前言：人类学中国乡村学派论
从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。
——费孝通：《乡土中国·乡土本色》
人类学诞生已200余年，传入中国也100余年了。此时此刻最有纪念意义和学术价值的事是什么呢？可能应该是讨论人类学中国学派的问题。
这是因为中国人类学要真正走向世界，与国际学术界对接，应该看重创建被国际认可的“学派”，而非仅仅在著作和论文的数量上“做文章”。因为形成一个学派，要求人类学者在一个领域中不仅有几点火花，而且要形成“燎原之势”——在某个领域中要有成系列、成系统的研究，并在国际学术界得到认可或产生影响。世界人类学发展史告诉我们：开初的近百年人类学的中心一直在欧洲，执牛耳者大多是英、法及德国、奥地利的人类学家。直到19世纪末至20世纪初，美国人博厄斯创立了历史文化学派，又称“批评学派”（CriticalSchool）或“历史批评学派”，因属于这一学派的其他代表人物，皆为美国学者，都出自博厄斯门下，故又称“博厄斯学派”或“美国历史学派”。这一学派主要盛行于1890～1930年，目前，历史文化学派虽已不复存在，存在的只是博厄斯个人的影响和他所培养的一批著名学者，以及这一学派所留下的著作和资料。但其观点和方法一直影响到当代美国人类学界，什么心理学派、新进化论学派、象征人类学派、解释人类学派均出自美国学者之手，而执国际人类学之牛耳至今。
从国际人类学发展的这个路线图来看，人类学在中国发展已100多年之际，在中国正在世界崛起之时，应该是关注人类学中国学派问题的时候了。
一、对人类学中国学派构建的反思
最早论述人类学中国学派的是著名人类学家乔健先生。2007年，乔先生在《中央民族大学学报》第1期上发表了《试说费孝通的历史功能论》。他说：“费先生早年特别是‘文化大革命’后的20多年的广博浩瀚的著述，无疑地已蔚然形成了一个学派。”那么，费先生建构的学派是什么学派呢？乔先生在分析了功能的概念、历史与功能、文化与功能之后，指出费先生曾认为自己在去英国之前便是一位功能论者，而“功能论的重点在于把文化视作一个整体，但费先生认为西方功能论者观念中的整体是平面的，他却认为应该把它转换成垂直的，即加入历史的因素。经他这一转换再融入中国文化之后，功能论犹如脱胎换骨，在包容度与诠释力方面都同时增厚与加强”，所以费先生建构的人类学派是“历史功能论”，即“历史功能学派”。更重要的是费先生建构的历史功能学派，“通过‘文化自觉’提出一个解决当今世界纷扰之道——‘和而不同’。这是久已隐藏于中国文化中的道理，被他发掘出来了。功能论，特别是Malinowski所论述的，本来便着重应用。但过去应用的范围限于部落及小区，费先生先把它提升至国家，最后终于提升至全球了。”
乔先生对费先生所建构学派的评论非常精当而又具有国际视野，为我们研究人类学的中国学派开辟了道路，树立了榜样，给我们以极大的启发，引起了许多人类学者的反思。
反思之一：人类学传入中国百余年来为什么中国学派在国际人类学界会长期缺位？
了解人类学史的人都知道，人类学是在西方文化土壤上生长出来的一门人文社会科学学科，在西方的社会文化背景下很自然地会形成不同的学派。舶来中国后，虽也有百余年，但包括吴文藻先生在内的中国人类学的先驱们，一开始都是当时在国际上盛极一时的英国功能学派的追随者。在吴文藻先生的理论研究著作中，有关功能学派理论的介绍与阐释所占分量为重。他先后发表了《功能派社会人类学的由来与现状》，《布朗教授的思想背景与其在学术上的贡献》。吴文藻认为，简单利用中国的史料来填写西方理论，或是将西方的社会调查问卷拿来直接填入中国的材料，都不足以反映中国的社会现实。因此他将英国功能学派引入中国，是想以人类学的方法来为现实服务，并强调田野调查方法的使用。为了更好的让同人和学生了解功能学派的理论，他于1935年秋特别邀请英国著名的功能学派社会人类学家拉德克利夫·布朗来学校讲学。拉德克利夫·布朗是人类学界第一位访问中国并在中国大学讲学的西方学者，对于传播西方人类学，特别是功能学派的文化理论，对于中国人类学人才的培养，起到了巨大的推进作用。不仅如此，吴先生还借重访欧洲的机会，与功能学派的另一位大师马林诺夫斯基会面，并与他讨论功能学派和人类学。在征得马林诺夫斯基同意后，吴先生支持和指导费孝通先生将《文化论》译成中文，并发表于1938年6月出版的《社会学界》第10卷，后又作为《社会学丛刊》甲集第一种出版。此外，鉴于当时人类学实际调查活动正在中国蓬勃开展，为了方便调查，吴文藻先生特地请弟子黄迪将马林诺夫斯基编制的部分《文化表格》译为汉文，他还专门撰写《文化表格说明》一文进行详细解说。吴先生对马林诺夫斯基的文化理论进行深入细致的阐释，并“发挥及补充文化论之原意”。他特归纳出《文化总表》《主要制度表》《生殖历程的社会组织表》《经济表》《巫术与宗教表》，提纲挈领，言简意赅，一目了然。从而为功能学派理论在中国的实际应用提供了明确的，可以借鉴的方法论资料。
从学派的意义上来说，更重要的是费孝通、林耀华两位先生作为吴先生的学生，在开始学习人类学时也都是从功能论进入的，林先生于1935年10月底到1936年1月底的3个月之间听了布朗的课，接着在1936年的《社会学界》第9期上，按照布朗的学说发表了《从人类学的观点考察中国宗族乡村》。费先生则于1935年远涉重洋，到英国求学于功能学派另一位大师马林诺夫斯基门下，撰写了《江村经济》的博士论文，获得了博士学位。
从此以后，人类学在中国的发展虽然经历了从20世纪30～40年代的高峰，到50～ 70年代的坠入低谷（这对中国人类学发展的致命一击无须多言），再到80年代的重建，及至90年代到21世纪初的初步发展，但基本上是在西方人类学理论的观照下完成的，不管是包括功能论在内的古典人类学，还是包括象征论、符号论和解释论在内的现代人类学，都成了众多中国人类学者的理论支撑。在这种背景和语境下，致使中国人类学者也大多认为谈中国学派的问题还为时过早。这就直接导致了中国学派在国际人类学界的缺位。
反思之二：人类学中国学派的缺位对中国人类学的发展有什么影响？
其一，由于人类学的中国学派长期缺位，使中国人类学界缺乏理性批判精神和深入细致的学理分析精神，要么热衷于追随西方人类学的研究范式，要么驻足于简单的民族志描述，眼界狭隘，理论平面化，误以为人类学家应是“批评家”，而不是“思想家”。
其二，由于人类学的中国学派长期缺位，使得中国人类学家知名度的形成基本上依赖个人奋斗，难以积聚团队力量形成合力而发挥学术影响，更谈不上出大师级的人物。15年来中国一些本来很有希望的人类学研究中心或基地，由于缺乏学派意识以及其他种种原因，从而导致缺乏有序的学术规范，甚至出现非理性的拆台现象，使一个又一个好不容易形成的好端端的研究中心或基地濒于瓦解状态。
其三，虽然许多中国人类学家在自己的研究中迸发出了可贵的思想火花，形成了一些学术亮点，犹如一颗颗珍珠在学术界闪光，对国际人类学的发展作出了一定的贡献，但由于人类学中国学派的长期缺位，使中国人类学理论的发展长期处在一种自发的、分散的、不系统的、脉络难以梳理的状况，而显得单薄无力，大大影响了学术的创新和发展。正如有人评论中国经济学界无学派整合一样，虽“珍珠”满地，却始终未凝聚成有更高学术价值的“珍珠项链” (1)。
总之，人的生命有限，个人的学术生命也是有限的。一个人类学家的学术生命，只有在学派雨露的滋润下才能更好地成长，也只有在学派的土壤中才能得到真正的延续。
反思之三：对创建人类学中国学派意义的新认识。
当下在纪念费孝通先生、林耀华先生诞辰百年之际，正逢中国在世界和平崛起之时。此时此刻，讨论创建人类学的中国学派，具有崭新的现实意义。
第一，由于学派具有较强的凝聚作用，能够使分散的学术资源得以适当集中，并使之得到优化配置，从而形成某一方面或某一方向上的优势，这种局部的相对优势又可以成为整个学科发展与进步的引擎。所以，人类学中国学派的创建可以有效地提高中国人类学的学术实力和学术影响力，从而促进中国人类学学科的发展，逐步摆脱目前人类学在中国仍处在边缘和弱势地位的现状。
第二，国际人类学的发展告诉我们，人类学大师往往出自有影响力的学派，人们追随有影响力的大师，学派又造就出新的大师，从而形成了西方人类学发展史上从19世纪古典进化论学派，一直到20世纪的象征论学派、解释论学派，使人类学成为一棵常青树，形成一道亮丽的风景线。可见学派的形成，可以聚集和造就一支成熟而又有可持续发展潜力的学术队伍，有利于出大师级的人类学家。
第三，历史上往往会有这种情况出现，即一种新学说、新理论诞生之时，往往面对着强大的传统压力，新学说的提出者大多在学术界没有什么声望，从而容易或受到压抑、或受到压制被忽视，可能长期默默无闻，不利于人类学研究新生力量的脱颖而出。而学派的创建则体现了学术力量的整合和学术价值的张力，既能在一定程度上保证百家争鸣的正常展开和进行，又能有力地促进新学说、新理论、新方法的孵化和孕育，从而推动人类学在中国的应用和发展。
第四，更重要的是创建人类学的中国学派，可以在一个更完善、更和谐、更严谨的氛围中陶冶学者的学术人格和品质，促进人类学家整体素质的有效提高，从而可以使中国人类学家在一个更高的学术平台上参与国际人类学界的学术互动和对话，从而使人类学的中国经验和理论在国际人类学中发挥应有的作用，作出应有的贡献。
二、人类学中国学派生长的文化土壤
西方人类学是在西方的文化土壤上生长出来的一棵学术之树，那么，要创建人类学的中国学派，就应该先探讨一下人类学中国学派生长的文化土壤。
乔先生在《试说费孝通的历史功能论》中在分析历史与功能时曾说：
费老在复出入即70岁后，越来越重视历史。他很感遗憾的是小时候没有受过“旧学”培养，所以他晚年的“补课”也包括历史。他说：“我从小接受‘新学’培养，没有上过私塾，连最普通的《三字经》《百家姓》也没念过，是一个对中国传统文化缺乏基本训练的知识分子，所以这次补课，除了补社会学基础课之外，也要补一补中国传统文化课，于是就找了陈寅恪、钱穆、梁漱溟三位国学大师的著作来读。真是开卷有益，读他们的书很有收获，不仅加深了我对中国文化精神的理解，还加深了我对中西文化比较的研究。”(2)他认为研究文化与社会，必须掌握历史。他说：“文化具有历史性，它是跨越时间、空间和生命的东西，也是先于个体而存在，不随个体的消失而消失的东西。所以我们看文化，必须历史地看，只有在历史中，文化才显示出其真实的意义……研究社会也好，改革社会也好，绝不能抛开历史，没有一个社会结构是完全凭空构建的，它总是要基于前一个社会结构，继承其中的某些要素，在此基础上建立新的东西。”(3)
费先生所言极是，任何一个外来的文化，进入中国后，凡与中国的中华文化互动、融合的，就会在中国落地生根，发扬光大，佛教的中国化就是一个经典案例。为什么？因为佛教之根深深地扎入了中国文化的土壤。
所以，虽然人类学是在西方文化土壤上生长出来的一种学科形式的文化表达，如同佛教一样，是在印度文化土壤上生长出来的一种宗教形式的文化表达，传入中国后势必要在中国的文化土壤上落地生根，佛教落地生根成了中国佛教，那么人类学也必定要，也必定会在中国的文化土壤上落地生根，形成人类学的中国学派。
所谓中国文化土壤是指中华民族文化得以繁衍的自然生态环境和社会环境。而中国文化土壤的内涵包括地理环境、生产方式、社会组织三个方面。
地理环境作为中国文化土壤的硬件，从整个地球来看，中国处在北温带大陆环境之中，东临太平洋，北接蒙古大草原，西为帕米尔高原和青藏高原，南有喜马拉雅山和横断山，形成一个半封闭的自然地理结构，以及西高东低、面向太平洋逐级下降的地形特点。据地理学家研究：中国这种地形特点，不仅有利于来自东南方向的暖湿海洋气流深入内地，对中国的气候产生深刻而良好的影响，使中国东部平原、丘陵地区能得到充分的降水，尤其是降水最多的时期和高温期相一致，为中国农业生产的发展提供了优越的水、热条件，而且也使大陆上的主要河流都向东奔流入海，既易于沟通中国的海陆交通，也便于中国东西地区之间经济贸易的交流。有一点要特别指出的是，中国黄土的分布面积，比世界上任何一个国家都大，而且黄土地形在中国发育得最为完善，规模也最为宏大。中国西北的黄土高原是世界上规模最大的黄土高原，华北的黄土平原也是世界上规模最大的黄土平原。中国黄土总面积达63.1万平方千米，占全国土地面积的6%。这就为农业的发育和发展提供了优良的硬件。正如唐朝诗人白居易在《浪淘沙》一词中所云：“白浪茫茫与海连，平沙浩浩四无边。暮去朝来淘不住，遂令东海变桑田。”
正是这种半封闭的北温带大陆环境，使中国文化作为一个整体，在发展过程中基本上保持了连续性和一贯性，无论什么外来文化进入中国后，都不可避免地被中国文化吸收，形成了有中国特色的文化，从而保持了中国文化的独特性和独立性。
生产方式作为社会生活所必需的物质资料取得方式的一种文化表达，即在生产过程中形成的人与自然界之间和人与人之间的相互关系的体系。由于生产方式的物质内容是生产力，而社会形式是生产关系，所以生产方式是中国文化土壤又一个硬件，具体地来说中国文化土壤的生产方式是以男耕女织的经济结构表现出来的。
男耕女织，是中国人共同经济生活的主要特征之一。为什么会形成这个特征呢？众所周知，中国人在其2000多年的共同经济生活中，小农的自然经济占绝对的经济地位。毛泽东在研究中国封建经济制度的特点时就正确地指出：“自给自足的自然经济占主要地位。农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手工业品。地主和贵族对于从农民剥削来的地租，也主要是自己享用，而不是用于交换。那时虽有交换的发展，但是在整个经济中不起决定的作用。”(4)在自然经济的支配下，汉族的农民2000多年来都是个体经济，无论是自耕农，还是佃农，一家一户就是一个生产单位。在这种小农经济的蜗牛壳中，农业和手工业紧密地结合在一起，形成为一个包括劳动者和剥削者两个方面，又包括农民和非农民在内的复杂的经济共同体。这就是马克思在《资本论》中所说的：“在印度与中国，生产方式的广阔基础，是由小农家和家内工业的统一形成的。”(5)所以不管是自耕农，或者是佃农，都是且耕且织，既产粟又产帛，形成“男耕女织”的自然结构。
在这种“男耕女织”自然结构的制约下，产生了“重农抑商”或“重本抑末”的理论和政策。战国时就形成了农家学派，农家学派强调农业生产的重要性，提出了“上（尚）农”的理论，认为“古先圣王之所以导其民者，先务于农，民农非徒为地利也，责其志也”。所以“夺之以土功，是谓稽，不绝优唯，必丧其秕。夺之以水事，是谓稽，丧以继乐，四邻来虚（虐）。夺之以兵事，是谓厉，祸因胥岁，不举铚艾。数夺民时，大饥乃来。”(6)其意就是说：古代圣王用来教导人民的，首先是劝勉他们从事农业，让人民从事农业不只是为了从土地上得到好处，而是重视培育他们的意志啊！所以如果侵夺农时来从事土木工程，这就叫耽误农事，农民就忧思不绝，必然丧失还未成熟的谷物。侵夺农时来修水利，这就叫执羽龠吹而舞，因丧事而继之以乐，邻国就会来侵扰。侵夺农时来起兵打仗，这就叫大不吉利，祸患之成，是由于荒废岁月，不举用田器所致。一再侵夺农时，大的饥荒就会来临。西汉时杰出的经济学家桑弘羊，虽出身于商人家庭，却也“上农”，在《盐铁论》专作《力耕》一篇，劝人致力于农耕，其云：“衣食考民之本，稼穑者民之务也。二者修，则国富而民安也。《诗》曰：‘百室盈止，妇子宁止’也。”其意就是说：衣食是人们的根本，种庄稼是人们必须从事的。这两个方面都得到了很好的安排，国家就会富裕，人民也会安定。《诗经》上说“家家户户有盈余，妇女孩子都安宁”了。唐代伟大的现实主义诗人白居易也“上农”，他在《策林·息游惰劝农桑》中说：“一夫不田，天下有受其馁者，一妇不蚕，天下有受其寒名，斯则人之性命系焉，国之贫富属焉。”尖锐地指出：有一个农夫不去种田，天下就会有人挨饿；有一个妇女不去养蚕，天下就会有人受凉，这是关系到人们生存国家贫富的事情。所有这些“上农”理论，都是在中国男耕女织经济结构的基础上产生出来的，至今都还闪烁着光芒，对于拥有八亿多农民，以农业为经济基础的中国来说，仍然有着积极的意义。所以《汉书·景帝纪》说：“农，天下之大本也。”《明太祖洪武实录》也说：“农为国本，百需皆其所出。”(7)这也就是恩格斯所说的“农业是整个古代世界的决定性的生产部门”(8)。当然，农业也是整个古代中国决定性的生产部门。
社会组织是中国文化土壤的又一个硬件。在人类社会早期，整个社会发展水平极为低下，人们共同活动的群体形式最初是以血缘关系为纽带的原始族群、血缘家庭和家族，以及稍后出现的以地缘关系为纽带的村社等。它们都是人类发展的初级社会群体形式。中国进入文明社会以后，在男耕女织的“尚农”经济结构中，原始组织的瓦解很不彻底，重血缘关系、重家族权威的宗法制度和意识被长期传承下来，农业的发展又保证了宗法制的贯彻，“三纲五常”的规范，作为中国社会稳定的规则与规章制度，成了社会运行的基础。极端分散、经济力量薄弱的个体农民成了中国社会的主要角色，农民的安居乐业是社会稳定的基本保障。所以，中国农村的自然村落大多是以一个家族繁衍而建构起来的，人们不同程度地拥有血亲关系，实际上是一个家族共同体——构成了中国传统社会的基层组织。国家就等于社稷(9)，所以，“国家”实际是“家族”的放大，形成“家国一体化”。
其实，什么样的文化土壤产生什么样的人类学派，这就是文化土壤的价值取向。这种价值取向，决定了中国文化土壤的内涵可以凝聚成一句话，即费先生所说的“乡土中国”。
三、人类学中国乡村研究的路线图
在“乡土中国”的文化土壤上，中国研究人类学的学术成果，从人类学传入中国开始，就集中在乡村社会研究上。
（一）西方人类学者对中国的研究是从乡村社会开始的
1899年美国传教士明恩溥（A.H.Smith）出版的《中国乡村生活》（Village Life in China）一书，以自己在中国农村的亲身经历和对中国农村生活的参与及观察，对中国农村进行了精彩、生动的描述，他认为中国既已成为了“乡村”，那么把握了乡村自然就把握了中华文明。所以，明恩溥在该书中说：“中国乡村是这个帝国的缩影”(10)。他在另一部以中国乡村生活为素材写成的著作《中国人德行》（Chinese Characteristics）中，更明确地指出：
就像在农村比在城市更易于了解一个区域的地形图一样，在家庭中更易于了解人的德行。一个外国人在中国城市住上十年，所获得的关于人民内部生活的知识，或许还不如在中国村庄住上十二个月得到的多。仅次于家庭，我们必须把村庄看做是中国社会生活的一个基本单位。(11)
在“中国乡村是这个帝国的缩影”这种西方中国观的影响之下，年轻的西方人类学家们也把乡村作为理解中国的着眼点。荷兰籍汉学家、进化论人类学家高延（J.J.M.de Groot）(12)1877年来到中国，目的原本是进行政务、商务考察，为殖民政府提供决策参考，但一到中国福建马上被当地的文化所吸引，放弃了原定的任务，深入厦门南蒲寺一带作田野调查。他先后在厦门居住了12年。1882年，他根据自己所收集到的厦门城乡民间仪式材料和文献材料，写成《厦门岁时记：中国人的民间信仰研究》。1892年，又写成《中国宗教系统》（The Religious System of China）一书。由于古典进化论的影响，他把在近代中国所观察到的习俗、仪式和信仰解释为古代社会的“遗存”，但他所谓“古代社会”指的不是原始时代，而是指《礼记》的先秦时期。
运用人类学对中国乡村进行人类学的研究大多起始于20世纪初的一些教会学校或一些学校中的外籍教授，他们为指导学生实习，从事一些小规模的调查研究，如1917年清华学堂美籍教授狄德莫（C.G.Ditmer）指导学生在北京西郊调查195家居民的生活费用。严格意义上说，上海沪江大学社会学教授、美国人葛学溥（Daniel Harrison Kulp）是中国人类学以田野工作方法对乡村社区进行研究的最早的一位。他于1918～1923年指导学生在广东潮州调查有650人的凤凰村，1925年在美国出版了《华南农村生活》（Country Life in South China：The Sociology of Familysm，1925）一书，该书从人类学、社会学的角度研究中国汉民族社会，详细地记录了凤凰村的经济、家庭、宗教、教育、人口及社区组织的情况。此后在沪江大学美籍教授白克令（H.S.Bucklin）指导下，对当时上海的一个仅有360户人口的小乡村沈家行进行了调查，1924年8月，商务印书馆出版中文版的《沈家行实况》一书。1922年，华洋义赈会救灾总会请马伦（C.B.malone）和戴乐尔（J.B.Tagler）教授指导9所大学的61个学生，分工调查直隶（今河北）、山东、江苏、安徽、浙江等省240个村，用县、村及家庭三种问题表调查。内容注重农民生活，于1924年出版了《中国农村经济研究》。1922年，金陵大学美籍教授约翰·卜凯（J.L.Buck）指导学生在安徽芜湖附近调查102个农场，特别注重田主及佃农的全年收入和支出。1923年又指导学生用详细问题表在直隶盐山县调查105个农场的经济和社会状况。调查结果用英文出版了《中国农场经济》（Chinese Farm Economy 1930）。
西方人类学家们对中国乡村的这些考察和研究，奠定了人类学中国学派研究的基础。（二）中国学者运用社会学人类学理论和方法对中国的研究是从乡村社会开始的
1925年，清华大学陈达教授指导学生在附近成府村调查91户家庭居民生活以及本校工人141人的生活状况等。从此之后，乡村人类学社会学调查研究的活动逐渐盛行，出版的作品也逐渐增多，到1935年前后发展到了高峰。代表性的研究成果主要有以下几点。
一是北平社会调查所的调查研究活动。
北平社会调查所的前身是中华教育文化基金董事会的社会调查部①。由陶孟和、李景汉主持，于1926年2月接受美国纽约社会宗教研究院捐助的专款，供社会调查费用。他们先后出版了20余种书籍，主要有《北平郊外之乡村家庭》（商务印书馆，1929年）。此书是李景汉教授指导燕京大学社会学系学生实习调查的结果，内容包括北平西北郊甲屯、黑山扈、马连洼、东村4个农村164户家庭的社会及经济状况。而具有里程碑意义的代表作首推李景汉主编的《定县社会概况调查》（中国人民大学出版社，1986年）。
二是中央研究院社会科学研究所和中华平民教育促进会的研究活动。
①1929年6月，改名为北平社会调查所，做了不少调查研究包括农村社会调查研究工作，是我国新中国成立前专业性社会调查研究机构作品较多的组织之一。
20世纪30年代，南京中央研究院成立社会科学研究所，所长由留美博士、曾任北京大学教授的陈翰笙担任。1929～1930年，社会科学研究所在陈翰笙、王寅生主持下，先后在江苏无锡、河北保定进行农村调查。薛暮桥等则对广西农村及上海宝山、河南、陕西等地进行调查，写出了一批调查报告，陈翰笙、薛暮桥、冯和法的《解放前的中国农村》（中国展望出版社，1989年）是其中的代表作。
（三）中国人类学家运用人类学理论和方法对中国的研究是从乡村社会开始的
20世纪30年代中国社会学人类学学术团队形成，其代表是燕京大学社会学系主任吴文藻教授，也就是费先生和林先生的老师。吴文藻于1923年赴美留学，后毕业于美国哥伦比亚大学，获哲学博士学位。1929年初回国，任教于燕京大学。吴先生提出了社会学“中国化”的主张：第一，寻找一种有效的理论构架；第二，用这种理论来指导对中国国情独立研究的科学人才。他在对西方许多社会学人类学派反复比较并深思熟虑之后，最终锁定了美国芝加哥学派的人文区理论和英国功能主义人类学派的理论。1932年燕京大学聘请美国著名社会学家，芝加哥大学教授派克（Robert Ezra Park）担任客座教授。派克在燕京大学讲学期间，把社区研究的方法和参与观察的手段带到了中国。1935年吴文藻听从了派克的建议，邀请英国功能学派人类学创始人之一的拉德克利夫·布朗（Radcliff Brown）到燕京大学社会学系进行为期三个月的讲学活动。布朗在燕大开设了“比较社会学”课程，并主持了“中国乡村社会学调查”讨论班。从此，开启了真正的人类学的中国乡村调查和研究。
20世纪30年代，费孝通与新婚夫人王同惠深入广西大瑶山，历经生死，完成了调查报告《花篮瑶社会组织》；林耀华回福建，进村入寨撰写了硕士论文《义序的宗族研究》。他们的人类学研究生涯都是从乡村社会开始。所不同的是费先生的乡村研究是从中国少数民族的乡村社会始，林先生的乡村研究是从中国汉族的乡村社会始。
此后，费先生到英国留学，师从马林诺夫斯基，撰写了以《江村经济》为名的博士论文，林先生到美国留学，在哈佛大学人类学系攻读博士学位，撰写了《金翼》一书。可见，费、林两位先生，虽分别留学英美，但君子所见略同，他们的论文也都是以中国乡村社会为研究对象。
几乎与费、林同时，中国其他一些人类学家如杨庆堃考察了山东的集市，写出了《山东的集市系统》；徐雍舜和黄石对河北农村、农民进行了调查，分别写出了《河北农村社区的诉讼》和《河北农民的风俗》；廖泰初写出了《变动中的中国农村教育》；李有义写出了《山西的土地制度》；等等。
可见，中国人类学兴起之时，乡村研究就成了中国人类学研究的主旋律。
（四）人类学在中国发展的第一个高峰就建构在乡村社会这块土地上
20世纪30～40年代是人类学在中国发展的第一个高峰。
抗日战争爆发后，中国大部分人类学社会学研究机构和高校都内迁到西部和西南地区。而在大后方从事人类学社会学研究活动的主要有云南大学社会学研究室进行的农村和工厂调查，华西大学进行的边疆地区少数民族的研究等，其成果主要有费孝通的《禄村农田》，张之毅的《易村手工业》和《玉村的农业与商业》，田汝康的《摆夷的摆》（又名《芒市边民的摆》），史国衡的《昆厂劳工》，许烺光的《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》等著作。此外，费先生在1948年出版的《乡土中国》和《生育制度》等著作中，提出了著名的以“己”为中心的“差序格局”理论，对中国人类学的发展产生了巨大的影响。20世纪40年代以英文版首次面世的林先生的《金翼》（The Golden Wing），成为当时学术界研究中国家族制度的典范之作。
值得注意的是中国人类学迎来的第一个学术发展高峰是建构在乡村社会这块坚实的土地上的。
（五）人类学在中国发展的第二个高峰仍然建构在乡村社会“希望的田野上”
20世纪80年代中国人类学重建后，迎来了第二个发展高峰。
这期间的重要代表作是费孝通的《行行重行行》。这是费孝通先生从1981年东山再起以后一直到1991年约10年间研究乡村社会小城镇问题的文集，是对乡村社会社区研究方法的新开拓。还有从不同角度进行乡村研究的代表作品，主要有：黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》，庄孔韶的《银翅》，阎云翔的《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，庄英章的《林圯埔——一个台湾市镇的社会经济发展史》，黄树民的《林村的故事——1949年后的中国农村变革》，潘维的《农民与市场——中国基层政权与乡镇企业》，王铭铭的《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，曹锦清《黄河边的中国：一个学者对乡村社会的观察与思考》，阎云翔的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949～1999）》，徐杰舜和罗树杰的《南乡春色——一个壮族乡的社会文化变迁》，潘年英的“人类学笔行系列”丛书《故乡信札》《木楼人家》《伤心篱笆》，翁乃群的《南昆八村：南昆铁路建设与沿线村落社会文化变迁》，应星的《大河移民上访的故事》，吴毅的《村治变迁中的权威与秩序：20世纪川东双村的表达》和《小镇喧嚣：一个乡镇政治运作的演绎与阐释》，刘晓春的《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》，刘朝晖的《超越乡土社会——一个侨乡村落的历史文化与社会结构》，孙兆霞的《屯堡乡民社会》，凡此等等，展现了中国人类学在“希望的田野”上丰收的景象。
（六）中国人类学对早期乡村社会研究的追踪回访收获在“希望的田野”上
20世纪80年代，费先生多次重访了自己的田野调查点，写下了《三访江村》等文章。老一辈人类学家的回访再研究，启发了年轻一代的人类学学者庄孔韶教授，他开始把回访老一辈人类学家的调查点的想法付诸行动。经过庄孔韶等新一代人类学学者多年的努力，第一批回访的研究成果《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》结集出版，为中国人类学的乡村社会研究开创了一个新的模式。
回访学者从人类学的视角，以图文并茂的形式记录和展示了林耀华、杨懋春、葛学溥、许烺光、杨庆堃、波特夫妇、满铁调查者和杜赞奇在8个著名田野点的社会文化变迁。通过回访再研究，兰林友发现美国著名人类学家杜赞奇访问过的华北，是以多姓村为主的地区，宗族的外在物化标志很少，而且还有“同姓不同宗”的情况，是一种“残缺宗族”；周大鸣论述了葛学溥访问过的广东凤凰村已走上乡村都市化的轨道；覃德清挖掘出来了波特夫妇访问过的广东茶山镇的茶山文化底蕴；阮云星针对林耀华的福建义序回访中的宗姓群体问题，尝试以社会结构变迁的宗族论来把握和阐释义序的宗族变迁；孙庆忠在杨庆堃曾经调研过的广东南景看到了“传统农民的终结”；潘守永在山东台头从多个层面列举宗族控制势力与宗族间的矛盾回应杨懋春的早期结论，即中国乡村研究存在的两大关系，一是家庭关系，二是村落关系；张华志、段伟菊在许烺光教授的田野调查点云南西镇，了解到西镇人的族群认同，呈现出实际利益和不同场景下的“双重认同”。
以林先生的大弟子庄孔韶为代表的年轻一代人类学家们在对中国乡村社会田野点的回访研究中，为乡村人类学的研究界定了两层含义：一是指实际上的乡民和乡村社会（peasant society）的研究（不是指资本主义制度下的农业经营者farmer）；二是指中国本土乡村社会特定的回访与再研究（revisiting study）的学术检视，并强调指出，多元化视角研究的发展，对中国乡村社会研究有着重要的意义。
此后，回访与再研究的学术成果不断问世，主要有周大鸣对广东凤凰村的追踪研究：《凤凰村的追踪研究》；段伟菊对云南西镇的研究：《大树底下同乘凉——（祖荫下）重访与西镇人族群认同的变迁》；潘守永对山东台头村的研究：《“一个中国的村庄”的跨时空对话——“台头”重访》；阮云星对福建义序的研究：《义序调查的学术心路》；美国学者黄宗智等人利用日本南满铁道株式会社调查部（简称满铁）1940～1942年在河北、山东6个村庄的调查资料（6卷本《中国农村贯行调查》，分别对中国的小农经济和农业生产技术的变化做了研究报告。兰林友对照满铁资料，考察了黄宗智和杜赞奇利用满铁资料做过研究的华北6个村落，并以后夏寨为主要田野调查点，撰写了《庙无寻处：华北满铁调查村落的人类学再研究》。
在对费孝通的禄村、许烺光的喜洲、田汝康的那目寨进行再研究中，张宏明的《土地象征——禄村的再研究》，把费先生《禄村农田》中的两条主线——土地制度以及消遣经济背后的公共仪式置于明清以来的社会变迁进程中加以考察，透露出国家与地方社会关系的变化。梁永佳的《地域等级——一个大理村镇的仪式与文化》，从“非”喜洲看喜洲，深化了许烺光先生《祖荫下》对喜洲的理解，展现了该地地域崇拜现象的等级结构。褚建芳的《人神之间——云南芒市一个傣族村寨的仪式、生活、经济伦理与等级秩序》，对云南德宏一个傣族村寨的生活仪式进行了深入的田野考察，分析了傣族社会文化的经济伦理和等级秩序。
有价值的是回访研究，不仅打通了新老人类学者之间对中国乡村社会进行跨时空对话的路径，使得田野点的学术生命得以延伸，还进一步夯实了中国人类学乡村研究的基础，大大扩大了中国人类学乡村研究的学术平台，强化了中国人类学以乡村社会为主要研究对象的主旋律。
美国学者杜赞奇在《地方世界：现代中国的乡土诗学与政治》一文中曾说过：“对于‘家乡’或‘乡土’的现代迷恋是有关地方（the local）或区域（the regional，汉语中称为乡土、地方）的现代表征的重要组成部分。”
这句话对中国人类学以乡村社会为主要研究对象的“乡土中国”情结，应该是一个形象的写照。从乡村社会研究切入到对乡村社会田野点的回访，这就是中国人类学发展的路线图。
四、人类学中国学派的命名
从中国人类学乡村社会研究的路线图可以清晰地看到，乡村社会研究绝对是中国人类学的主流、主旋律。以学派的构建来说，在乡村社会研究中，有具有国际影响的领军人物，这就是费孝通先生和林耀华先生；有核心成员，如今活跃在中国人类学舞台上的庄孔韶、王铭铭、周大鸣等无不都是以研究中国乡村社会起家的；有代表作，如上所列举的种种学术成果；有理论贡献和学术范式，如费先生的社区理论、林先生的宗族理论、庄孔韶的回访理论、王铭铭的三圈理论等；有独特的研究风格，如费先生“志在富民”的风格，林先生关注少数民族的风格，凡此等等，虽然都还有待于作深入、系统、全面的研究，但仅粗粗鸟瞰一下，是否可以将人类学的中国学派命名为“中国乡村学派”呢？
当然，学派、学派，学中有派，派中有学。对学派的命名有不同的出发点，乔健先生所言的“历史功能学派”，是就费先生所治人类学的特质而言的，他概括出了中国人类学在学理上的特点。而之名“中国乡村学派”，则体现了中国人类学研究的对象和范围特征，与“美国历史学派”有异曲同工之妙，此其一。其二，命名为“中国乡村学派”，并不影响中国人类学学派的多样性，对国际人类学而言，中国人类学可称为“中国乡村学派”，对中国人类学而言，中国人类学又可根据不同的情况，分为不同的学派，如传统说法认为中国人类学有南派和北派之分，又如中国历史人类学有华南学派、华北学派和西南学派之分，等等。但不管是什么学派，中国人类学者大多可以认同“中国乡村学派”，因为从领军人物、成员（包括核心成员和一般成员）、代表作、理论贡献、学术范式及独特的研究风格上整体鸟瞰，中国人类学以乡村社会为主要研究对象和范围的特点是真实的存在和客观的现实。
此外，由于第三世界占了世界的大部分，而第三世界基本上是乡村社会，所以乡村人类学正是中国人类学可以对国际人类学作出贡献的地方，对此，我们难道不感到这正是中国人类学的国际责任之所在吗？
附记：本前言曾以《人类学中国乡村学派初论——从费孝通林耀华先生百年诞辰
谈起》为题，发表于《学术探索》2010年第6期，后于2011年5月被《新华文摘》第9期转载。在此略作修改。
【注释】
(1)张雄、汪传发：《中国经济学需创建自己的学派》，《文汇报》，2010年3月30日。
(2)费孝通：《费孝通在2003》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第57-58页。
(3)费孝通：《费孝通在2003》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第102-103页。
(4)《毛泽东选集》（合订本），北京：人民出版社，1966年，第586－587页。
(5)《资本论》第3卷，北京：人民出版社，1953年，第412页。
(6)《吕氏春秋·上农》。
(7)《明太祖洪武实录》卷四一，洪武二年五月。
(8)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第145页。
(9)社：社神。稷：谷神。
(10)［美］明恩溥：《中国乡村生活》，午晴、唐军译，北京：时事出版社，1998年，第1页。
(11)［美］明恩溥：《中国人德行》，张梦阳、王丽娟译，北京：新世界出版社，2005年，第4-5页。
(12)高延（J.J.M.de Groot，1854～1921），国内一些学者译为“德格鲁特”、“德格如特”或“高龙”，但据2005年11月3日法国学者施舟人（Kristofer Shipper）在中国人民大学所作的演讲“欧洲人类学对汉人社会的研究”（The European Anthropology of China）称，J.J.M.de Groot自己取中文名为高延。
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