因，在于东西方民族思想之间存在着根本的差异。西方文化正是凭借率先形成的法律面前人人平等、道德关系中人格独立、学术研究上思想自由的风气，才大大领先于东方文化。[93]可见，在陈独秀看来，向西方先进文化学习，就是要在中国文化中揉进西方社会自文艺复兴和启蒙运动以来的资产阶级的自由、平等和人权思想，这是陈独秀解决中国文化弊端的根本出发点。
其次，文化改造以西方文化中的科学与民主思想为指针。陈独秀认为，不进则退既是中国人的常言，也是宇宙进化的规律。宇宙间万事万物，无日不在演进之途，绝无保守现状之理。中国传统的伦理、法律、学术、礼俗，无一不是封建制度所遗，与西方现代思想相比较，几乎有上千年的差距。如果抱残守缺，对旧文化不作改良，中国人民就会被继续排斥于20世纪的世界以外，成为被帝国主义奴役的对象。陈独秀认为欧洲文明进化得以加速推进的根本原因来自于法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信后带来的思想自由等几个方面。为此，中国文化要继续进化，适应现代社会的发展，就要毫不迟疑地引进西方文化，尤其是要引进给西方文明带来巨大进步的民主与科学思想。因为中国文化在与西方文化的每一次碰撞中，陈独秀认为均带来了中国文化的进步，而西方文化的精髓，就在于将科学与民主思想植入其文化的内核。所以，要根除具有浓厚专制思想的中国传统文化的痼疾，就要在全社会倡导科学与民主思想，用科学与民主思想统领传统文化。只有这样，中国人才能摆脱蒙昧与浅化，才有希望置身于先进民族之林。[94]陈独秀坚信，代表民主与科学的德、赛两先生，在过去已将西方人带出黑暗世界，在未来也可以救治中国一切政治上道德上学术上思想上的黑暗。因此，要顶住一切压力，在文化上坚定不移地贯彻民主与科学观念，即便有政府的压迫，社会的攻击笑骂，甚至断头流血也决不能后退。[95]
再次，文化改造以促进独立自主人格的形成为目的。陈独秀既然要以近代西方文化中的民主与科学思想来改造中国文化，以德、赛两先生来救治中国政治上道德上学术上的一切黑暗，把这一思想落实到人，就是要通过在全社会对民主与科学精神的弘扬，使社会中人的权利都得到尊重，使每个人都拥有一个独立自主的人格，使他们获得发挥其创造性的空间。唯其如此，个人才有自由而全面发展的可能，经济发展才具备必要的条件，社会进步才能实现。“若以一人而附属一人，即丧失自由自尊之人格，立沦于被征服之女子奴隶捕掳家畜之地位。此白皙人种所以兢兢业业于独立自主之人格，平等自主之人权也。”[96]在陈独秀看来，西方人如此看重个人的独立自主人格，是因为其对社会进步的促进是全方位的；其形成与否，与社会能否取得进步也是息息相关的。因此，在文化上必须消除依附性人格产生的土壤，促进独立性人格的发展。
三、与政治改造相关联
陈独秀所要进行的文化改造并非仅仅为了改造文化本身，而是为了避免未来的政治革命重蹈辛亥革命的覆辙而进行的思想文化准备，他试图以文化改造开风气之先，为政治革命扫清前进的道路。因此，其文化改造的最终目的乃是为了取得政治革命的彻底胜利。
首先，陈独秀认为文化改造是政治革命成功的前提。在对欧洲文化进行研究后，他认为欧洲文化自文艺复兴以来，在政治、宗教、伦理、文学艺术等广泛的文化领域内，实施了革故鼎新的根本性改造，解放了人的思想，激发了人的潜能，保护了人的积极性，进而大大促进了欧洲文明的发展。而中国的政治革命之所以每次都是虎头蛇尾、收效甚微，未对黑暗政治统治带来一丝触动，其主要原因就在于没有对盘踞在人们思想深处的、在旧文化影响下形成的旧观念进行根本性的改造，没能从文化深处消除封建专制思想的影响，科学与民主思想没能占据文化思想的主导地位，人的独立性还未在全社会形成共识。因此，陈独秀认为，必须在整个社会和文化领域内采取革故鼎新的根本性措施，才能和欧洲一样，迎来文明的大发展。“自文艺复兴以来，政治界有革命，宗教界亦有革命，伦理道德亦有革命，文学艺术，亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化。近代欧洲文明史，亦可谓之革命史。故曰，今日庄严灿烂之欧洲，乃革命之赐也。吾苟庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。”[97]在陈独秀看来，欧洲文化的发展，既受益于政治文化的进步，也受益于文学领域对人的自由的讴歌。反观中国，由于缺乏文学领域里对自由人性的大力提倡，且旧文学又与旧道德相依为命，为旧的社会制度张目，致使政治民主化进程受阻，社会发展缓慢。因此，“欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”[98]可见，在陈独秀眼中，以文学为代表的包括伦理在内的文化领域里的革命是与政治改造密不可分的，是政治改造取得成功的前提。没有先行的文化改造的成功，就不会有跟进的政治革命的成功。
其次，文化改造内涵着政治改造的要求。如前所述，陈独秀认为旧文学、旧政治、旧道德是一家眷属，脱离了文化改造的政治革命只能是虎头蛇尾，难于取得彻底成功的。针对教育界一些人提出的教育应脱离于政治之外、不干预政治的思想，陈独秀回答道：“我现在要问：所谓教育独立，是不是离开社会把教育界搬到空中去独立或是大洋中去独立？我又要问：若只是主张教育经费独立，在这种军阀横行的政治之下，政府指定之独立的教育经费有何力量可以保证不被军阀拿中［去］？若无人圆满的解答这两个问题，我们希望‘教育独立，不问政治’这种毫无常识的话，勿再出诸知识阶级的教育家及学生之口！现在有些人对于学生请愿被殴风潮又说：我们只主张教育独立、司法独立及驱彭，不干预政治。其实教员学生除了教书读书以外，出来主张教育独立，主张司法独立，主张驱彭，也都是些政治运动了，还说不干预政治，真是掩耳盗铃。亚里士多德说得好：‘人是政治的动物’，除非不是人，那能够不问政治！”[99]马克思主义认为，一个社会占统治地位的思想，是统治阶级的思想。尽管中国处于社会转型时期，但由于是一个半殖民地半封建社会，资本主义的生产方式并不发达，资产阶级还未在国内获得统治地位，在中国政治舞台上呼风唤雨的还是那些专制的封建军阀。因此，封建专制主义的思想仍然因寄生于军阀这一载体而占据着统治地位。而在广大的农村地区，依然是自给自足的小农经济，封建宗法制度远未受到致命打击，仍然禁锢着人们的思想。所以，要进行文化改造，在全社会弘扬科学与民主的新文化精神，也必然要求推翻束缚文化发展的封建专制制度，从而使文化改造变成政治改造。关于文化对社会政治的影响，陈独秀认为：“国家现象，往往随学说为转移。我们中国，已经被历代悖谬的学说败坏得不成样子了。目下政治上社会上种种暗云密布，也都有几种悖谬学说在那里作祟。”[100]陈独秀还用西方社会的例子强调：“西洋所谓大文豪，所谓代表作家，非独以其文章卓越时流，乃以其思想左右一世也。三大文豪之左喇，自然主义之魁杰也。易卜生之剧，刻画个人自由意志者也。托尔斯泰者，尊人道，恶强权，批评近世文明，其宗教道德之高尚，风动全球，益非可以一时代之文章家目之也。”[101]的确，任何政治制度都要借助一定的学说来论证其合理性，进而获得其统治的合法性；而社会上的各种学说，也无不希望以自己的观点来作用于政治，从而在更大范围内影响社会，使其得到广泛流传。所以，陈独秀的文化改造思想，内含着进行政治改造的要求。
再次，文化改造必然走向政治改造。陈独秀在创办《青年杂志》时曾声称，“批评时政，非其旨也”，试图以此将《青年》杂志与当时的其他一些报刊区别开来。而问题的复杂性恰恰在于，尽管新文化运动的自我意识并非政治，而是文化。其目的是国民性的改造，是旧传统的摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，放在民主启蒙工作上。但一开始，其中便或明或暗地包含着政治因素。在陈独秀视伦理觉悟为“最后觉悟之觉悟”时，其目标仍然是指向国家、社会和群体的改造和进步。即是说，启蒙的目标，文化的改造，传统的扔弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。这一演变路径，既没有脱离中国士大夫“以天下为己任”的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮，追求富强的救亡主线。扔弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都未偏离使中国富强起来，不再受欺侮受压迫，使广大人民生活得更好一些的目标。这一切并不是为了争个人的“天赋权利”，即完全出于个人主义的自由、独立、平等，故陈独秀的文化改造最终必然要走上政治改造的道路，他以对马克思主义的介绍和组建中国共产党的实际行动，对此作了最好的注脚。
四、对传统文化的解构多于建设
著名史学家郭湛波先生在评价陈独秀时说：“陈先生是中国五十年之大思想家，大政治家；思想之敏锐，魄力之坚强，非他人可及。是中国近代第一流的思想家。但陈先生在近五十年思想史上的贡献，不在西洋新思想的介绍，而在笼罩中国两千余年思想之破坏。孔子的学说思想在中国已根深蒂固，深入社会人心。故攻击孔子学说最力，成为空前的大论战，终结笼罩二千余年的孔子学说，根本动摇，威信扫地。”[102]的确，陈独秀在当时反封建的思想斗争中是坚决和勇敢的。他反对专制，提倡民主，反对迷信，宣传科学，反对旧礼教旧道德，主张平等自由，个性解放，对封建主义进行了猛烈的攻击，这是他的重大贡献，因而被合理地看成新文化运动的主要倡导者。然而，对如何在解构中国传统文化的基础上，既继承传统文化的精髓，又借鉴西方文化中于我有利的部分，建立起适合中国发展的新文化，陈独秀却建树不多。
究其原因，首先在于只有否定以儒学为中心的传统文化，才能够消解封建专制统治的思想基础。20世纪初，中国社会的首要任务是摧毁专制政治及其伦理体系，建立真正的民主共和国和新的社会伦理秩序，进而赢得民族的独立与发展。但由于资产阶级民主思潮并未在中国生根，在中国有深厚基础的是封建统治传统和小生产的狭隘意识，正是这两者的结合，构成了阻碍中国发展的巨大障碍。它与近代民主主义格格不入，蒙昧、等级、专制、封闭、因循、世袭，从自给自足的经济到帝王权术的政治，到成为习以为常的思想状态和正统力量。旧的习惯势力和思想观念仍然顽固地存在着，甚至渗透到了人们思想的深处。儒家孔学已不仅仅是一种学说、理论、思想，而是浸透于人们生活和心理之中，成为构成民族心理和国民性格的重要因素。广大农民并不熟悉甚至不知道孔子，但由孔子肇始的宗法制度所提倡的长幼尊卑理念，却早已浸透于他们的生活方式、风俗习惯、观念意识以及思想感情之中。因此，只有彻底否定以儒学为中心的封建旧文化，代之以科学与民主思想，才能建立起符合新时代要求的思想文化，从而维护真正的民主共和国和新的社会秩序。对此，陈独秀指出：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等，经济上独立生产之原则，破坏无馀焉有并行之馀地……”[103]可见，在陈独秀那里，以儒家文化为核心的传统文化，与现代社会提倡的自由平等独立的文化思想是绝对不相容的，必须予以彻底抛弃。在旧思想尚未推倒，新思想还没有建立起来的情况下，对旧文化的破是首要的，而对传统文化中的精髓该如何继承就位居其次了，所以，陈独秀对中国文化重建的关注是十分有限的。
其次，是新文化运动时期大多数知识分子奉行对理论进行价值判断的必然结果。陈独秀发动新文化运动的初衷在于对国民进行思想启蒙，在全社会倡导科学与民主思想，促进个人独立自主人格的形成，以政治民主化促进国家独立与富强这一最高目标的实现。对于传统文化，陈独秀的态度是主张彻底放弃；对于西方文化，陈独秀则提倡全盘输入。由于在新文化运动期间，各种西方思想纷至沓来，同一群体以致同一个人可以同时信奉相互矛盾的学说，这一现象之所以出现的根源，就在于价值判断之下“对于旧有学术思想的一种不满意，和对西方精神文明的一种新觉悟。”[104]因此，对于文化所持的评判态度首先是一种价值判断，而不在于“分析重建”，尽管这种判断过程中也包含了某种“分析重建”的因素，但总体而言没有贯彻为一种普遍的方法。所以，在陈独秀的思想里，既然以儒教理论为中心的传统文化，在他所进行的价值判断中是不好的，那么对其进一步作分析重建，就显得是一件多余的事情。尽管陈独秀认为儒家学说在历史上并非一无可取之处，“惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。”[105]可见，在非此即彼的两种选择中，主张以西方文化来改造中国的陈独秀，对传统文化的态度是断然地抛弃，要其对之进行认真的剖析并进行合理取舍，就显得有点免其为难了。即便在陈独秀的晚年，在他论及孔子与中国的时候，尽管也肯定了孔子思想中不言神怪的进步一面，但对如何重建以儒学为基础的中国文化，仍然叙述不多，倒是用十分激烈的语言进一步批判了尊孔的思想。他说：“科学与民主，是人类进步的两大主要动力，孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的，人们把不言神怪的孔子打入了冷宫，把建立礼教的孔子尊为万世师表，中国人活该倒霉。”[106]可见，陈独秀对孔子礼教的否定态度是一以贯之的。
再次，是陈独秀自身思想方法和哲学立场的一种合理反映。陈独秀对传统文化的批判，是以儒学礼教为中心展开的，其用意在于消解封建宗法社会森严的等级制度带来的人的依附性，以及由此出发而形成的封建专制制度，在全社会倡导人格的独立性，并以此为基础促进科学与民主思想的发扬光大，最终建立起政治民主的社会制度，进而推动社会的发展，实现富强与民主的发展目标。在这个发展思路的逻辑链条上，儒学礼教成为了首要障碍，因而，毫不犹豫地消除之就成为陈独秀构建其理想社会的第一要务。这一实际需要便导致陈独秀在对传统文化的诟病中，虽是攻其一点，但也不计其余。陈独秀将其主要的精力放在对偶像的破坏上，而未能顾及偶像被推倒后，如何建立起新的符合民族文化心理的文化系统。尽管他并未彻底否认孔子思想在历史上所起的积极作用，但以陈独秀的个性和独特的思想方法与哲学立场，要他从自己厌倦的东西里翻找出有价值的材料，并重构出一个完整的“新传统文化”，便有点不切实际。在1937年11月，陈独秀在回击过去的托派同伙对他的攻击时不无激愤地说道：“我不懂得什么理论，我决计不顾偏左偏右，绝对力求偏颇，绝对厌弃中庸之道，绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话，我愿意说极正确的话，也愿意说极错误的话，绝对不说不错又不对的话。”[107]陈独秀就是这样，以他惯有的方式，痛快淋漓地展示了自身的性格特征、处世原则和思想方法。从这一角度来理解陈独秀为什么只是一个传统文化的批判家而不是一个建设者，就是一件不难的事情。
当然，我们今天仍然要面对西方强势文化的冲击，如何在新形势下建设与新时代发展相协调的具有中国特色的民族的、科学的、大众的文化，仍然有很长的路要走。对此，我们也就不必苛求20世纪初文化改造运动的先行者陈独秀了。
【注释】
[1]陈独秀.法兰西人与近世文明［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.
[2]陈独秀.新文化运动是什么？［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：123.
[3]陈独秀.一九一六年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：170.
[4]陈独秀.答易宗夔《论新青年主张》［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：408.
[5]陈独秀.东西民族根本思想之差异［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：上海：上海人民出版社，1993：156.
[6]陈独秀.亡国篇［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：上海：上海人民出版社，1993：81-82.
[7]陈独秀.亡国篇［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：上海：上海人民出版社，1993：83.
[8]陈独秀.东西民族根本思想之差异［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：166.
[9]陈独秀.东西民族根本思想之差异［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：167.
[10]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：133-134.
[11]陈独秀.今日之教育方针［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：143.
[12]陈独秀.孔子之道与现代生活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：231.
[13]陈独秀.今日中国之政治问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：386.
[14]陈独秀.袁世凯复活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：240.
[15]陈独秀.袁世凯复活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：240.
[16]陈独秀.寸铁：精神生活东方文化［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：602-604.
[17]陈独秀.我之爱国主义［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：208.
[18]陈独秀.今日之教育方针［J］.青年杂志，1915，1（2）.
[19]陈独秀.新青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：184.
[20]陈独秀.近代西洋教育［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：322-326.
[21]陈独秀.今日之教育方针［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：146.
[22]陈独秀.旧思想与国体问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：295-297.
[23]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：134.
[24]陈独秀.一九一六年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：170.
[25]陈独秀.新文化运动是什么［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：128.
[26]陈独秀.孔子之道与现代生活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：231.
[27]陈独秀.抵抗力［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：151-155.
[28]陈独秀.随感录［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：287.
[29]陈独秀.说国家［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：55.
[30]陈独秀.吾人最后之觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：175.
[31]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.
[32]陈独秀.吾人最后之觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：179.
[33]陈独秀.宪法与孔教［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：224.
[34]陈独秀.答淮山逸民［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：277.
[35]陈独秀.再答俞颂华［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：309.
[36]陈独秀.四答常乃德《孔教与家庭》［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：290.
[37]陈独秀.孔子之道与现代生活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：235.
[38]陈独秀.一九一六年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：172.
[39]陈独秀.东西民族根本思想之差异［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：166.
[40]陈独秀.宪法与孔教［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：229.
[41]陈独秀.旧思想与国体问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：295-296.
[42]陈独秀.孔子之道与现代生活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：232-233.
[43]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：130-131.
[44]唐振常.章太炎吴虞论集［M］.成都：四川人民出版社，1981：114.
[45]胡适.吴虞文录序［M］∥胡适.胡适文存：一集.合肥：黄山书社，1996：582-584.
[46]李大钊.孔子与宪法［J］.甲寅，1917-01-30.
[47]易白沙.孔子平议［J］.青年杂志，1916，1（6）.
[48]鲁迅.在现代中国的孔夫子［M］∥鲁迅.鲁迅全集：第6卷.北京：人民文学出版社，1958：252-254.
[49]陈独秀.答俞颂华《宗教与孔子》［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：130-131.
[50]陈独秀.基督教与中国人［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：84-92.
[51]陈独秀.宗教问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：344-345.
[52]陈独秀.宗教问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：345.
[53]陈独秀.宗教问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：345.
[54]陈独秀.宗教问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：347-348.
[55]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：134-135.
[56]陈独秀.偶像破坏论［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：393.
[57]陈独秀.《新青年》罪案之答辩书［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：442-443.
[58]陈独秀.《科学与人生观》序［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：547.
[59]陈独秀.答适之［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：573.
[60]陈独秀.答张护兰［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：442-443.
[61]陈独秀.文学革命论［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：261-263.
[62]陈独秀.文学革命论［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：263.
[63]陈独秀.文学革命论［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：260.
[64]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：134.
[65]陈独秀.现代欧洲文艺史谭［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：156.
[66]陈独秀.读胡适《文学改良刍议》有感［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：257.
[67]陈独秀.答陈丹崖《新文学》［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：267.
[68]陈独秀.我们为什么要做白话文？——在武昌文华大学讲演底大纲［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：100.
[69]陈独秀.致胡适信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：183.
[70]陈独秀.平民教育［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：229.
[71]陈独秀.教育缺点［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：119.
[72]陈独秀.新教育是什么？［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：230-240.
[73]陈独秀.新教育之精神［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：94-99.
[74]陈独秀.近代西洋教育［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：322-326.
[75]陈独秀.今日之教育方针［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：140-146.
[76]陈独秀.抵抗力［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：150-155.
[77]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：129-135.
[78]陈独秀.吾人最后之觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：179.
[79]陈独秀.四答常乃德［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：290.
[80]陈独秀.答傅桂馨《孔教》［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：275.
[81]陈独秀.答易宗夔［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：408.
[82]陈独秀.再答俞颂华［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：309.
[83]陈独秀.一九一六年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：172-173.
[84]陈独秀.东西民族根本思想之差异［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：172-173.
[85]陈独秀.随感录［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：43.
[86]陈独秀.再答常乃德［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：265.
[87]陈独秀.答吴又陵［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：258.
[88]陈独秀.孔子之道与现代生活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：231.
[89]陈独秀.再答常乃德［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：265.
[90]陈独秀.一九一六年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.
[91]陈独秀.法兰西与近世文明［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136-137.
[92]陈独秀.吾人最后之觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：175-179.
[93]陈独秀.袁世凯复活［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：240.
[94]陈独秀.敬告青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.
[95]陈独秀.《新青年》罪案之答辩书［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：442-443.
[96]陈独秀.一九一六年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：172.
[97]陈独秀.文学革命论［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：260.
[98]陈独秀.文学革命论［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：263.
[99]陈独秀.教育界能不问政治吗？［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：416.
[100]陈独秀.今日中国之政治问题［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：387.
[101]陈独秀.现代欧洲文艺史谭（续）［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：159.
[102]郭湛波.近五十年中国思想史［M］.济南：山东人民出版社，1997：82.
[103]陈独秀.吾人最后之觉悟［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：179.
[104]胡适.胡适文存：卷四，［M］∥许纪霖.二十世纪中国思想史论.北京：东方出版中心，2000：37.
[105]陈独秀.答佩剑青年［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：281.
[106]陈独秀.孔子与中国［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：386.
[107]陈独秀.给陈其昌等的信［M］∥任建树，张统模，吴信忠.陈独秀著作选：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：431.
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