第四章 农民的人文性格
城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。
——费孝通：《乡村中国·乡土本色》
“人文”一词最早出现在《易经》中贲卦的彖辞：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变；观乎人文以化成天下。”宋程颐《伊川易传》卷二释作：“天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”人文原来是指人的各种传统文化属性。这种解读非常经典。
在人类学的视野中，文化是人类或者一个民族、一个族群共同具有的符号、价值观及其规范。符号是文化的基础，价值观是文化的核心，而规范，包括习惯规范、道德规范和法律规范则是文化的主要内容。《辞海》云：“人文指人类社会的各种文化现象。”(1)我们还可以理解为人文是一种理想追求、价值信念，是做人的基本品质和基本态度，是建立在先进文化基础上的一种精神品质。人文其实并不晦涩，它实质上就是一种根植于内心的素养，一种无须他人提醒的自觉，一种以承认约束为前提的自由，一种能设身处地为别人着想的善良。“人文”，在高层面，它关乎这个国家的公平、正义；在朴素的层面，它就在我们的日常生活里，就在人与人的关系中，就在人性的内涵中，就在我们的心灵深处。因此，从根本上讲人文就是人类自己创造出来的文化，是人类文化的一种基因。
性格（character）一词来源于希腊语XpakTp，原意为“绘图”、“印记”、“痕迹”，以后逐渐转变为“标记”、“特性”的意思。其实性格与气质都是人格的一个方面，性格定义通常界定为：表现在人对现实的态度和相应的行为方式中比较稳定的、具有核心意义的个性心理特征，反映了人们对现实和周围世界的态度，并表现在他的行为举止中。
农民作为一个古老的乡村主体，有哪些独具的人文性格？这是乡村人类学所特别关注的。
一、经典作家论中国农民的人文性格
早在1851年，马克思在《路易·波拿巴的雾月18日》中，针对法国农民的特性作了深刻的剖析，他说：
小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。这种隔离状态由于法国的交通不便和农民的贫困而更为加强了。他们进行生产的地盘，即小块土地，不容许在耕作时进行任何分工，应用任何科学，因而也就没有任何多种多样的发展，没有任何不同的才能，没有任何丰富的社会关系。每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而，他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往。一小块土地，一个农民和一个家庭；旁边是另一小块土地，另一个农民和另一个家庭。一批这样的单位就形成一个村子；一批这样的村子就形成一个省。“好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。”(2)
在这里马克思把法国农民的人文性格比喻为“马铃薯”，形象而深刻。这对认识中国农民的人文性格是一个很好的参照。
此后不久，1859年，马克思在《对华贸易》一文中，通过一个驻广州的英国官员米契尔先生致乔治·文翰爵士的报告书中提供的数字和情况，对中国人的勤劳、节俭的民族特性进行了深刻的分析。他引用报告书中的材料说：
中国人的习惯是这样节俭、这样因循守旧，以致他们穿的衣服正是以前他们祖先所穿过的。这就是说他们除了必不可少的东西外，不论卖给他们的东西多么便宜，他们一概不需要。一个靠劳动为生的中国人，一件新衣至少要穿上三年，并且在这个期间还要能禁得住干极沉重的粗活时的磨损，不然他们是添置不起的。
当收获完毕后，农家所有的人手，不分老小，都一齐去梳棉、纺纱和织布。他们就用这种家庭自织的料子，即粗重而结实可以禁得起两三年粗穿的布料，来缝制自己的衣服，而将余下来的拿到附近城镇去卖，城镇小店老板就把这种土布买来供给城镇居民及河上居民的需要。
“只有节俭的中国人才把全部工作做到底。中国人不但梳棉和纺纱，而且还依靠自己的妻女和佣工帮助自己织布；他的生产并不以仅仅供给自己家庭的需要为限，而且是以生产一定数量的布匹供附近城镇及河上居民，作为他那一季工作的一个主要部分。
“他们大部分拥有一块极有限的从皇帝那里缉来的完全私有的土地，每年须缴纳一定的不甚繁重的税金。这些有利情况再加上他们特别刻苦耐劳，就能充分供应他们衣食方面的简单需要。(3)
在这里，马克思所言虽然是指中国人，但实际上是指中国农民，从其分析中可知马克思认为中国农民的人文性格主要是节俭、因循守旧、刻苦耐劳。
毛泽东对中国农民的人文性格有很精辟的分析，1926年他在《中国社会各阶级的分析》中首先对当时被称为“自耕农”的中农的人文性格分三个不同部分作了分析：
第一部分是有余钱剩米的，即用其体力或脑力劳动所得，除自给外，每年有剩余。这种人发财观念极重，对赵公元帅礼拜最勤，虽不妄想发大财，却总想爬上中产阶级地位。他们看见那些受人尊敬的小财东，往往垂着一尺长的涎水。这种人胆子小，他们怕官，也有点怕革命。
第二部分是在经济上大体上可以自给的。他们也想发财，但是赵公元帅总不让他们发财，而且因为近年以帝国主义、军阀、封建地主、买办大资产阶级的压迫和剥削，他们感觉现在的世界已经不是从前的世界。他们觉得现在如果只使用和从前相等的劳动，就会不能维持生活。必须增加劳动时间，每天起早贪黑，对于职业加倍注意，方能维持生活。他们有点骂人了，骂洋人叫“洋鬼子”，骂军阀叫“抢钱司令”，骂土豪劣绅叫“为富不仁”。对于反帝国主义反军阀的运动，仅怀疑其未必成功（理由是：洋人和军阀的来头那么大），不肯贸然参加，取了中立的态度，但是绝不反对革命。
第三部分是生活下降的。这一部分人好些大概原先是所谓殷实人家，渐渐变得仅仅可以保住，渐渐变得生活下降了。他们每逢年终结账一次，就吃惊一次，说：“咳，又亏了！”这种人因为他们过去过着好日子，后来逐年下降，负债渐多，渐次过着凄凉的日子，“瞻念前途，不寒而栗”。这种人在精神上感觉的痛苦很大，因为他们有一个从前和现在相反的比较。
接着又对绝大部分半自耕农和贫农的人文性格作了分析：
绝大部分半自耕农和贫农是农村中一个数量极大的群体。所谓农民问题，主要就是他们的问题。半自耕农、贫农和小手工业者所经营的，都是更细小的小生产的经济。绝大部分半自耕农和贫农虽同属半无产阶级，但其经济状况仍有上、中、下三个级别。半自耕农，其生活苦于自耕农，因其食粮每年大约有一半不够，需租别人田地，或者出卖一部分劳动力，或经营小商，以资弥补。春夏之间，青黄不接，高利向别人借债，重价向别人籴粮，较之自耕农的无求于人，自然境遇要苦，但是优于贫农。因为贫农无土地，每年耕种只得收获之一半或不足一半；半自耕农则租于别人的部分虽只收获一半或不足一半，然自有的部分却可全得。
贫农是农村中的佃农，受地主的剥削。其经济地位又分两部分。一部分贫农有比较充足的农具和相当数量的资金。此种农民，每年劳动结果，自己可得一半。不足部分，可以种杂粮、捞鱼虾、饲鸡豕，或出卖一部分劳动力勉强维持生活，于艰难竭蹶之中，存聊以卒岁之想。
另一部分贫农，则既无充足的农具，又无资金，肥料不足，土地歉收，送租之外，所得无几，更需要出卖一部分劳动力。荒时暴月，向亲友乞哀告怜，借得几斗几升，敷衍三日五日，债务丛集，如牛负重。他们是农民中极艰苦者，极易接受革命的宣传。(4)
毛泽东对自耕农、半自耕农和贫农人文性格入木三分的分层论述，如果还政治于学术，那么，这是20世纪初为止对中国农民人文性格最形象、最深刻、最精当的分析。
此后，在新中国农民翻身做了主人的背景下，毛泽东对中国农民的人文性格有了新的认识。1958年12月，他连续两次为印发《魏书·张鲁传》作了批语。在批语中提出：农民在具有激进民主主义性、封建小生产性的同时，还具备了另一种特质——“原始社会主义性”。这三种性质的矛盾运动，铸成了中国农民极其复杂的品格(5)。高飞在他的论文《毛泽东论农民“原始社会主义性”》中对此作了介绍，他说：在毛泽东看来，所谓农民的“原始社会主义性”，主要表现在农民的互助合作传统上。具体而言：指农民在生产劳动中组织一定的互助团体；在生产资料和生活资料的分配中实行有限的公有；在政治组织中采取“劳武结合”、“政教合一”的形式。毛泽东以东汉张鲁的“五斗米道”为原型，作了精致的解剖和分析：“五斗米道”以神道治病，是群众性医疗运动，有点像“免费医疗”。“置义舍”，“犯法者三原而后刑”，是“以说服为主要方法”。而“不置长吏，皆以祭酒为治”，则近似政社合一，劳武结合。由此可见，“五斗米道”的突出特点是互助，它在形式上颇类似于人民公社，但前者是以小农经济为基础，所以，它只是属于“原始社会主义性质”。毛泽东对农民“原始社会主义性”论述的特点之一，他把农民的“互助合作性”看成是中国农民世代相传的共性。他认为：农民的互助合作，不独“五斗米道”所有，而且是中国农民所固有的传统。农民自古以来，就存在着互助合作的组织，如黄巾军的“方”，湖南农民运动期间组织的“合作社”，抗战时期边区的“变工队”、“互助组”等。可见，尽管古今天地悬隔，但“带有不自觉的原始社会主义性”则是中国农民“可以确定”的共同特征(6)。特点之二，他把原始社会主义性的产生根源归结于严酷的社会现实同农民愿望构成深刻矛盾的结果。中国农民历来存在着一个美好愿望：即“平等、自由、摆脱贫困、丰衣足食”(7)，而土地则是其实现愿望的落脚点。但是，中国的社会现实却一次次击破这种梦想。中国的封建史，就是一部土地分配与再分配的历史，土地关系变动之剧烈、之频繁，为各国所罕见。中国农民始终要为土地，即为自己的生存而苦苦挣扎。农民不但不能实现自己的目标，反而常常处于水深火热之中。他们朦胧地意识到，面对社会和自然的双重压迫，单靠个体的奋斗是不行的，唯有团结起来，结成一定的互助合作团体，才有可能达到(8)。
毛泽东对中国农民具有“原始社会主义性”的人文性格的论述在实用主义之中包含了相对的学术性，不啻是对中国农民人文性格的一种新见。
从马克思到毛泽东对中国农民人文性格的论述中，我们不难看出经典作家们的洞察所具有的示范作用。
二、西方学者对中国国民性的研究包含了中国农民的人文性格
自近代以来，在世界走进中国，中国走向世界的国际大互动中，西方人开始了对中国人国民性（National character）(9)的研究。所谓国民性是渗透在一个国家的文化中的精神和意义，它是某种在国民内部一以贯之的文化精神，它具体地表现为国民心理和由国民心理构成的特有的国民性格、国民风采、国民风俗(10)。由于以农立国的中国，自古以来农民就占了全国总人口的绝大多数，权威的《中国人口通史》估计：按照当时中国的国情，农业人口应占总人口的90%左右(11)。所以中国人的国民性从本质上来说，就是中国农民的人文性格。
对中国国民性的探讨，据沙莲香在《中国民族性》中的研究，是在中国封建帝国的大门被帝国主义炮舰撞开前后。最早对中国国民性进行观察和研究的是英国人亨利·查尔斯·萨（Henry Charles Sirr）。鸦片战争后不久，1846年萨就开始着手写作，1849年发表《中国和中国人宗教性格及其危害》一书，他认为：
中国人讲孝道，“孝是不论贫富贵贱而普遍奉行的，子女们即便是在自己身不由己的时候，也要设法使父母生活得更舒服”，“不论贫富贵贱，对中国人来说，最忌讳的就是不孝”。
中国人能吃苦，“中国人还是非常能吃苦的人。与丢失财富相比，中国人更能忍受身体上的苦痛”。
中国人追求福、禄、寿，“无论社会地位如何，所有中国人都怀有三个愿望：第一，名声不朽，灵魂进入受人祭祀的行列；第二，拼命工作，哪怕是靠偷和骗，也要买上标志致富的土地；第三，希望自己长寿，并将自己辛辛苦苦积下的财富供子孙们享受。即福、禄、寿”。
这讲孝道、能吃苦、追求福禄寿不正是中国农民的人文性格之一吗？
1854年，法国人古伯察（Regis-Evariste）在《中华帝国——鞑靼、西藏旅行追想续编》中分析了中国人的软弱性、讲礼节、易走极端、对宗教漠不关心、重刑罚、没有宗教感情、迷信等国民性格，尤其是在“没有宗教感情”中分析说：
棺材对于死者是第一必要物，对于生者却是赏玩物品。富裕的人生前打一副自己喜欢的棺材，放在屋内。放在屋内的棺材既是安慰也是装饰。孝子在父母生前为他们打一具漂亮的棺材以便他们喜欢。快死的病人头枕着枕头，眼望着棺材而感到满足。中国人在临死时惊人的冷静，没有任何激情苦闷，平静地走向死亡，恰如油尽灯灭一般。中国人的这一特点，首先是因为他们是粘液质，其次是因为他们没有“宗教感情”而视死如归。因为不考虑神灵，生活中无甚深沉之爱，没有来世观念，没有永别之悲痛。
这不是很合中国农民的人文性格吗？
后来，美国人麦嘉温（Macgowan，Dh.J．）在《中国人生活中的明面与暗面》（1909年）中所说的中国人“幽默、委婉、说谎、坚强、悠然自得、传播小消息、面子”；罗斯（Ross，Edward Alswrarth）在《变迁中的中国——东西方文化在中国的冲突》（1911年）中所说的中国人“有生命力、保守主义、未成熟、宗教上的实用主义缺乏职业精神、缺乏阳刚之气、记忆力好”；英国人庄延龄（Parker，Edwarcl Harper）在《中国：从远古到今日的历史、外交和商业》（1916年）中所说的中国人“说谎与小利、偷窃与有用、不卫生与洗衣服、知恩与情、礼节与省麻烦、好色淫逸、怕父母、节制、勤奋、灵巧”；柏赐福（贝施福）（Bashford，Janes VVhilford）在《中国》（1916年）中所说的中国人“孝、集约耕作、人力代替畜力、节俭、智慧、适应性、有结合力、实用性、不信任、不精确、讲信用、怀疑主义和无为主义、强韧”等等，都从不同角度、不同层面、不同侧面对中国人的国民性有所评述。
在这些人当中德国的地理学家、地质学家利希霍芬（F.F.Rich Thofen）的研究显得比较集中而突出。他曾作为东亚考察团的成员，从1860～1872年，在中国内地作了7次考察，走遍了大半个中国。他对中国十几个省的中国人特性作了具体的考察。1877年他在《中国——亲身旅行和据此所作研究的成果》中，详细地描述了中国17个省的性格特点。他在《独立种族》（1877年）中还综述了中国人知足、商才、偏见、重儒教、中流阶级的精神文化、家庭纽带、老奸巨猾等国民性，其中关于“劳动、知足是中国下层民众最显著的特征，他们有耐力，他们不求助于命运，劳动时乐呵呵”。“儒教在中国人心中扎根甚深”，“在中国人的社会组合中，家庭是最强韧的纽带，家庭和祖先一样是至高无上的，每个人都想为此作出毫不迟疑的牺牲。”“中国人的优秀品质也是以家庭生活为源泉的，如他们的实用悟性，平静冷静的熟虑、节制，秩序的市民精神，直到现在，他们通过继承对家庭的顺从，仍能顺从旧有的习惯，墨守祖先的传统。”(12)以上论述无不是中国农民人文性格的折射。
在西方人对中国国民性的研究，真正从社会人类学视野中去审视的第一人，当为美国传教士明恩溥（1845～1942年）。他是美国公理会教士，1872年来中国传教，先后居住于天津、山东、河北等地，广泛接触中国各阶层人群，尤其熟悉下层农民生活，并结交了不少朋友，在中国传教并居住长达50年之久。他一生著述了十来本著作，每一本都与中国有关。《中国人的素质》就是他在华传教22年之后，于1894年成书出版的一部代表作。这本书开创了研究中国国民性的先河，它从面子要紧、省吃俭用、辛勤劳作、恪守礼节、漠视时间、漠视精确、天性误解、拐弯抹角、柔顺固执、心智混乱、麻木不仁、轻蔑外国人、缺乏公共精神、因循守旧、漠视舒适方便、生命活力、遇事忍耐、知足常乐、孝行当先、仁慈行善、缺乏同情、社会风暴、共担责任与尊重律法、互相猜疑、言而无信、多神论、泛神论、无神论等方面剖析了中国人的国民性，明恩溥在书中对中国农民人文性格观察之入微，他在“辛勤劳作”一章中说：
中国农民的工作如同一个管家的工作，永远都干不完。北方各省的农民，除了相当短暂的隆冬季节之外，总有活要干，而且是大量的活。毫无疑问，任何一个地方的农民多多少少都是这样，但中国农民的勤劳是很难超过的。
农民是这样，扛活的人就更是如此了。他们长期勉于饥饱，生活永远是苦差事。农民要殚精竭虑，细心照看每一棵白菜，抓小虫子和毛毛虫，扛活的则要去找寻更琐屑的活计，他要想尽办法弄点吃的养活自己，养活他那一大家子人。有事外出的人，即使那些地方通马车，也常常不得不半夜一过就上路，因为有人告诉他们这是习惯。但不管你几点钟上路，都会有身材矮小的农民在路上拿着叉子，背着筐子，四处巡视，寻找拾粪的机会。如果没有其他非做不可的事，拾粪是件持久不变永远也做不完的事情。(13)
这本带有社会人类学性质研究中国的书，由于代表了一个时代的中国观，所以，此书一出，立刻轰动了各国学术界和外交界，被译成德、法、日等多种文字，被誉为各国在华青年外交官员必读之书。
由于明恩溥是在山东、河北的穷乡僻壤居住了25年，通过对中国农民的观察而写成《中国人的素质》一书，所以，1936年李景汉评论说：“他对中国农村社会的现象，可谓观察精密、独具慧眼，而且他那描摹入微、写实逼真的能力，岂但在西洋人中没有几个可以与他比拟的，就是在我们自己的国人中间恐怕也是少如凤毛麟角吧。”(14)另一位著名的社会学家潘光旦也说：“《中国人的素质》一书，大体上很可以说是一幅逼真的写照。明氏以传教士的地位随意观察中国农民，李先生以社会学家的资格探究中国农民，而所见吻合如此，可见明氏这本作品，也决不能和一般走马看花、捕风捉影的西人著述等量齐观了。”(15)明恩溥的《中国人的素质》一书影响之深远，正如美国著名学者、中国通费正清1985年12月在美国历史协会成立一百周年纪念大会上的讲话所云：从乡村这个层面来观察中国人的生活方式，《中国人的素质》标志着一个新的阶段，成为后来的社会学分析的基础(16)。
从明恩溥写《中国人的素质》一书的背景及他所取材料的基础来看，《中国人的素质》实质上名为研究中国人的国民性，实为研究中国农民的人文性格。所以，对西方传教士和学者对中国人国民性的研究，一开始就包含了中国农民的人文性格。
三、中国学者对中国国民性的研究包含了中国农民的人文性格
随着西方传教士和学者对中国人国民性研究的渐次展开，19世纪末，中国学者也开始了对中国国民性的研究。
中国民主主义革命家孙中山1924年曾把忠、孝、仁、爱、信、义和平视为中国民族特性的优点而加以肯定。他说：
讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首先是忠孝，次是仁爱，其次是信义，再次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的。(17)
中国人的本性就是一个勤劳的、和平的、守法的民族，而绝不是好侵略的民族，如果他们确曾进行过战争，那只是为了自卫……如果中国人能够自主，他们即会证明是世界上最爱好和平的民族。(18)
更值得注意的是，1917年孙中山将中国人比喻成一盘散沙，与马克思比喻法国农民为一袋马铃薯有异曲同工之妙，他说：
“常人有言，中国四万万人实等于一盘散沙，今欲聚此四万万散沙，而成为一机体结合之法治国家，其道为何？则必从宣誓以发其真心诚意之端，而后修、齐、治、平之望可几也。”(19)
孙中山是政治家，那么学者们又如何呢？在这方面学者们的论述蜂起。
梁启超在《十种德性相反相成义》《中国积弱溯源论》《科学精神与东西文化》等论文中有不少论述，如对于“为我”，他说：“中国人不知群之物为何物，群之义为何义也，故人人心目中但有一身之我，不有一群之我。”“谚有之为：各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜。吾国民人脑中，皆横亘此二语，奉为名论，视为秘传。于是四万万人，遂成为四万万国焉。”(20)多么形象而深刻！
鲁迅是中国国民性研究的先驱，他刻画的“阿Q”是苦难中不得解救的苦难中国人的一个典型，至今仍活在人们的心中。在他的许多文章中都论述到中国的国民性，如他说：“可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血，而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装，不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的。”(21)又说：“中国人的性情是总喜欢调和的，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”(22)很是一针见血。鲁迅并非全面批评中国的国民性，他还认为：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，这就是中国的脊梁。”(23)多么铿锵有力！
胡适对中国的国民性也有不少见地，他说：“东方的文明的最大特色是知足，西洋的近代文明的最大特色是不知足。知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不识不知’，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现代的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。”(24)他又说：东方人“是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏”；“东方人见人富贵，说他是‘前世修来的’；自己贫，也说是‘前世不曾修’，说是‘命该如此’。”(25)多么中肯入木！
陶行知对中国的国民性也素有研究，他说：“中国人几千年历史传下来的观念，都是看重读书，看重读书人，但还未以不读书，不读书的人为耻。古人说：‘人不学，不如物！’又说：‘子孙虽愚，经书不可不读！’这可见中国素来看重教育的意思。”③他又说：“中国人是听天由命的，算命先生是整个中华民国之军师，蝗虫飞来，都说是神虫，捕灭的人要受天罚。大水来到，都说是天公发洪收人，不想法子治河。因此，大难临头，都没有自信心与它抵抗，连抵抗的念头都不敢起。普及教育必须攻破天命。”(26)多么值得深思！
梁漱溟是研究中国国民性不能不提的一位大师，他在致力乡村建设之时，也关注中国国民性，他在《中国文化要义》中在谈到“中国文化个性极强”时，总结了历史上比较公认的观点，认为有自私自利、勤俭、爱讲礼貌、和平文弱、知足自得、守旧、马虎（模糊）、坚忍及残忍、韧性与弹性、圆熟老到等10种(27)。他的分析独具一格，如他说：“中国人的生活，即一向倚重于家庭亲间，到最近方始转趋于家庭大集团，‘因亲及亲，因友及友’，其路稔熟，所以遇事总喜托人情。”又说：“中国人原来个个都是顺民，同时也个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。出得门来，以其恭顺和平之第二天性，及其独擅之‘吃亏哲学’，遇事随和，他便是顺民。”(28)他还说：“昧而不明爽——如宗教，中国又像有，又像缺乏，又像很多；如自由，中国又像有，又像缺乏，又像自由太多……一切在西方皆易得辨认，而在中国则任何一问题可累数十百万言而讨论不完。”(29)多么犀利而深刻！
林语堂是中国国民性研究集大成者，他在《中国人》一书中，从中国人、中国人的性格、中国人的心灵、人生的理想、妇女生活、社会生活与政治生活、文学生活、艺术生活、人生的艺术、中日战争之我见等9个方面，在更广更深的视野中，运用了人类学比较的方法，对中国人的国民性进行了幽默而美妙的描述。自1935年由美国纽约约翰·戴公司出版以来，在海内外引起了轰动，曾译成多种文字，在西方广泛流传。林语堂将中国人的性格归纳为老成温厚、遇事忍耐、消极避世、超脱老猾、和平主义、知足常乐、幽默滑稽和因循守旧等等，分析得耐人寻味。他说：“遇事忍耐为中国人的崇高品德，凡对中国有所了解的人都不否认这一点。然而这种品质走得太远，以致成了中国人的恶习：中国人已经容忍了许多西方人从来不能容忍的暴政、动荡不安和腐败的统治，他们似乎认为这些也是自然法则的组成部分。在四川的一些地方，人民已经被提前征收了今后30年的赋税，但是他们除了私下在家里发出几声别人似能听见又听不见的咒骂外，再无任何有力一些的反抗。”(30)“大多数中国人仍将墨守成规，这当然不是出于自觉的信仰而是出于一种民族的本能。我觉得中华民族的传统势力是如此之强，人们的基本生活方式将会永远存在。即使发生共产主义掌权这样巨大的社会变革，中国人的那些性格特征：宽容、折中、中庸等古老的传统将会毁掉共产主义，把它改头换面。而共产主义那种社会的、不受制于个人感情影响的、严格的世界观则很难毁掉这个传统，情况一定会是这样。”(31)多么让人回味无穷。
中国学者对中国人国民性的研究，一开始也就包含了中国农民的人文性格。林语堂在《中国人》中有一段话对此作了脚注，他说：“统治阶级不仅从农村来，而且更要回到农村去，因为田园生活的模式总被认为是最理想的生活方式。在艺术、哲学与生活中的这种田园理想，深深地扎根在中国普通人的意识中，它在很大程度上是我们今天的种族繁荣与健康的原因。”(32)确实，从广袤无际、连绵不绝的中国农村中走出来的中国人，无论以什么形式，什么方法，总是要回到农村去的，因为中国人的根扎在农村的乡土中。
四、费孝通论中国农民的人文性格
费孝通作为人类学乡村学派的创始人，他对中国农民人文性格的研究，集中体现在《乡土中国》这本著作中。他从剖析乡土社会出发来探究传统的中国农民的人文性格，认为农民的人文性格首先是“乡土本色”的乡土性，他说：
从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会……我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。
土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。在我们这片远东大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的人。
靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。
农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。
直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的……以农为生的人，世代定居是常态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡，即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。
我并不是说中国乡村人口是固定的，这是不可能的。因为人口在增加，一块地上只要几代的繁殖，人口就到了饱和点。过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的。这些宣泄出外的人，像是从老树上被风吹出去的种子，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的命运下被淘汰了，或是“发迹了”。我在广西靠近瑶山的区域里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拼命在垦地。在云南，我看见过这类种子所长成的小村落，还不过是两三代的事。我在那里也看见过找不着地的那些“孤魂”，以及死了给狗吃的路毙尸体。
只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般的在一个地方生下根，这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间中，从容地去摸熟每个人的生活，像母亲对于她的儿女一般。陌生人对于婴孩的话是无法懂的，但是在做母亲的人听来都清清楚楚，还能听出没有用字音表达的意思来。
不但对人，他们对物也是“熟悉”的。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。(33)
其次是“差序格局”的血缘性，费孝通说：
我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。
在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此……传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构……有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子是一样的。
中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。
以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。
在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。
这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。(34)
中国农村社会结构的差序格局是由血缘性决定的，费孝通在《乡土中国·血缘和地缘》中说：
血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯，死于斯？”把人和地的因缘固定了。生，也就是血，决定了他的地。世代间人口的繁殖，像一个根上长出的树苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映。
在人口不流动的社会中，自足自给的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这个社群包含着地域的含义。村落这个概念可以说是多余的。儿谣里“摇啊摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域的意义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。
但是人毕竟不是植物，还是要流动的。乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集居了，那是因为这个社群所需的土地面积，因人口繁殖，也得不断地扩大。扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这个社群就不能不在区位上分裂。——这还是以土地可以无限扩张时说的。事实是，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减律的限制，逼着这个社群分裂，分出来的部分另外到别的地方去找耕地。
如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还是保持着血缘的联系，甚至用原来的地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。这种例子在移民社会中很多。
再次是“礼治秩序”的礼治性，费孝通说：
乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了。
乡土社会是“礼治”的社会。
礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术，向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计，或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力，上一代所试验出来有效的结果，可以教给下一代。这样一代一代地累积出一套帮助人们生活的方法。从每个人说，在他出生之前，已经有人替他准备下怎样去应付人生道路上所可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了。
礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富于好礼”。
礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因为它的秩序可以用礼来维持。
礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会在历史中维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代出现的，这是乡土社会的特色。(35)
“乡土本色”的乡土性、“差序格局”的血缘性和“礼治秩序”的礼治性是中国农民最基本的人文性格。
五、中国农民的人文性格
在乡村人类学的视野中，当下究竟应如何去认识、归纳、概括、提炼中国农民的人文性格呢？
农民的人文性格通过农民的人格与性格得以表现出来。中国农民在世人的眼中一直扮演着憨厚老实、默默无闻、辛勤耕耘、朴实无华等形象，但也给世人留有胆小怕事、不思进取、急功近利、思想保守等不良印象。
从人格层面来说，农民人格是农民在长期的农村环境和农业生产劳动中形成的，代表农民群体角色的个性心理品质，它与城市环境及现代生产劳动条件下形成的市民人格相对应，在人格结构、表现特点等方面形成强烈反差。较之市民的人格，农民的整体文化水平低、法制观念朴素；思想观念较为落后、保守；道德情感方面更重亲情、乡情；需要方面重实惠、轻精神追求；接受新事物、社会适应性能力较差；等等。由农民向市民的人格转变过程是农民心理素质水平的提高过程，也能促进我国整体人口素质的提高。
在中国，农民的基本人格表现为对土地和社会的极度依赖性，总的来说就是它具有很强的依附性。依附人格导致个体理性受抑于社会心理学上所说的“集体表像”——即一种由于人的个性的不发展而导致的主、客体之间和个人与集体之间的心象“互渗”。在这里，人们的主导思维模式是神秘的、非理性的，具有无视矛盾律的原逻辑特征，后者常常表现为一种“集体无意识”和莫名其妙的集体性狂热。依附造成人的主动性、创造力的严重缺失，使人失去独立思考和理性的认知能力，它在人的心理层面造成空前的政治无力感。古今中外，千百万人的行动被政治领袖一人的意志完全左右。这一群众“集体性无意识”，正是这种依附人格在社会层面的直接体现。看来，人类要摆脱非理性的蒙昧状态（state of nature）而进入现代文明社会，只有从人的自由解放开始。
土地改革确立的现代土地制度通过改变农民的生产方式和经济地位使之摆脱依附性人格，向独立、自主的现代人转变；市场化的经济改革可以将农村纳入更广阔的现代经济体系中，使商品、市场、竞争等观念逐步为农民所熟悉并接受，从而改变保守主义、平均主义的观念，形成开放、灵活、理性的现代人格。现代化首先是人的现代化，即人的自由、个性的成长。实现农民的现代化，使农民从人身依附上升到个体理性的成熟是非常必要的。
从性格层面来说，大多数农民具有开朗活泼、随和、人际关系融洽、合作意识强、行动积极等性格，这可能与农业生产周期短、人们易于从中体验到成功的乐趣所致。也反映出中国现行的农村各项方针政策及社会变化适合半数左右农民的需要。也有一部分农民具有保守、易满足、寻求稳定、不求进取等性格特点，这可能与农村自给自足的自然经济、儒家文化和国家统治理念相结合形成的高度约束性有关，因此应通过宣传、教育、引导等多种途径培养他们开拓进取等现代人格特征和竞争意识。农民在传统生产方式下形成了保守、狭隘等性格特征，对自身短期经济利益的关注往往超过对政治权利、社会地位、价值信仰乃至长期经济利益的关心，一旦农民的自身经济利益受到严重侵害，便会产生极大不满情绪和反抗意识，而这种不平衡感又很难通过其他非经济形式进行补偿，在革命宣传的引导下，农民自发的反抗意识就可能转化为自觉的革命意识，而且在其要求得到满足以前，这种革命性一般表现的非常坚定。
不同地区农民的性格特点存在着明显的区别。经济发达地区农民的情绪稳定性和社会适应性较欠发达地区差，这可能与经济发展迅速、生活节奏快、竞争激烈，人们的心理准备滞后或准备不充分有关。所以，加强经济发达地区农民的心理健康教育十分必要。不同年龄与不同性别的农民之间也存在着某些差异，这些差异符合人的心理发展的年龄特点和性别特征。因此，在性格特征的培养上应顾及年龄和性别差异，各有侧重。
关于性格问题，徐杰舜在《汉民族发展史》中曾归纳过汉民族的民族性格为坚韧、勤俭、刚健、诚实、内向、温顺、爱面子、平均主义和保守主义等等(36)。由于汉民族本身就是一个农业民族，所以从本质上来说，汉民族的民族性格也就是中国农民的性格。但是，在此，我们想从乡村人类学的新视野出发，对中国农民的人文性格作新的归纳、概括和提炼。
（一）男耕女织
从生计层面来看，男耕女织是中国农民的人文性格之一。
男的种田，女的织布，是中国古代社会家庭的自然分工方式。黄梅戏《天仙配》歌词云：“你耕田来我织布，我挑水来你浇园。寒窑虽破能避风雨，夫妻恩爱苦也甜。”这种男耕女织的经济结构不仅反映了中国古代农业经济的特点，也是以农业为主要生计方式的中国农民的一种人文底蕴。
男耕女织，是中国农民生存策略的主要特征之一，为什么会形成这个特征呢？众所周知，汉族在其2000多年的经济生活中，小农的自然经济占绝对的经济地位。毛泽东在研究中国封建经济制度的特点时就指出：
自给自足的自然经济占主要地位。农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手工业品。地主和贵族对于从农民剥削来的地租，也主要的是自己享用，而不是用于交换。那时虽有交换的发展，但是在整个经济中不起决定的作用。(37)
在自然经济的支配下，汉族的农民2000多年来都是个体经济，无论是自耕农，还是佃农，一家一户就是一个生产单位。在这种小农经济的蜗牛壳中，农业和手工业紧密地结合在一起，形成为一个包括劳动者和剥削者两个方面，又包括农民和非农民在内的复杂的经济共同体。这就是马克思在《资本论》中所说的：
在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农家和家内工业的统一形成的。(38)
所以不管是自耕农，或者是佃农，都是既耕且织，既产粟又产帛，形成“男耕女织”的自然经济结构。正如古人云：“一夫不耕，或受之饥；一妇不织，或受之寒。”(39)男耕女织，本是一种自然分工，它是原始社会社会大分工的结果。但是中国农民生存策略形成男耕女织这样一种经济结构，是起源于夏、商、周的灌溉农业经济类型，《墨子·辞过》即说：“古之民未知为衣服时，圣王……放作，诲妇人治丝麻捆布绢，以为民衣……未知为饮食时……故圣人作诲男耕稼树艺。”《商君书·画策》也说：“神农之世，至耕而食，妇织而衣。”
从使用上看，丝为贵族和地主服用，麻为奴隶和农民穿着。所以，就男耕女织的意义来说，重要的是麻，以及后来的棉。在这种男耕女织的经济结构面前，商鞅在秦变法时就强调：“耕织致粟帛多者复其身。”(40)正因为夏、商、周三代以及春秋战国经济结构的一致性和连续性，《吕氏春秋·上农》中也说：“所以务耕织者，以为本教也。是故天子亲率诸侯耕地籍田……以教民尊地产也；后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田。是以春秋冬夏皆有麻束丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生”。男耕女织开始积淀于中国农民的人文底蕴之中。
西汉时，华夏民族发展、转化为汉族后，男耕女织的习惯和传统的法典化，使之以牢固的经济结构的形式在汉族的经济生活中稳定了下来。马克思说过：“社会的传统阶级的利害关系，总是要使现状当作法律，成为神圣不可侵犯的，并且要把它的由习惯和传统而固定化的各种限制，当作法律固定下来。”(41)所谓男耕女织的习惯和传统的法典化，就是西汉“食货”成为统治阶级课赋的对象。“食货”的定义《汉书·食货志》说：“‘食’，谓农殖嘉谷，可食之物；‘货’，谓布帛可衣及金刀、龟贝”。这个对于男耕女织经济结构法典式的定义一直延续至后代，《唐六典》也说：“肆由耕桑者为‘农”，“钱帛之届谓之‘货’”(42)。而“食货”作为统治阶级课赋的对象，就是所谓“租”课粟米，“调”输布帛，历史文献上称之为“课调”的制度，秦始皇统一华夏民族时已实行“下调郡县转输菽粟刍藁”(43)。西汉的田租是以粟帛兼输的，其官职中掌谷货的大司农下属有太仓、均输、平准、都内、籍田五令丞，《汉书·食货志》中就说：“大及诸官尽笼天下之货物”。“一岁之中，太仓、甘泉仓满，边余谷，诸均输帛五百万匹”。这就是贡禹所主张的“租税禄赐，皆以布帛及谷，使百姓壹归于农。”(44)于是，西汉的这种“课调”制度成为以后历代租和调、租庸调的法律样本。三国时曹操统一北方后，即规定每亩土地交纳租谷4升，叫做“田租”，每户人家交纳绢2匹，绵2斤，叫做“户调”。北魏的租调制规定1夫1妇出帛l匹，粟2石。唐朝的租庸调法规定：每丁每年向国家缴纳租粟2石。调随乡土所出，每年交纳绢（或绫）2丈、绵3两，不产丝绵的地方，则纳布2.5丈，麻3斤。租庸则是纳绢和布替代徭役。唐后期虽取消租庸调制，行两税法，但其内容仍然是以粟、帛分期输纳的。两宋的“公田之赋”、“民田之赋”、“丁口之赋”和“杂变之赋”，所赋之物或为谷，或为帛，或为金铁，或为物产。“谷”又分为粟、稷、麦、黍、穄、菽、杂“七品”。“帛”又分为罗、绫、绢、纱、、细、杂析、丝线、绵、布葛“十品”；“金铁”又分为金、银、铁镴(45)、铜铁钱“四品”。“物产”又分为6畜、齿革翎毛、茶盐、竹木、麻草刍菜、果药袖纸薪炭漆蜡等杂物“六品”，大多出自男耕女织之手。及至明代的“一条鞭法”和清代的“摊丁入亩”，虽然都用金银代替了税粮、差役，但其源仍然是粟、帛，只不过是形式不同而已。
这种男耕女织经济结构法律化的结果，自然是把男耕女织的生存策略锁定在中国农民的人文底蕴之中了。
男耕女织习惯的法典化，反过来又使汉族的农业和手工业的结合更加紧密，产生了“重农抑商”或“重本抑末”的理论和政策。战国时就形成了农家学派，代表人物有许行、陈相、陈辛等，其著作《神农》20篇、《胜之》18篇等，虽多不传，但《孟子·滕文公上》载有许行其人，认为贤者应该“与民并耕而食，饔夕而治”。《管子》中的《地员》等篇，《吕氏春秋》中的《上农》《任地》等篇，就是农家学说的一部分。
农家学派强调农业生产的重要性，提出了“上（尚）农”的理论，认为“古先圣王之所以导其民者，先务于农，民农非徒为地利也，责其志也。”所以“夺之以土功，是谓稽，不绝忧唯，必丧其。夺之以水事，是谓稽，丧以继乐，四邻来虚（虐）。夺之以兵事，是谓厉，祸因胥岁，不举铚艾。数夺民时，大饥乃来。”(46)其意就是说：古代圣王用来教导人民的，首先是劝勉他们从事农业，让人民从事农业不只是为了从土地上得到好处，而是重视培育他们的意志啊！所以如果侵夺农时来从事土木工程，这就叫耽误农事，农民就忧思不绝，必然丧失还未成熟的谷物。侵夺农时来修水利，这就叫执羽吹龠而舞，因丧事而继之以乐，邻国就会来侵扰。侵夺农时来起兵打仗，这就叫大不吉利，祸患之成，是由于荒废岁月，不举用田器所致。一再侵夺农时，大的饥荒就会来临。西汉时杰出的经济学家桑弘羊，虽出身于商人家庭，却也“上农”，在《盐铁论》中专作《力耕》一篇，劝人致力于农耕，其云：“衣食考民之本，稼穑者民之务也。二者修，则国富而民安也。《诗》曰：“百室盈止，妇子宁止’也。”其意就是说：衣食是人们的根本，种庄稼是人们必须从事的。这两个方面都得到了很好的安排，国家就会富裕，人民也会安定。《诗经》上说：“家家户户有盈余，妇女孩子都安宁”了。唐代伟大的现实主义诗人白居易也“上农”，他在《策林·息游惰劝农桑》中说：“一夫不田，天下有受其馁者，一妇不蚕，天下有受其寒者，斯则人之性命系焉，国之贫富属焉。”尖锐地指出：有一个农夫不去种田，天下就会有人挨饿，有一个妇女不去养蚕，天下就会有人受冻，这是关系到人民生存、国家贫富的事情。所有这些“上农”理论，都是在汉族男耕女织经济结构的基础上产生出来的，至今都还闪烁着光芒，对于拥有8亿多农民，以农业为国民经济基础的中国来说，仍然有着积极的意义。所以《汉书·景帝纪》说：“农，天下之大本也”。《明太祖洪武实录》也说：“农为国本，百需皆其所出。”(47)这也就是恩格斯所说的“农业是整个古代世界的决定性的生产部门”。(48)
西汉以后，中国历代的统治者也都在男耕女织经济结构的基础上，从“上农”理论出发，根据各自的历史情况，制定和推行种种鼓励耕织的措施，如西汉文、景时期著名的政论家晁错就提出了贵粟的主张和措施，他在《论贵粟疏》中说：“方今之务，莫若使民务农而已矣。欲民务农，在于贵粟；贵粟之道，在于使民以粟为赏罚。今募天下入粟县官，得以拜爵，得以除罪。如此富人有爵，农民有钱，粟有所。”(49)于是汉文帝采纳了晁错的建议，规定交纳粮食600石到边地的，赐予“上造”爵位，4000石赐予“五大夫”爵位，12000石赐予“大庶长”爵位。又如三国时之曹操从安邦定国的战略高度，充分肯定了秦王奖励耕织，汉武帝实行屯田的经验，置屯田令，大行屯田，除军屯外，大量的是民屯，规定田户用官牛耕种的，所收粮谷六成交官，四成归己，不用官牛的，所收粮谷与官对分。再如宋代的王安石为了巩固男耕女织的经济结构，推行的青苗法、募役法、方田均税法、均输法等。还如明代后期著名的政治家张居正为了“固邦本”(50)，提出了“厚农而资商”、“厚商而利农”，大力发展农业生产的措施，采取了抑豪强，惩贪冒，丈田地，清隐占，改变赋役制度，消除耗财病民弊端的办法。凡此等等，都使得男耕女织的经济结构在中国农民的人文底蕴中越来越稳定。
男耕女织的生计方式在中国农民中延续了几千年，深深地影响了农民的物质生活和精神生活。
及至清代莫不如此，在“耕”的方面，各种粮食果菜药物以至花卉，无不兼植。“九谷之类，多为布种，养赖自不乏矣”，“分地作圃”，“环树桑株，收蚕利而衣帛有出；广植杂果以继夫稼穑；下布菜蒇，以佐朝夕”(51)。在“桑”的方面，从种桑、养蚕、缫丝直至制衣都在农场之内完成，“丝成而织衽可进，机备而衣帛有出”(52)。陕西关中大荔等县的“翻纺”之俗是一个案例，那时，“贫家妇女贷棉二斤，纺之可得线三十两，织之可成布三丈余。以所成之布易棉四斤，除归还所贷之二斤外，是赢棉二斤矣。以此二斤纺之织之，又易棉四斤，以此四斤纺之织之，又易棉八斤，以此八斤纺之织之，又易棉十六斤。棉布相易，生生不已，谓之翻纺。故四五口之家可终岁不买布而着衣不尽”(53)。
直到1899年，据美国传教士明恩溥在中国几十年的观察，仍基本如此，他在《中国乡村生活》中说：
中国的乡村妇女有着干不完的家庭活计。当孩子很小时，她得日夜照看他们，尤其不能轻易让他们露面，以免打扰祖母的安静和休息。她还要用一口锅为一大家子人准备着食物，这是一种无休止且极繁重的工作。所有的衣服、鞋子都靠手工缝制，褥子、被子和棉袄要不时拆开清洗，然后再重新缝上。
为了制作那些必不可少的备用棉织物，中国妇女的手总也不得闲，从采摘棉花——这是一种极费力的工作，因为棉秆长得很低——到制成布料，最后变成了做鞋底的材料，轧棉、清棉、分离纤维、纺线、缠线、上浆，特别是织布都是极费力且乏味的活计。可只要人活着，这些劳作就不会休止。(54)
当然，在历史的变迁中，随着现代化的进程，男耕女织使“男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会”(55)。费孝通如是说。男耕女织蜕变成了男主外女主内，继续主宰着中国的乡村社会。邓大才的《湖村经济》提供了一个这样的案例：
清末时期，女性力气小，而且都要缠足，不适合从事生产性活动，也不适合从事重的体力劳动。因此，女性主要承担生儿育女的责任，从事生活性家务劳动；男性承担挣钱养家的责任，从事生产性活动。男性耕种，女性做家务。古语：男耕女织。湖村也有一句俗话：“男能下田头，女能上灶间”，都是描叙传统的男女家庭分工。
一般而言，女性不下田劳动，田里的活男性干。播种、犁田、插秧、收割、挑谷等体力活都是男性承担。在农忙季节，女性也会从事晒谷、捆稻草之类的劳动。民国时期，缠足已经取消，女性开始下田劳动，但是并不是特别多，男女歧视并没有完全消除。
建国以后，国家推行男女平等的劳动政策，男性能够做的，女性也能够做。男女完全不同的分工界限被打破，女性也能够从事男性承担的体力活，也能够下田干活，如插秧、割稻等都能够看见女性的身影。但是像踩打谷机、耕田等重体力活，还是男性完成。
集体经济时期，家庭已经没有生产功能。基本不存在家庭生产性分工。家庭成员都是集体社员，以生产队为单位进行分工。但是家庭还是有其他的分工，如女性负责生育功能，男性负责挣工分和口粮功能；在家庭生活中，男性负责挑水，女性负责做饭；等等。(56)
（二）勤劳节俭
从行为方式层面来看，勤劳节俭是中国农民的人文性格之一。
勤劳节俭就是热爱劳动，勤奋工作，珍惜劳动成果，在日常生活中厉行节约，注意俭朴，不铺张浪费。俗话说：“劳动是幸福的左手，节约是幸福的右手。”中国农民在长期的实践中懂得了勤劳与节俭的辩证关系，他们既能吃苦耐劳，又能克勤克俭。勤劳与节俭是一对孪生兄弟。这是举世公认的中国农民的两大美德。关于勤劳，1911年，美国社会学家E.A．罗斯在《变化中的中国人》中也描述道：
为了得到新耕地，中国人竭尽全力把山坡开辟成层层梯田。在一座山的一面斜坡上，就发现有47块梯田，其形状就像大人国的台阶一样。梯田下500英尺的地方就是河床，涓涓溪水蜿蜒而出。可是大雨来到时，溪水就变成咆哮的山洪，到处横行，冲进成百亩像宝石一样珍贵、栽满水稻的田里。在那种因覆盖石头的棕色土壤太薄而不能开辟成层层梯田的大山上，人们就根据自然地势种了麦子、玉米。耕种时如果不能使用牛耕，就以锄头代替。
这种耕地的标准角度至少有45度，如从水平线来看，每块土地至少以40度倾斜。农民从人们视线半英里上的、靠近长满树木的山顶的木房里，爬下陡坡，将镶嵌在黑色裸露岩石之间的土壤开辟成小人国似的耕地。(57)
美国传教士明恩溥早在1894年在《中国人的素质》中就评论说：“任何一个地方的农民多多少少都是这样，但中国农民的勤劳是很难超过的。”(58)而关于节俭明恩溥则论述道：
与做饭有关的中国人节俭的例子是，他们极好地处理了燃料匮乏与制锅材料之间的关系。燃料既少且贵，用的基本上只是些叶子、秆儿和庄稼的根，一烧就没了。为了满足这种需要，锅底要做得越薄越好，操作起来要非常小心。搜集所需燃料的全过程，是中国人极度节俭的又一个例子。任何一个最小的孩子，别的干不了，至少还能捡点柴火。捡柴火的大军，出现在秋季和冬季的田野上，在他们的竹耙那饥饿的利齿之下，地上连一根杂草都不剩了。孩子们被派往树林去打秋叶，好像打的不是秋叶而是粟子，就连麦秆也极少能够来得及在秋风吹拂之下“风吹两边倒”，就已经被拾柴心切的人们“争抢”一空了。(59)
正因为中国农民的勤劳节俭，所以许多关于勤劳节俭的格言，如“黎明即起，洒扫庭院”，“勤俭治国，勤俭持家”，“勤能补拙”，“业精于勤而荒于嬉”，“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”成为匾额，成为楹联，悬之于梁，刻之于柱，书之于户，铭之于案头，朝夕诵读，世代共勉，以求潜移默化，身体力行。而“愚公移山”这样感人肺腑，动人心弦的成语故事更是世代流传，愚公成了中国农民勤劳节俭的形象代表。在《列子·汤问》中记载了这个故事：
太行、王屋两座大山，四周各七百里，高七八百千丈。本来在冀州的南部、黄河北岸的北边。北山脚下有个叫愚公的人，年纪将近九十岁了，面对着山居住。愚公苦于山北面道路阻塞，进进出出曲折绕远。于是愚公便召集全家人来商量说：“我和你们尽全力铲平险峻的大山，使它一直通到豫州南部，到达汉水南岸，好吗？”大家纷纷表示赞同他的意见。愚公的妻子提出疑问说：“凭你的力量，连魁父这座小丘都铲平不了，又能把太行、王屋这两座山怎么样呢？况且把土石放到哪里去呢？”大家纷纷说：“把土石扔到渤海的边上，隐土的北面。”愚公于是带领儿子孙子中挑担子的三个人，凿石挖土，用箕畚装土石运到渤海的边上。邻居姓京城的寡妇只有一个儿子，刚七八岁，也蹦蹦跳跳地去帮助他们。冬夏换季，才往返一次。河曲的智叟笑着阻止愚公说：“你真是太不聪明了。凭你残余的岁月剩余的力气，连山上的一根草木都动不了，又能把泥土和石头怎么样呢？”愚公长叹一声说：“你思想顽固，顽固到不能改变的地步，连寡妇孤儿都不如。即使我死了，还有儿子在呀；儿子又生孙子，孙子又生儿子；儿子又有儿子，儿子又有孙子；子子孙孙没有穷尽的，可是山不会增高加大，愁什么挖不平呢？”智叟无言而对。山神听说了这件事，怕他不停地挖下去，向天帝报告了这件事。天帝被他的诚心感动，命令夸娥氏的两个儿子背走了两座山。一座放在朔方东部，一座放在雍州南面。从此，冀州的南部，直到汉水的南岸，没有山冈阻隔了。
正是中国农民举世闻名的勤劳节俭，几千年来他们“背朝太阳，面向大地”，世世代代，辛勤操劳，养活了世界上人口最多的一个民族；又精打细算，节衣缩食，长年累月，日就月将地过日子，养活着家家户户的妻儿老小。勤俭成了汉族农民的淳朴秉性，罗中立的油画《父亲》就入木三分地表现了中国农民勤俭的秉性。
在改革开放中，中国农村早已发生了翻天覆地的变化，但勤劳节俭仍然是中国农民的人文性格。这里有一个特别的案例，侯永禄是陕西省合阳县路井镇路一村五组农民，1931年出生。他6岁去私塾读书，1944年高小毕业后进入合阳县简易师范学校，并于1948年加入新民主主义青年团，1949年回乡务农。新中国成立后，他担任过互助组组长、大队会计。人民公社成立后，他又先后被选为大队党支部书记和大队长。就是这样一个面朝黄土背朝天的农民，竟然坚持写了近60年的日记！他用和锄头一样勤不离手的笔，坚持不懈地记录了他和村民们半个多世纪的生存经历，一笔一画地描绘了陕西农村某村庄半个多世纪的沧海桑田与风霜雪雨，透射着中国农民勤劳、隐忍、善良与淳朴的伟大品格，也毫不避讳地讲出了农民掏心窝子的大实话，凸显历史学家和社会学家眼里第一手原始资料的宝贵价值。关于勤劳节俭，他在1994年10月24日的日记中写道：
我给队长侯文天说：“坑里那点儿地，猪呀羊呀没法挡，干脆让我把那点儿坑里的烂荒地全开垦了吧，以免牲口乱糟蹋。”文天爽快地答应了。老伴却说：“你那是闲得没事干咧！那地荒了10多年都没人开垦，你却要开垦。”我说：“人家都忙着种地，做生意，觉得开垦荒地划算不来。我和人家不一样，不算那些划得着划不着的账。我开荒地能由我，想咋做就咋做。这块荒地离村很近，荒在那里也太可惜。外村人见了会笑话咱村的人太懒，影响村荣村誉。再说这块荒地靠近咱的责任田，小孩和鸡呀，羊呀，猪呀都来践踏，也没法阻挡，咱责任田里的庄稼永远都长不好，哪能有收入？若是把荒地开垦了，全变成了耕地，咱阻挡起来也就理直气壮了。我种点儿粮棉作物，万一有个灾荒也能贴补一点儿。实在不行就栽些树，长大后也会有用处的。” (60)
1994年12月14日他又写道：
组上召开群众大会，让大家自报承包机动地的面积。组长文天说：“咱们老崖南头埝下路北边有一段地，看谁愿承包，可以五年不交一分钱的承包费。”结果竟无一人来承包。文天便在会上说：“坑内北边的荒地我已放话叫二哥开垦。老汉已一锨一锨地把荒草翻了，一锨一锨地把树根挖了。谁再有那种精神哪！路边埝下的地不要钱还没人做哩！”我每天一有空，便去坑里开荒翻地。我挖完了树根，把树根树枝靠在了坑边的埝下，可以阻挡猪呀、羊呀、小孩等下坑去损害庄稼。下坑去没有路，粪土不得下去，庄稼不能上来，我就先在西南角修个小坡，人能就近下去、上来。然后我又在西北角再修了个大坡，好让车也能拉上、拉下。过往的行人各有评论。有人说：“这老汉有决心，硬把烂荒坑开成了能种的地！”也有人说：“这老家伙傻，下那么大的苦，种成庄稼能打几斤粮，还不够苦工钱！”我心里却很高兴，正是：
坑北角内荒草地，十多年来无收益。
来来往往过路人，人人都觉太可惜。
我今决心开垦它，当年愚公今出世。
劳动锻炼身体好，全当养花和钓鱼。
拉车流汗心舒畅，背锨扛锄有乐趣。
清早空气多新鲜，阳光晒出好身体。
收多收少不计较，眼前自有新天地。(61)
从侯永禄的日记中我们可以清楚地感受到勤劳不是低贱，节俭不是吝啬，俭朴也不是穷酸，勤劳节俭是美德，是高尚的道德情操。勤劳节俭，真是中国农民的一个传家宝。
（三）一盘散沙
马克思说法国农民是“一袋马铃薯”，使笔者自然而然地想到中国农民不是正如马克思所说：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。这种隔离状态由于法国的交通不便和农民的贫困而更为加强了。他们进行生产的地盘，即小块土地，不容许在耕作时进行任何分工，应用任何科学，因而也就没有任何多种多样的发展，没有任何不同的才能，没有任何丰富的社会关系。每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而，他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往。一小块土地，一个农民和一个家庭；旁边是另一小块土地，另一个农民和另一个家庭。一批这样的单位就形成一个村子；一批这样的村子就形成一个省”(62)相类似吗？中国学者更喜欢把“一袋马铃薯”的比喻讲成是“一盘散沙”。前已提及孙中山将中国人比喻成一盘散沙，他说：
常人有言，中国四万万人实等于一盘散沙，今欲聚此四万万散沙，而成为一机体结合之法治国家，其道为何？则必从宣誓以发其真心诚意之端，而后修、齐、治、平之望可几也。(63)
梁启超也曾说过：“谚有之为：各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜。吾国民人脑中，皆横亘此二语，奉为名论，视为秘传。于是四万万人，遂成为四万万国焉。” (64)
傅斯年（字孟真）1919年在《新潮》第19卷上发表文章说：
中国一般的社会，有社会实质的绝少，大多数社会，不过是群众罢了。凡名副其实的社会——有能力的社会，有机体的社会，总要有个密细的组织，健全的活动力。如果仅仅散沙一盘，只好说是“乌合之众”。十个中国人，所成就的，竟有时不敌一个西洋人。中国人所凭托的社会，只是群众，只是有名无实，所以个人的能力，就无从发展。至于乡下的老百姓，更是散沙，更少社会的集合。看起中国农民，全没自治能力，就可知道他们只有群众生活。(65)
陶行知1923年在《中华教育改进社第二届年会社务报告》中也论及说：
欲国家之强大，必全国国民能同心努力方有济。今百人中不识字者约七八十人，是何言精神之团结？我们中国四万万人，就有四万万个心。好好的一个国家，弄得一点生气也没有。我们要想中国一天好一天，就要四万万人只有一个心。(66)
中国农民为什么会是“一盘散沙”呢？梁漱溟曾分析说：中国人是缺乏集团生活的。第一，中国人90%以上，怕都不在宗教组织中。第二，说到国家组织，中国人亦大成问题，说到地方自治……中国人有乡自治而无市自治，地方自治体亦欠明确欠坚实，与官治有时相混。第三，论到职业团体一面，中国农人除为看青而有“青苗会”一类组织外，是没有所谓农会的(67)。其实最根本的原因应该是费孝通所讲的“亲密的血缘关系限制着若干社会活动”，换句话说是中国农村的血缘结构在深层次上植入了中国农民的基因之中。通俗的讲法是中国农村中一个一个的家庭或家族网络结构造成了中国农民的“一盘散沙”。
对“家”素有研究的麻国庆就说过，“家”是一种文化的魅力，一种文化网络。在这个网络中，“家庭之间保持较大的相对独立性” (68)。与家有关的家族“一方面是指这一具体的家与族，另一方面是指由两者间衍生出的关系的外在化的一种符号，如家族主义、家族势力、家族影响等，特别是在中国北方汉族社会及移民社会，虽很少有完善的、自律性强的宗族，但却有家族的势力。在某种程度上可以说，这是一种有关系、无组织的社会表现。” (69)可见家族的存在又放大了“家庭之间保持较大的相对独立性”。对此，费孝通在《乡土中国》中有专论，他说：
应该称中国乡土社会基本社群作小家族。
在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面。除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。
这种根据单系亲属原则所组成社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。我们的家在结构上是一个氏族。但是和普通我们所谓族也不完全相同，因为我们所谓族是由许多家所组成，是一个社群的社群。因之，我在这里提了这个‘小家族’的名词。小家族和大家族在结构原则上是相同的，不相同是在数量、在大小上。
我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。(70)
中国农村的“分家”又强化了“家庭之间保持较大的相对独立性”。程啸在《晚清乡土意识》中有过专门研究。他认为：
在现实生活里，从古代到近代，那种几辈垂直重叠兼之同代横向联合的大家庭在乡里社会并不占多数。据有的论者研究，西汉时每户平均人口为4.871，宋时为2.19，明代是5.61，清朝灭亡的1911年是5.17(71)。又据李景汉和费孝通两位先生于本世纪三十年代分别对北方的定县和江苏农村所作的社会调查，农户人口平均4至6人，大家庭在这两个社区都只占10%左右(72)。这些数据，大体上可以反映中国农业家庭的组织规模。尽管家庭单位竭力控制人口和财富的分化，中国乡里社会一般不存在几代不分割的经济生活团体。这就是在中国农村习以为常而为其他某些民族所不容易理解的社会习俗——“分产析户”。
近代华北农村社会中日联合调查团曾在华北地区调查晚清至民国年间农户分家的原因。按老百姓的说法，一是社会动乱，儿子媳妇这时都各顾各房。二是大家庭的人心不齐，越过越不方便。顺着这种质朴的回答，我们可以发现潜在于农村群体的均平意志之下，有一种发展取向（各顾各房）和抑平取向（几代同堂）相互冲突的涡流。(73)
程啸在《晚清乡土意识》中引述了一份他们在山东地区获得的关于近代农户分家习俗的田野考察材料：
父母一般是在家中诸子的若干个娶妻生育以后进行分家。除留出父母的养老地（一般是好地）以外，按儿子人头将土地分成几股，好坏搭配，不论各支人口多少，和长幼分别，平均分配给各子。等老人做不动了，再把养老地按股劈开摊给各家，老人轮流到各家吃饭。老人过世后，劈开的土地归各家所有。如果分家时父母不留养老地，他们在哪家过，哪家就可以多分一份地。
房产除老人自住外，按间数分配。分得间数少的儿子，可以多分别的东西。如果房子不够，有的儿子只分得房基地，就要在分家时把供给他盖房的钱和东西打出来。
分家后的兄弟住在一院，如果要搬走另盖房，可以将旧房卖给本院兄弟或者扒走砖瓦木料，只卖地皮。老人死后，所居房按间平分，或由一个儿子出钱买下来。
牲口、农具折成钱均分。分不开的仍伙着使，各户有了钱再置。家具和锅碗瓢盆也是按股搭配，不够使的，老人拿钱买了添上，然后均分。
女儿不分家产。有的户在分家时留下闺女的嫁妆钱，也有等闺女出嫁时由父母添置，兄弟帮助的。兄弟给姊妹添箱是同胞感情，不是义务。
分家时请族里老年人来分股搭配，由几兄弟抓阄决定自己得到哪一份。抓阄以后写成字据，各立房照，地照。
这样，在分家之后，父亲的家庭经济团体也随之消失，父母随各支生活或附着于一支，只作为宗族谱系意义上一个“结”的象征而存在。(74)
这种“分产析户”的分家，一代传一代，久而久之，就造成了中国农民一盘散沙的局面。对于中国农民的这种劣根性的人文性格笔者在乡村的田野考察中深有感触和体会。2009年笔者与几位博士和硕士研究生到广西永福县福村进行“乡村社会现代转型研究”，震撼很大。
全国解放60年了，改革开放30年了，就是近在福村咫尺的金钟山风景区的开发也10年了。没想到一个小小的仅41户，143人的自然村，守着金山讨饭吃，基本上处在贫困之中。福村有董、莫、龚、骆4个姓氏，其中又以董姓家族的人最多。董姓的人口占村中人口总数的50%左右，莫姓占20%，骆姓占8%，龚姓占20%，其他姓占2%。令人震撼的是这个村竟没有一名共产党员、没有一名解放军、没有一名大学生。就是这样一个小村，经过我们课题组渗入式的发动和组织工作，虽然初步扭转了农民与政府、与开发商的关系，成立了福村乡村旅游开发领导小组，但在举办人畜饮水工程、道路硬化工程和卫生厕所改造工程中，在涉及到土地、人工等切身利益的时候，中国农民“一盘散沙”的人文性格表现的淋漓尽致。
以人畜饮水工程为例，镇政府为福村向县水利局申请了人畜饮水工程项目，可以获得近10万元的工程项目经费。但按规定工程全部经费的90%由县水利局资助，10%要由福村村民支付。这样村民必须集资近万元。按这个预算全村按人头计算每人平均要出近80元。就这样很多人家拿不出来。后来得到开发商的支持，村里60岁以上的老人、未成年的少年和残疾人的费用由开发商资助。这样，全村按人头计算每人平均要出30余元。就这样一个集资预算仍有人讲拿不出钱。为了争取人畜饮水工程能顺利开工，我们课题组资助了几户困难户。真是在一个人一条心，一个人一个主意的情况下，经过三四个月的工作，好不容易做通了全村人的工作，每个人签了名、按了手印、交了钱，准备与县水利局签协议了，突然有人认为不公平，不干了，要求退钱！本以为董姓人多又都是本家，三四代人互为兄弟，且兴修人畜饮水工程他们获益最大，但偏偏他们最不团结，相互之间有的视为“仇人”，互不相让，互揭伤疤，连好处明明有利董家的事，他们还要扯皮拆台。没办法，乡村旅游开发领导小组只好集资款退还村民。然后再从头开始，重做工作。这样反反复复，交钱退款，退款交钱，不知搞了几次，笔者深深地领教了农民“一盘散沙”的厉害。但我们相信事情一定会发生变化，故对村民说：“反正等了你们一万年，再等你们一万年也没关系！”等什么呢？等条件发生变化，等条件慢慢成熟。
但时代必定在前进，社会必定在进步，一盘散沙也会发生变化。福村经过七八个月的博弈，人畜饮水工程总算在2010年元旦完工了。但是道路硬化工程，不是要占土地，就是要拆猪圈牛栏，或是要过晒坪，涉及面更大，牵涉各人的利益更大，虽然已动工开建，却仍有的人扬言“不给100万休想过我家的地！”所以至今修路工程已历时近20个月，但博弈还在进行之中。
当然，中国农民人文性格的这种劣根性，也不是根深蒂固不可改变的。当有的学者无奈地说，“我们中国四万万人，就有四万万个心”(75)之时，毛泽东认为：
乡村中一向苦战奋斗的主要力量是贫农。据长沙的调查：乡村人口中，贫农占百分之七十，中农占百分之二十，地主和富农占百分之十。百分之七十的贫农中，又分赤贫、次贫二类。这个贫农大群众，合共占乡村人口百分之七十，乃是农民协会的中坚，打倒封建势力的先锋，成就那多年未曾成就的革命大业的元勋。没有贫农阶级（照绅士的话说，没有“痞子”），决不能造成现时乡村的革命状态，决不能打倒土豪劣绅，完成民主革命。他们的革命大方向始终没有错。他们损伤了土豪劣绅的体面。他们打翻大小土豪劣绅在地上，并且踏上一只脚。(76)
这样，毛泽东一句“打土豪，分田地” (77)的口号，就把全中国的农民团结起来了，一盘散沙变成了一个铁拳，最后夺取了中国新民主主义革命的胜利，建立了中华人民共和国。
（四）多神信仰
中国农民没有宗教，但有信仰，且信仰多元化。对中国农民的信仰，学者们称之为“民间信仰”，或“民间宗教”，但也有人称之为“迷信”。王铭铭在讨论中国的民间宗教时说：“中国民间宗教具有如下特点：（1）从意识形态上讲，它是非官方的文化；（2）从文化形貌上讲，它重在实践、较少利用文本、以地方的方言传承；（3）从社会力量上讲，它受社会中的多数（如农民）的支撑并与民间的生活密不可分。” (78)美国人类学家武雅士在《中国社会中的宗教与仪式》中通过不同的调查研究，发现汉人民间宗教存在一个共同的象征体系：神、祖先和鬼。武雅士说：
无论我们探讨的是庙宇和住宅的建筑形态，还是人们用来指代祭拜行为的词汇、对超自然力量的献祭形式的分类和人们谈论行为的方式，我们都可以得出同样一个结论：神与祖先和鬼之间形成反差；鬼与神和祖先之间形成反差；祖先和神、鬼之间形成反差……而且本书的几篇论文还显示，这三个等级的超自然力量与人的三个等级相对称。神身穿的是命官的官袍。他们住在庙宇之中，受神将的保卫。他们处罚社会中犯了罪的人，很容易被激怒，并喜欢受贿赂，他们向上级写报告、保守人事档案，并且与帝国的行政区划相联系。显然，神是帝国官僚的化身。鬼的祭拜是在庙外或后门之外举行的。他们被视为是危险甚至有害的东西，献祭给他们的是作为施舍的大量的食品和服装。人们公然把他们比作土匪、乞丐和强盗。很显然，鬼是人们不喜欢的危险的陌生人的超自然代表。当然，祖先是人们自己的继承线上的高级成员。人们认为祖先给自己以财产、社会地位和生命。(79)
在这里，武雅士认为，中国民间神、祖先、鬼的崇拜的社会根源在于中国农民的社会经历。在农民的生活世界中存在三种人：常来向他们收税、规范他们的行为的官员；他们自己的家庭或宗族成员；村落外部的“外人”和危险的陌生人等。神、祖先和鬼表达的是农民对他们的社会世界的阶级划分(80)。确实，中国“人本”思想的早熟，导致“近人事而远鬼神”的先民们走上了既无法拒绝神灵但又没有给其留下充分发育空间的社会发展历程。他们只是将遗存自原始社会的图腾崇拜、祖先崇拜和自然崇拜打上农业社会的烙印而发扬光大，建构出一个庞大而又复杂的神仙谱系，形成了一种独具特色之多神崇拜的民间俗信宗教。中国民间俗信宗教所崇拜的神灵数以千计，上自天空，中及人间，下至地狱，从比照世俗官僚政体所建构的各级神祇，到包括娼、赌、盗、窃在内之各种行业神，鱼龙混杂，神鬼莫辨，形形色色，不一而足。对此，林语堂说过：
一个普通的民家妇女，如果受辱蒙冤，不得不以死表明自己的清白，那么她会迅速变成一位受人尊敬的地方女神，受到所有村民的奉祀。(81)
中国农村在这种多神信仰的态势下，美国社会学家罗斯认为中国宗教带来的结果表现为黑暗而又被人忽视的无数寺庙。无数个泥土做的神像以一种最猛烈的、狂热的表情表达了中国农民潜在的对众神的崇拜，他还进一步描述说：
我们看到，在奉为神灵的树上挂着红布，在风中飘扬。用砖石修建成的屏幕恰好建立在进入大后门的位置，用来检查看不见的妖魔并将之驱赶出去。路旁的神龛里永远燃烧着过路苦力为祈求好运而奉上的香火。在一座悬崖上，有几百个壁龛。每个壁龛里面都有一个神像或圣人石雕。神像的嘴唇上涂着献身者的鲜血，显得令人讨厌。神像那突出的肩膀和古怪的岩石相映在一起，在肩膀上还插着祭祀家禽的羽毛。长时间燃烧的香火把壁龛都熏黑了。船夫在渔船上也烧上香，并在出船时杀一只公鸡，用鸡血染红船上的布条，以此希望带来好运。(82)
对于中国农民的多神信仰，美国传教士明恩溥也说过：
中国庙宇数量之多真是令人难以置信，所有这些庙宇的建造过程也都有着自己的旨趣。
最可能建造的庙宇是两个，一个是供奉地方神的庙，另一个是供奉战神的庙。如果一个村庄没有地方神庙，即土地庙，那么，死人的讯息只能通过大声恸哭的声音穿过两条街而转达给土地神，假定他就埋伏在那边。成千上万的村庄都满足于这两种庙宇，它们也差不多被认为是不可缺少的。如果村庄比较大，被分成了几个公共事务相对独立的部分，那就可能有几个同样的神庙。俗话说村上两头的土地爷互不相干。究竟一个村庄应当建造多少个庙宇是没有限制的。有些居住三百户的村庄，每十户就有一个庙宇，当然，这种情况非常罕见。中国人常说，一个村的庙愈多，那里的人就愈穷，愈坏。
或许最受崇拜的神是仁慈的女神，即“观音菩萨”，以及多面特征的女神，即“娘娘”，还有如来佛。“三教堂”是“三教一体”朦胧时期的一种有启发性的遗俗。在三教堂内，孔子、老子（道教的创始人）和如来佛三者的塑像并列于祭台上……另一种将对立要求做温和的折中形式是“众神庙”，在这里，各种各样的神都在墙上呈现出来，而且没有明显的荣誉高低之分。(83)
中国民间信仰是深入民心的。1953年4月3日侯永禄在《农民日记》记录了他母亲的虔诚，他写道：
清明节快到了，母亲又想起了给女儿贞芳烧纸的事。她每年总是提说上几次，我只好勉强着去，有时便会说事忙给忘啦！今天早饭后，母亲问我：“你今晌午做啥？”我说：“担水！”母亲说：“我想叫你给你三姐烧纸去。”我说：“到清明的那一天去！”说着便走出大门借桶去了。我回来后，母亲便说：“你不去，我就去。我早就不想给你说，知道你不愿意去。”我说：“我并没说我不去。”母亲说：“你往清明那天推，就是不愿意去！”我说：“我哪一年不是清明那天去的呀！”母亲的气更大了，连哭带说：“我说不过你，我再不敢给你说了，我为活着的女都没那样过，为死了的女，更划不着，我知道你离了我能行了！”便摔着笼笼数落着，自个上坟去了，连纸钱也是寻别人打的。(84)
那么，全国解放50多年后，中国农民多神信仰的情况如何呢？曹锦清在他著名的《黄河边上的中国》中给出了一个典型的案例，他说：
华北平原上的村落，内部结构与布局大同小异：街巷南北垂直，其中一条横贯东西的通道便是主街了。有些村落至今尚能看到护村墙与护村河的遗迹。夕阳下沿着主街散步，令我惊奇的是，在这条300米长的村街上竟有四座小土庙。每座高、宽各两三米的砖砌土庙，各有一个神龛，神龛内各挂着1米或1.5米见方的白布，上面画着数目不等的神仙、菩萨。一座是观音娘娘庙，一座是关圣帝庙，一座是眼睛娘娘庙，另一座看不清是供奉的哪路神仙。
当我们在“眼睛娘娘庙”前逗留时，一位老年农民前来与永成打招呼。我问老汉：“这里供奉的是哪个菩萨？”他说：“是眼睛娘娘。”又问：“你村里为什么供奉眼睛娘娘？”他说：“许多老婆子眼睛不好，到这里烧炷香，磕个头，眼睛就会好的。这菩萨很灵。”我问：“你们信不信？”老汉笑了笑说：“俺们不信，是村里的老婆子们相信的，村里的庙都是她们要盖的。”我又问：“其他村里有没有这些土庙？”他说：“都有，各村里都有，有的村里，庙还要多，还要大呢！”我再问：“这里怎么没有龙王庙呢？”老汉说：“干旱求雨，拜关圣帝比拜龙王爷还灵验呢！”(85)
这些案例，都说明中国农民的多神信仰，大多为人们满足诸如求财、求福、求禄、求寿、求子、趋利、避祸等世俗利益诉求的对象，而不是一种促使人们求得道德自律、精神升华、灵肉净化、灵魂归宿并具有终极人文关怀之精神理性的所谓宗教。这导致了一种极端世俗化、极具功利性、缺乏始终如一之恒定信仰、没有纯粹意义上之宗教信仰的倾向，故不能影响到民族伦理道德原则的形成、稳定与完善。“平时不烧香，临时抱佛脚”，遇庙就进，见神就拜，有求须应，不应则弃，就成为中国农民多神信仰的常态，从而成为中国农民的一种人文性格。
【注释】
(1)《辞海》，上海：上海辞书出版社，1980年，第302页。
(2)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第693页。
(3)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第59页。
(4)《毛泽东选集》（一卷本），北京：人民出版社，1964年，第5-7页。
(5)高飞：《毛泽东论农民“原始社会主义性”》，《湖南师范大学社会科学学报》，1997年第5期。
(6)《建国以来毛泽东文稿》（七），北京：中央文献出版社，1992年，第628页。
(7)《建国以来毛泽东文稿》（七），北京：中央文献出版社，1992年，第628页。
(8)高飞：《毛泽东论农民“原始社会主义性”》，《湖南师范大学社会科学学报》，1997年第5期。
(9)National character意为民族性格，又译成民族性或国民性。
(10)沙莲香：《中国民族性（二）》，北京：中国人民大学出版社，1990年，第2页。
(11)路遇、滕泽之：《中国人口通史》下册，济南：山东人民出版社，1999年，第1087页。
(12)沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年。
(13)［美］明恩溥：《中国人的素质》，上海：学林出版社，1999年，第23-24页。
(14)李景汉评《中国人的素质》，［美］明恩溥：《中国人的素质》，上海：学林出版社，1999年，第302页。
(15)潘光旦评《中国人的素质》，［美］明恩溥：《中国人的素质》，上海：学林出版社，1999年，第315-316页。
(16)费正清评《中国人的素质》，［美］明恩溥：《中国人的素质》，上海：学林出版社，1999年，第332页。
(17)《民族主义》第六讲，《孙中山选集》第1卷，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第21页。
(18)孙中山：《中国问题的彻底解决——向美国人民的呼吁》（1890年8月），引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第21页。
(19)孙中山：《建国方略》，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第21页。
(20)梁启超：《中国积弱溯源论》（1901年），《饮冰室合集·文集二》，北京：中华书局，1932年，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第62页。
(21)鲁迅：《娜拉走后怎样》（1924年），《鲁迅全集》第1卷，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第67页。
(22)鲁迅：《三闲集·无声的中国》（1927年），《鲁迅全集》第4卷，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第70页。
(23)鲁迅：《中国人失掉自信力了吗》（1934年），《鲁迅全集》第6卷，转引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第70页。
(24)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》（1926年），《胡适与中西文化》，台北：台湾水牛出版事业有限公司，1984年，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第96页。
(25)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》（1926年），《胡适与中西文化》，台北：台湾水牛出版事业有限公司，1984年，转引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第100页。
(26)陶行知：《空前之全国教育大会》（1924年），载《陶行知全集》第1卷，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第112页。
(27)陶行知：《攻破普及教育之难关》（1935年），载《陶行知全集》第2卷，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第113页。
(28)梁漱溟：《中国文化要义》，成都：路明书店，1949年，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第297-298页。
(29)梁漱溟：《中国文化要义》，成都：路明书店，1949年，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第126页。
(30)梁漱溟：《中国文化要义》，成都：路明书店，1949年，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第132页。
(31)林语堂：《中国人》，上海：学林出版社，1994年，第59页。
(32)林语堂：《中国人》，上海：学林出版社，1994年，第85-86页。
(33)林语堂：《中国人》，上海：学林出版社，1994年，第49页。
(34)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第6-11页。
(35)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第24-30页。
(36)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第48-53页。
(37)徐杰舜：《汉民族发展史》，成都：四川民族出版社，1992年，第446-458页。
(38)《毛泽东选集》（一卷本），北京：人民出版社，1964年，第586-587页。
(39)《资本论》第3卷，北京：人民出版社，2001年，第412页。
(40)《汉书·食货志》。
(41)《史记·商君列传》。
(42)《资本论》第3卷，北京：人民出版社，2001年，第1035页。
(43)分别见《唐六典》卷3，卷20。
(44)《史记·秦始皇本纪》。
(45)《汉书·贡禹列传》。
(46)铝与锡合制而成，质坚于锡，用以接合金属。
(47)《吕氏春秋·上农》。
(48)《明太祖洪武实录》卷四一，洪武二年五月。
(49)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第145页。
(50)《汉书·食货志上》。
(51)《江陵张文忠公全集·陈六事疏》。
(52)《知本提纲·农则耕稼一则》，引自秦晖，金雁：《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，北京：语文出版社，2010年，第84-85页。
(53)《知本提纲·桑蚕一则》。引自秦晖，金雁：《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，北京：语文出版社，2010年，第85页。
(54)（道光）《大荔县志》卷六，《风俗》，引自秦晖，金雁：《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，北京：语文出版社，2010年，第93页。
(55)［美］明恩溥：《中国乡村生活》，北京：时事出版社，1998年，第270-271页。
(56)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第47页。
(57)邓大才：《湖村经济：中国洞庭湖区农民的经济生活》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第109-110页。
(58)［美］罗斯：《变化中的中国人》，北京：时事出版社，1998年，第81页。
(59)［美］明恩溥：《中国人的素质》，上海：学林出版社，1999年，第23页。
(60)［美］明恩溥：《中国人的素质》，上海：学林出版社，1999年，第14页。
(61)侯永禄：《农民日记》，北京：中国青年出版社，2007年，第255-256页。
(62)侯永禄：《农民日记》，北京：中国青年出版社，2007年，第257-258页。
(63)孙中山：《建国方略》，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第21页。
(64)梁启超：《中国积弱溯源论》（1901年），《饮冰室合集·文集二》，上海：中华书局，1932年，转引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第62页。
(65)引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第91页。
(66)引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第111页。
(67)梁漱溟：《中国文化要义》，成都：路明书店，1949年，引自沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第127页。
(68)麻国庆：《走进他者的世界》，北京：学苑出版社，2002年，第97页。
(69)麻国庆：《走进他者的世界》，北京：学苑出版社，2002年，第89页。
(70)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第38-39页。
(71)《中国古代家庭规模到底有多大》，《文稿与资料》，1988年第1-2期合刊。
(72)李景汉：《定县社会概况调查》对65村5255户的人口统计，平均每户人口为5.8，其中4口之家最多，5口之家次之，超过10口以上的户，为9%。（见该书第148～149页，上海：上海世纪出版集团，2005年。）费孝通《江村经济》统计的大家庭，在四类家庭结构中占10.3%。
(73)程啸：《晚清乡土意识》，北京：中国人民大学出版社，1990年，第72-73页。
(74)程歗：《晚清乡土意识》，北京：中国人民大学出版社，1990年，第74-75页。
(75)陶行知语，见沙莲香：《中国民族性（一）》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第111页。
(76)《毛泽东选集》（一卷本），北京：人民出版社，1964年，第20-21页。
(77)根据党史专家、吉安市东井冈研究会会长丁仁祥的研究，毛泽东从1928年3月开始，在酃县的中村，正式开展了“打土豪，分田地”的革命斗争，他竖起了分田分地这一革命旗帜，把中村当作一个试点，同时他的弟弟毛泽潭则在宁冈大陇也进行了分田的试点。陈士榘在《打土豪分田地》的回忆文章中介绍道，毛泽东说，“我们插牌子，本身也是很好的宣传。例如国民党的士兵到了根据地来，他们一看到田里到处插上了牌子，看到我们这里打了土豪分了田，也会说红军好。有些国民党士兵因受打土豪分田地的影响，开小差跑回家去。插牌分田后，农民有了田地就会跟着共产党”。你看，分田地是多么重要的一件事，既争取了群众，又瓦解了敌人，一举多得。
(78)王铭铭：《中国民间宗教：国外人类学研究综述》，《世界宗教研究》，1996年第2期。
(79)王铭铭：《中国民间宗教：国外人类学研究综述》，《世界宗教研究》，1996年第2期。
(80)王铭铭：《中国民间宗教：国外人类学研究综述》，《世界宗教研究》1996年第2期。
(81)林语堂：《中国人》，上海：学林出版社，1994年，第114页。
(82)［美］E·A·罗斯：《变化中的中国人》，北京：时事出版社，1998年，第215页。
(83)［美］明恩溥：《中国乡村生活》，北京：时事出版社，1998年，第133-135页。
(84)侯永禄：《农民日记》，北京：中国青年出版社，2007年，第39页。
(85)曹锦清：《黄河边上的中国》，上海：上海文艺出版社，2000年，第377-378页。
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