第十五章 乡村民间信仰的理论透视
对人类学家而言，把宗教信仰的研究扩大到全人类不同种族文化的领域中以寻其同与异，进而了解宗教信仰的产生、存在、持续与发挥功能都有其文化的因果脉络，那么在这种情形下，神的存在与否已经不是重要的问题了。
——李亦园：《宗教与神话论集》
人们常常把民间信仰视为传统的，因此如何看待民间信仰变成了传统与现代的问题。过去把传统与现代对立起来，认为只有打破传统才能建立起现代，即所谓“不破不立”。因此民间信仰作为落后的、封建的传统被彻底捣毁。如果把现代视为传统的延续，那么民间信仰与现代并不是对立的。
——周大鸣：《凤凰村的变迁》
人是有信仰的，有信仰就可能有宗教。
在世界各国各族或奉行佛教、或奉行伊斯兰教、或奉行基督教（天主教、东正教）之时，中国人中虽也有人奉之，但在传统的乡村社会，人们却有着形式多样、内涵丰富的民间信仰，这是与世界大相径庭的。
一、民间信仰的人类学解读
中国乡村的民间信仰，是农民一个极其复杂而神秘的心灵世界，它伴随着历代农民的艰苦岁月，穿过了几千年时光隧道，成为中国文化史上极有分量的一份文化遗产。
（一）民间信仰的概念
什么是民间信仰？这一直是一个很难回答的问题。李亦园在《中国人信什么教？》一文中曾说：
谈到宗教的问题，首先面临的，而经常也是一般人都要问的问题，那就是我们自己信的是什么教呢？通常外国人总喜欢问我们说，你们中国人原来是信什么教的啊？我们被问到这一问题时，总是觉得难于正确回答。因为回答说是信道教、信佛教，似乎不完全正确，因为道教虽是固有的宗教，但未必是人人都真正“信”它、“皈依”于它。佛教也是如此，它在国境内虽很流行，却不是人人都信，更不用说皈依佛教要有一定形式。有时外国人会逼问我们说，那么你们应该算是信“儒教”了？这时我们心中也许会兴起一个念头，儒家算是“教”吗？既然不敢肯定儒家是宗教，因此也就不能承认我们汉族信的是“儒教”，不敢或不能承认是一件事，但是问题仍然未回答，所以心里不免气闷，甚至觉得有点自卑，连我们自己信什么教都答不出来。
其实答不出来我们自己信什么教是有其症结所在的，这一症结在于问题问得不对，西方人一向以自己的立场，以为信仰超自然一定要成为“教”，所以会问别人信什么“教”。假如他们都能体会别人的信仰不一定要成为一个“教”，而把问题问成“你们的信仰是怎样的”，那么问题就较容易回答了。其实我国传统宗教信仰是一种复杂的混合体，其间固以佛道的教义为重要成分，但是却包括许多佛道以外的仪式成分，例如民间信仰中的祖宗崇拜及其仪式，就是最古老的信仰成分，比道教教义的形成早很多。其他又如许多农业祭仪，也都与佛道无关，所以说我国民间宗教是融合了佛道以及更古老的许多传统信仰成分而成，因此我们无法像西方人称一民族的宗教为某某教一样来说明，只能称之为“民间信仰”吧。(1)
李亦园所言极是，确实中国人信什么教很难说清。“民间信仰”是一个与五大宗教相对应的“大”概念，而不是与某一个宗教相平行的“小”概念。换言之，民间信仰并非是一种单一型宗教体系——就像基督教、伊斯兰教、佛教、道教等一样——而是包含了多种不同信仰和仪式的复合型宗教体系，且这些民间信仰无论是在制度层面还是在伦理层面都要大大弱于制度型宗教。
1.民间信仰的概念始于日本
其实，“民间信仰”作为一个学术概念，并不产于中国，而是始于日本。据铃木岩弓《“民间信仰”概念在日本的形成及其演变》(2)的介绍，1897年5月，日本东京帝国大学姊崎正治教授，在仙台市和盛冈市附近等东北地区中部的太平洋沿岸，进行了为期22天的宗教调查。当时的调查成果立即在同年6月的哲学会上以《中奥的民间信仰》为题作演讲，紧接着在同年12月的《哲学杂志》第130期上以同名论文发表。
在这篇论文中，姊崎指出，“任何国家都有作为有组织的一派正统宗教居士统一并感化民心，同时，在民间又有与该正统的被组织化的宗教多少相异的信仰习惯”，认为宗教现象的实态具有二重结构。姊崎将组织性，即具有教义、教团上的组织性看作“正统宗教”的主要条件，并注意到民间所见的“多少与正统的被组织化的宗教相异的信仰习惯”的存在，这从当时的宗教学现状来说，不得不说是一个卓见。关于对这种现象用什么名称来称呼，他曾想到过使用“迷信”或“Fetischism”，但是，如果用前者，他认为这种信仰之中也包含有“合理的习惯”，而对其下带有贬义的“迷”的价值判断，似有不妥；若用后者，该词的含义专指无生物中有灵魂者，也与实际情况相违。为此，他说：“所以现在设立‘民间信仰’名称”，新造“民间信仰”一词，并宣言使用之。从中可见姊崎的科学态度是多么严谨。
姊崎所作的“民间信仰”研究，使作为与被组织化的宗教相异的民间崇拜研究得到具体化，而关于其具体对象，他认为是“自古相传的太古天然崇拜的遗物或自然出现的天然崇拜”以及“组织宗教的诸神界（Pantheon）教义、习惯”。也就是说，姊崎使用“民间信仰”，试图指的是“原始宗教的残存”、“自生性的（animism）信仰”、“组织宗教的衍化、曲解、混淆”等，即这些都是与组织宗教相违、受到普遍信仰的现实的信仰现象。总之，姊崎所留意的“组织宗教的衍化、曲解、混淆”这一点，对受欧洲基督教影响而形成的神学宗教学的研究传统来说，是一个极难克服的领域，但在未受一神教束缚的日本，因其从正面指出了该问题研究的方向性，对以后的日本宗教研究给予了较大影响。
此后，日本学者对民间信仰的概念多有研究，如：作为台湾问题研究者而著名的伊能嘉矩认为，民间信仰是“汉族固有的原始观念经过改变形式，而残存在民间并遗留下来的产物，是受佛教感化的一种信念，受道教感化的一种信念。”
佛教学者加藤咄堂认为，民间信仰是“不像成立宗教那样由杰出的体验者教祖所倡导，而是发自人心的自然要求，依其情操所趋而信仰的一种朴素的信仰”。他认为，与官府的信仰或成立宗教相对立的“民间信仰”的载体，是“日本国民大多数”，“民间信仰”是“将民族固有的精神保持至今、朴素而至醇、纯真不伪的人的告白”。
以实地考察朝鲜社会而著名的村山智顺认为民间信仰是“民族共有的信仰现象”，“大众思想的顶峰及其基础”，是由前代以来的“高级思想信仰”被低级化，受到大众的信奉，给万人提供以安居乐业基础的一种伟大而现实的真实存在。
东京大学文化人类学首任教授的杉浦健一认为，民间信仰是“与有知识的上流阶层所信仰的官方信仰相比，它是一种扎根于民间的原始信仰或原始化的信仰”。
宫地直一认为，民间信仰是“与立足于公权背景之下的思想传统相比，它是一种在大众之间，通过通俗信仰而培育的种类繁杂的事相”，“是民间自然发生发展并保留于民间的信仰”。其信仰载体为大众、平民阶级、被统治者；其对立概念，他看作为“官僚神道、神祇官流神道”。
堀一郎在1951年出版的《民间信仰》一书中说：“‘民间信仰’一语，是一个在学术上尚未有明确概念界说的术语，因此，它的概念界定，极其暧昧，因人而异”(3)。1971年，他在《民间信仰的诸问题》中进一步界定了民间信仰是“一种具有自然宗教特性的、不具有特定的教祖、非启示的、教义上尚未体系化、教团上也未得到彻底的组织化、古代非成立宗教的咒术宗教的残存和继承的信仰现象群体，而且，又一方面，它与成立宗教在各种层面相互交合、混融复合”(4)。
总之，日本学者对民间信仰概念归纳起来有三点是共识的：（1）不把“民间信仰”与组织宗教等宗教相比，而是放在官方信仰之类的信仰层面来考察；（2）不从社会阶层的观点把握信仰的载体，而是试图从信仰功能方面去把握；（3）把“民间信仰”看作是一个可以适用于说明异民族的信仰现象的普遍概念。1985年，日本平凡社出版的《大百科事典》，对民间信仰（popular religion）作了如下定义：“民间信仰是指没有教义、教团组织的，属于地方社会共同体的庶民信仰；它也被称为民俗宗教、民间宗教、民众宗教或传承信仰（世世代代流传下来的信仰）”(5)。可以说，这一定义是对日本近百年来民间信仰研究积累的总结。
2.中国学者对民间信仰概念的讨论
清末以来，我国学者对民间信仰的研究，则是把它当作“迷信”来批判而开始的，并没有像日本学者那样视其为宗教形态而展开系统的科学研究，提出民间信仰的学术定义，甚至于连“民间信仰”这一学术名词什么时候开始使用，最早由谁使用，现在都不得其详。而从日本学者讨论民间信仰概念110多年的历史来看，民间信仰一词大有可能是从日本传入中国的。但具体的传入情况现在已无从考证了。
民间信仰作为一种社会文化现象，从卓呆于光绪三十年（1904年）八月初一发表于《安徽俗话报》第十一期上的《续无鬼论演义》中“种种迷信，一言难尽，大约可分作六种”“第一，偶像，第二，魂魄，第三，妖怪，第四，符咒，第五，方位，第六，谶兆”(6)；直到20世纪的二三十年代才引起过众多学者的关注，并取得了一定的成绩。其中最为突出的就是顾颉刚曾于20世纪的20年代运用人类学、民俗学的方法，对北京妙峰山香会、东岳庙、福建泉州的铺境、广东东莞的城隍庙等作过初步的研究，他通过研究民间文化中的神道与社会，“很愿意把各地方的社会和仪式的目的弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来”(7)。一些从事文化史研究的学者对中国古代民间信仰问题也表现出了兴趣，如柳诒徵便撰有《述社》一文，对古代中国“社”之源流演变加以条缕剖析(8)。许地山亦曾著有《扶箕迷信底研究》(9)。此外，关于民间信仰的研究论述还散见于当时不少关于民俗及社会风俗的论著之中。如张亮采编著商务印书馆1911年出版的《中国风俗史》，胡朴安主编大达图书供应社1935年版的《中华全国风俗志》等。而以中国人类学家来说，自从人类学进入中国后，对中国民间宗教研究多有涉猎。林耀华的《义序的宗族研究》、《金翼》，费孝通的《江村经济》，许琅光的《祖荫下》等早期人类学经典著作都有关于民间宗教的内容，岑家梧的《图腾艺术史》，梁钊韬的《中国古代巫术—宗教的起源和发展》，李安宅的《巫术宗教科学与神话》和杨成志的《罗罗族巫师及其经典》等，都可说是民间宗教的论著。但正如牟钟鉴所言，由于中国传统宗教观表现出高度的人文理性，中国近代知识分子本来就重哲学轻宗教，民国年间中国思想界又笼罩在西方科学理性大气候之下，以科学与民主为争取民族复兴的两面大旗，没有看到西方在科学与民主背后还有基督教深厚传统存在。中国先进的思想家大都用科学为标准评说取舍中国传统文化，视儒、佛、道为落后，视民间信仰为愚昧，以批判传统为启蒙运动的组成部分，即便是文化保守主义者（如蔡元培、胡适、梁漱溟、冯友兰等）也认为宗教在中国可以被取代。所以，不仅“西学”之一的宗教学没有进入中国，西来的人类学民族学对宗教的研究也不受重视，未得以充分发展。
更有甚者的是新中国成立后，由于受现代民族国家理念的影响，在破除迷信的口号下，民间信仰更是被打入冷宫，特别是当与之密切相关的人类学、民俗学、社会学等学科被斥为“彻头彻尾的资产阶级学科”后，民间信仰就再也无人敢于问津，研究则更加无从谈起了。直到20世纪80年代以来的一些著名专业辞典如《宗教百科全书》（中国大百科全书出版社1994年版）、《宗教辞典》（上海辞书出版社1985年版）、《中国风俗词典》（上海辞书出版社1990年版）等都无“民间信仰”专门条目，仅在《辞海》（上海辞书出版社1999年版）、《中国民间信仰风俗辞典》（中国文联出版公司1997年版）和《中国原始宗教百科全书》（四川辞书出版社2002年版）中找到相关的词条，但并未完全摆脱“迷信”说的影响。如《辞海》把民间信仰界定为：“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论，故信奉的对象较为庞杂，所体现的主要是唯心主义，但也含有唯物主义和科学的成分，特别是民间流行的天地日月等自然信仰”(10)。这个界说虽然很显然地把民间信仰排除在了宗教之外，但明显有贬抑前者的意蕴在内。
据陈彬和陈德强《“民间信仰”的重新界说》所考，在“文化大革命”结束之后，民俗学者最先重新关注民间信仰现象(11)。当时对“民间信仰”进行界定的最具代表性观点是乌丙安。他将“民间信仰”定义为“是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象，主要是对大自然的信仰和对人的灵魂的信仰等多种形态，包括大自然信仰（天香信仰、大地信仰、山石信仰、水火信仰）、动植物信仰（动物信仰、植物信仰）、图腾信仰、祖灵信仰”(12)。
除了民俗学者之外，其他诸多学科的学者在各自的研究中，都曾给“民间信仰”下过定义。例如宗教学者金泽认为“民间信仰属于原生性宗教，而不属于创生性宗教”，“民间信仰是历史上长期存在并将继续长期存在的一种宗教现象，它在组织上具有不同于制度化宗教的特点”，而正是民间信仰在组织结构上的松散性，使它不同于民间宗教，民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，它与民间信仰相比较，有着比较“坚硬”的组织外壳。如果说民间宗教属于制度化的宗教，那么民间信仰则属于非制度化的宗教(13)。
人类学者周大鸣认为民间信仰“是流行于一般民众，尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰，以及庙祭、家祭、墓祭、岁时节庆、人生礼仪和象征等的现象”(14)。
历史学者王健认为，民间信仰就是指“与制度化宗教相比，没有系统的仪式、经典、组织与领导，以草根性为其基本特征，同时又有着内在体系性与自身运作逻辑的一种信仰形态”(15)。
宗教社会学者戴康生与彭耀在其主编的《宗教社会学》中，认为民间信仰就是“民间宗法性宗教信仰”，它与系统化宗教、上层宗法性宗教信仰一起构成了中国传统社会宗教现象的立体结构，这种民间信仰成为庶民百姓中普遍的含有宗教性的信仰和崇拜活动，它更多地保留了氏族宗教的影响，具有低层次、功利性、宗教信仰和迷信相糅杂等特征(16)。
很显然，上述对民间信仰的理解主要侧重于那种民间百姓围绕祖宗崇拜而发展起来的祭祀活动，因此这种民间信仰的内涵就比较狭窄。而我们注意到，在有关民间信仰与仪式的经验研究中，有的学者会对民间信仰概念进行讨论和界定，有的学者却对此根本不置可否，但他们都会从各自的研究目的、研究内容和研究视角出发，将其所研究的对象视为民间信仰：家庭祭祖、坟前祭祀是民间信仰；看相算命、风水占卜是民间信仰；民众到关公庙去祭拜是民间信仰；民众去某个通灵人士那里求问凶吉是民间信仰；非僧侣非道士的普通民众到佛教寺庙、道教宫观里去求神问签也是民间信仰。但若要反过来问“民间信仰是什么”，就会众说纷纭、莫衷一是。实际上，我们在现实社会之中所能观察到的只是各种民间仪式活动，而“民间信仰”却是学者们为了研究之便捷而建构出来的一个抽象概念而已。尽管大家使用的是同一个词语，但他们对于其中的具体含意和根本性质却未必一致，至少在“民间信仰是不是宗教”这个问题上就有着十分明显的分歧。
在中国，由于特定的政治因素和历史条件，民间信仰一直被政府与民众视为“封建迷信”而非真正的宗教，民间信仰长期被排斥在国家认可的五大合法宗教之外。对于“民间信仰是不是宗教”这个问题，学术界自20世纪80年代恢复民间信仰的研究以来一直争论不休、未有定论。总体来说，当前学界对此主要有两种截然不同的观点(17)。
一种观点明确表示民间信仰不属宗教，他们把民间信仰排除在宗教之外，很明显是采用了西方学术框架来套中国文化现象的结果。中国社会中广泛存在着各种民间信仰，但是由于此类信仰形态相比于那些传统宗教（尤其是西方基督教）的信仰形态差距甚远，以至于那些浸淫在高级伦理宗教生活中的西方人仅仅把它们当作一种“迷信”而加以不屑。不仅西方人如此，就连中国人自己也常常否定中国社会中的宗教存在，认为中国是一个没有宗教存在的国度，一些名士鸿儒基本上不认为民间信仰就是宗教，以至于断然否认中国有宗教了(18)。因为“宗教”一词来源于西方文化，且西方宗教又属于具有系统教义、完备组织和道德规定的典型制度型宗教，故以西方制度型宗教来观照中国分散型(19)民间信仰，则必定会得出“民间信仰非宗教”的结论。如吕大吉在定义宗教时提出四要素说，以宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制为宗教必备的四方面内容，缺一不可。按照吕大吉的说法，“宗教四要素说揭示了宗教的本质及其基本内容，把宗教与非宗教明确区分开来”，不具备经典、教团组织的民间信仰，自然也被排除出宗教的行列(20)。持这种观点的学者有戴康生与彭耀(21)、乌丙安、王燕琴等学者。如乌丙安认为民间信仰之所以不被认为是宗教，是因为它不具备宗教形态的要素，他归纳说：民间信仰没有像宗教教会、教团那样固定的组织机构；民间信仰没有像宗教那样特定的至高无上的崇拜对象；民间信仰没有像宗教那样的创教祖师等最高权威；民间信仰没有形成任何宗派；民间信仰没有形成完整的伦理的、哲学的体系；民间信仰没有像宗教那样有专司神职教职的执事人员队伍；民间信仰没有可遵守的像宗教那样的规约或戒律；民间信仰没有像宗教那样特定的法衣法器、仪仗仪礼；民间信仰没有像宗教那样进行活动的固定场所，如寺庙宫观和教堂；民间信仰者在日常生活中没有像宗教信徒那样的自觉的宗教意识(22)。
不过，现在有越来越多的学者开始不再囿于西方概念而主张另一种相反的观点。此种观点则视民间信仰为一种宗教，他们一般反对那种狭隘的宗教概念而认同比较开放的宗教概念。这种开放的宗教概念只是在本质内涵上强调必须有对超自然力量的信奉和崇拜，从而将宗教与一般世俗活动区分开来。因超自然力量可以包括各种自然神灵、人格神灵和因果报应、阴阳五行等神秘力量，故这种宗教概念在其外延上相当广泛，可以将那些制度型与非制度型的宗教形态全部囊括进来。
持这种观点的有王铭铭、朱海滨、范正义、金泽、周星等学者。此种观点，也能与西方学者所研究的Folk Religion、Popular Religion形成呼应。
其实，学界主张“民间信仰”就是一种“宗教”，既有学理上的依据，又有政策上的考量。因为在一些学者看来，若民间信仰不能被认同为宗教便不可能取得与制度型宗教一样的合法性地位，这样作为中国大众文化一部分的民间信仰必然会长期遭致压制，最终会导致中国宗教生态的失衡。最近牟钟鉴一篇题为《对中国民间宗教要有一个新的认识》的文章可谓是这种心声的代表(23)。事实上，从2005年9月国家宗教事务局增设第四司(24)，到2008年6月民间信仰入选第二批国家级非物质文化遗产名录(25)，民间信仰的合法化进程在很大程度上就是归因于学界的积极推动。
另外，在这两种各执一词的观点之间，还有一种折中观点，即主张对民间信仰的界定不必要太精确，相反模糊一点还更有利于研究的进行。此说法以叶涛为代表，他在2005年5月由山东大学历史文化学院主办的“民间信仰与中国社会研究”学术研讨会上说：“我想如何界定民间信仰，如何认识它与儒释道的互动关系，有一个偷懒的做法，就是正统宗教以外的都可以拿进来，包括民间宗教、秘密教门、老百姓的习俗等。模糊一点比精确一点要好，因为无法精确，水至清则无鱼。”(26)
对于上述讨论，陈彬，陈德强认为应该把民间信仰视为宗教。因为尽管两者在发生学上(27)和制度形态上(28)面有较大差异，但从核心本质上来说，民间信仰与宗教别无二致。他们举了一个不太恰当但形象生动的比方，来说明民间信仰与宗教之间的关系，即制度型宗教就好比是专业运动比赛，制度型宗教所属的佛、道、天、基、伊等各种类型宗教就是专业运动比赛中所分的诸如田径、球类、游泳、马术、武术等各种项目了。而民间信仰就好比是那些流行于普通民众中的各种名目繁多的健身运动。尽管两者在达成之目标、专业化程度及组织化形式等方面存在很大差异，但并不能否认民众实践的健身运动具有与专业人士参加专业运动比赛一样的本质属性，即都属于一种“运动”，都具有强身健体之功效。因此不难理解，民间信仰在本质上和那些制度型宗教一样，也属于宗教。
（二）关于民间信仰的辨析
由于民间信仰概念长期不得厘清，且又被视为封建迷信，所以有必要加以辨析。
1.民间信仰与民间宗教的辨析
民间信仰与民间宗教这两个概念，学者们在运用中存在相当大的混乱，一部分学者并未刻意区分“民间信仰”和“民间宗教”，因而他们在论述中经常会交叉使用这两个概念或较多使用其中一个概念，但他们通常认定“民间信仰”就是一种“民间宗教”，两者为同一所指。例如王铭铭、李亦园、牟钟鉴等学者就是将民间信仰与民间宗教视为同一概念。
一些学者则将“民间信仰”和“民间宗教”进行了明确区分。如金泽认为民间信仰和民间宗教都属于宗教，但前者组织结构较为松散。后者则有着比较“坚硬”的组织外壳。如果说民间宗教属于制度化的宗教，那么民间信仰则属于非制度化的宗教(29)。郑志明也认为民间信仰的制度化程度低于民间宗教，这正是“信仰”和“宗教”两个词语的不同用意之所在。但他也强调民间信仰与民间宗教之间的区别不是绝对的，因为两者在一定条件下是可以相互强化甚至转化的(30)。
还有一类观点是认为“民间信仰”和“民间宗教”是一种相互包含关系，其中又可分为两种观点：一种观点认为民间信仰包含了民间宗教；另一种观点刚好相反，认为是民间宗教包含了民间信仰。前者以叶涛为代表，他认为只需把民间信仰与儒释道等正统宗教区分开来，正统宗教以外的“民间宗教、秘密教门”可以包括在民间信仰之内(31)。后者以范丽珠为代表，她则认为：传统中国社会在儒、释、道之外存在着第四种宗教，即民间宗教，而“民间宗教应该包括两个方面：一是教派信仰的宗教，如白莲教、一贯道等；一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰(32)。范丽珠这一观点，也恰好契合于西方和台港学界，因为在西方和台港学界，民间宗教已是一大学科领域，涵盖了内地所称的民间信仰与民间宗教(33)。
尽管如此，有的人还是主张有必要将“民间信仰”和“民间宗教”两个概念进行区分使用。因为对于国内学者而言，“民间宗教”一词早就有了特定所指，那就是早在1992年由马西沙和韩秉方撰写的巨著《中国民间宗教史》就已不言自明地向学术界宣告了“民间宗教”一词的专门所指，即中国历史上尤其是明清时期存在的具有一定组织形态且拥有系统化经书的那些秘密民间教派组织，例如摩尼教、白莲教、罗教、黄天教、弘阳教等。之所以用“民间”，主要是相对于正统宗教而言，因为这些教派虽然大多杂糅了佛教、道教、儒教以及各种民间信仰、原始巫术，但又不能归入正统宗教，因而受到官方大传统文化的贬抑和压制而只能在民众中流行。之所以用“宗教”，因为这类教派组织具有与正统宗教大致相当的制度化程度，因而与那些缺乏组织体系的民间信仰区别开来。可见，我们可以把存在于正统宗教之外的那些较具制度形态的宗教称之为“民间宗教”，而用“民间信仰”指称制度宗教之外的所有那些对超自然力量进行信奉和祭拜的非制度型仪式活动。这样方可让两个概念分别指称不同事物而各归其位，以免造成不必要的混乱(34)。
2.民间信仰与封建迷信的辨析
在中国，“封建迷信”与“民间信仰”一向是交织难分，甚至在很长一段时期内，民间信仰被政府定性为“迷信”或“封建迷信”，并成为被打击、被禁止的对象。例如，中共中央1982年发的19号文件中所说“坚决保障一切正常的宗教活动，同时就意味着要坚决打击一切在宗教外衣掩盖下的违法犯罪活动和反革命破坏活动，以及各种不属于宗教范围的，危害国家利益和人民生命财产的迷信活动。”而这类迷信活动主要是指“神汉、巫婆及一切以看相、算命、看风水等为业的人员”所从事的“妖言惑众、骗钱害人”及所有“利用迷信骗人”(35)等活动。可见，在中国社会中，“迷信”一直是被当作一个与“宗教”相对的概念在使用，尤其是在中国的官方表述中。
那么“民间信仰”到底是不是就等于“迷信”？“封建迷信”是不是一个科学的表述？首先，“迷信”并非一个与“宗教”相对的概念，而毋宁是宗教的一种表现形式而已，是与“正信”相对的。所谓“迷信”之“迷”是分辨不清的意思，“信”是相信或信奉，故“迷信”就是偏离了正统宗教教义的一种信仰方式，与“正信”对立。因此，任何一种宗教（包括民间信仰）均有可能出现迷信的表现形式，迷信并非民间信仰所独有，更不能等同于民间信仰了。当然，我们可以主张开展对民间信仰现象的批判性研究，即研究者可以确立一定的客观标准，对各类民间信仰现象进行正功能与反功能、正信与迷信、宗教与骗术等区分，并对其进行积极建构、促使其有效转化为有益信众、教化人心、服务社会的好信仰。当然，我们对民间信仰进行区分的标准不是教义上的，而主要是外在表象的，则这种区分不是神学上的，而主要是社会学的。如果说把“迷信”一词独独强加给“民间信仰”是一种不客观、不科学的态度，那么以“封建迷信”作为“民间信仰”的一个标签，早就为学者所诟病。
一是该词组来源上缺乏足够的政策依据，据徐玉成初步考证，在毛泽东、周恩来和邓小平的著作中，都没有使用“封建迷信”这个概念；在党的有关宗教工作的正式文件（如1982年的19号文件和1991年的6号文件）中均无“封建迷信”概念；在《辞海》《现代汉语词典》等工具书中，也不见“封建迷信”的词条。可见“封建迷信”这个概念是不科学的，至少是不准确的(36)。
二是该词组内涵上可能引起歧义。“封建迷信”一词既不能包含广义上的“迷信”一词的内涵和外延，又不能包含我国当代约定俗成的狭隘意义上的“迷信”的内涵和外延(37)。同时，牟钟鉴也提出了类似观点，他认为“至于‘封建迷信’，本身就不是科学概念。一者迷信并不限于封建时代，二者迷信是所有宗教的共同特征，非独民间宗教为然。迷而信上帝与迷而信雨神之间并无本质的差别，到教堂里去和到宗祠里去也无高下之别。”(38)
三是民间信仰是我国民俗文化的根本所在，是本土文化的信仰资源，它不仅不是封建迷信，反而是我国的一种文化资本(39)。尽管如此，这并未妨碍“封建迷信”作为一种典型的官方话语迅速散播到大众言论、政府文件(40)及媒体报道当中。
总之，“民间信仰”是一种学术术语，是学术研究所建构的产物，基本上基于“价值中立”立场之上；而“封建迷信”是一种官方话语，是国家政权建设中所发明的“标签”，带有浓厚的政治意识形态色彩。因此，两者不应混用。在学术研究中，学者最好采用“民间信仰”而尽量慎用或弃用“封建迷信”一词。
（三）民间信仰的定义
这样看来，一方面，民间信仰现象成为了各门学科学者共同关注的一种社会现象，另一方面，学者们对于“民间信仰”概念的界定却从未统一，又或与其他概念交混使用，从而使得“民间信仰”概念成为了社会科学当中最为混乱、最为暧昧的概念之一。为此，在未能对各种民间信仰作普遍调查或类型比较研究之前，试图以一个精确的定义来涵盖纷繁复杂、形式多样的各类民间信仰和仪式活动，几乎是不可能的。因此，这里的定义，只是为民间信仰圈定一个大致范围，属于布鲁默所讲的一种“触引性的概念”（sensitizing concepts）(41)。
民间信仰的定义可以界定为：与制度型宗教相对应的一种宗教类型，由广大民众（包括城市和农村民众）基于对某种超自然力量（祖先、神、鬼及风水、阴阳、命运等神秘力量）的信奉而进行的祭祀、崇拜、占卜、禁咒、灵魂附体等各种形式的仪式活动，这种仪式活动可以发生在家庭、祠堂、登记或未登记的宗教场所内(42)。
总之，民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教。从意识形态上讲，它是非官方的文化；从文化形态上讲，它重在实践、较少利用文本并以地方的方言形式传承；从社会力量上讲，它受广大农民的支撑并与民间的生活密不可分。中国乡村民间信仰的发展在实质上可以看作是一个由人至神和由神至人的社会互构过程。
二、汉学人类学与武雅士的民间宗教论
长期以来，中国民间信仰受到国外汉学人类学界的重视，成为中国学的一大研究课题。
（一）汉学人类学对民间宗教的研究
20世纪80年代以来，中国学者也开始关注民间宗教现象。但是，由于多年来这一领域研究的停顿，因此还没有形成系统化的学术概念和理论分析框架。在此情况下，吸收国外学术界的研究成果（如美国、英国、法国、日本等国）的研究成果、与国际上的同仁对话，成为发展本土化理论的前提。
国外汉学人类学者对于中国民间是否存在“一个宗教”这一问题，存在很大争议。现存的看法主要包括两类：一类不承认民间的信仰、仪式、象征为宗教；另一类认为它们构成一个“民间宗教”（popular folk religion）。
对于汉学人类学对中国民间宗教的研究，王铭铭在《社会人类学与中国研究》中有很详细的介绍和评价，他说：
用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统、仪式不表现为教会的聚集礼拜（congregations），而且象征继承了许多远古的符号，所以不能被当成宗教与基督教、伊斯兰教、佛教等制度化的宗教Lnstitutionamed religions）相提并论，也不能与中国大传统里的儒、道、释三教等同待之。为了把它们与制度化的宗教区分开来，保守的古典宗教学者主张可以把它们与“多神信仰”、“万物有灵论”、“民俗”、“迷信”、“巫术”等归为同类。19世纪末至20世纪的前三十年，这种看法在人类学界和宗教社会学界也颇占上风。著名英国古典人类学家泰勒（Tylor）的《原始文化》（1871）和弗雷泽的《金枝》（1890）两书中，都把中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始的文化”列为同类。法国社会学派的著名中国学家葛兰言在他的《上古中国的节日与诗歌》（1936）一书中主张，中国民间文化形式是远古民间生产习俗的表现，后来被早期的中华帝国及其士大夫系统化为完整的宗教象征体系，但是它们本身不是正规的宗教形态(43)。对制度化现象和基督教伦理十分关注的德国社会学家韦伯在他的《中国宗教》（1915）中认为，中国本土的宗教有儒教和道教，民间只有不属于宗教范畴的巫术和习俗，这些民间巫术和习俗是道教的延伸，自身并不形成独立的宗教体系。他的一段话代表了西方许多古典宗教学者对中国宗教的看法：“……这些民间的、停留在巫术的救赎宗教意识，通常完全没有社会性，换言之，只是个人求助于道教的巫师和儒教的僧侣。只有在佛教的节庆时，才形成临时的共同体；只有那些异端的、经常追求政治目的的、因此也常遭到政治迫害的教派，才形成永久的共同体。这些教派中，不仅缺乏我们西方的灵魂关注的观念，而且没有一点“教会纪律”的蛛丝马迹，这也就是说，没有任何规范生活的宗教手段。”(44)
把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源：其一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析；其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。19世纪末，荷兰籍的汉学家德格如特便依据福建民间的调查写成《中国宗教体系》（1892年）一书(45)，把民间的信仰和仪式与古典的文本传统相联系，认为民间信仰体系是中国古典的实践内容，是一个系统化的宗教。在功能主义风行的20至50年代，社会人类学界潜在着把中国民间仪式看成与宗教具有同等地位和功能的体系。例如，社会人类学大师拉德克利夫·布朗在他的《宗教与社会》（1945年）一文中花了不少篇幅谈论中国宗教的特性。他认为，中国古典的哲学家和官员对宗教的社会功能给予极大的注视，他们认为合乎规范地举行仪式是社会赖以维系自己的秩序的关键。这种看法在民间被广泛接受，形成与上文中的理想形态相一致的宗教体系。布朗进一步认为，中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上的所有宗教提供了很好的参考。在他看来，因为宗教的支柱是仪式而不是信仰，因此不管是文明社会还是原始社会，仪式可以作为宗教体系加以研究(46)。
由于德格如特的汉学和功能主义人类学思想的影响，60年代之后从事中国民间文化研究的社会——文化人类学者，均同意可以把中国民间的信仰和祭拜仪式看成一个完整的宗教体系。例如，美国人类学者武雅士主编的《中国社会中的宗教和仪式》（1974年）中的一系列论文，就是在承认民间仪式的宗教性的前提下写成的。著名英国人类学家弗里德曼在为该书写的一篇名为《中国宗教的社会学研究》（1974年）的论文中，提出了“存在一个中国宗教”的命题，认为中国民间的信仰和仪式看起来好像是相弥漫的文化元素的组合，不过在这些表面现象之下，存在一个宗教秩序（religious order），因而研究中国文化和社会的人类学者必须在认识到这个宗教秩序的存在的前提下，对民间的象征和仪式进行社会分析(47)。他说：中国存在一个宗教。或者说，无论如何我们必须以如下一个观点为研究的出发点：中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……在表面的多样性背后，中国（民间）宗教有其秩序。在观念的层面，中国人的信仰、表象、分类原则等等表现一定的系统化特征；在实践和组织的层面，他们的仪式、聚会、等级等等也具有系统性。所以，我们可以说有一个中国宗教体系存在。”(48)
弗氏的界说，是在英国的社会人类学的功能主义影响下提出来的。持这一看法的学者，其研究目的基本上主要是为了在中国寻找“东方式的宗教”(49)。具体地说，研究中国的社会人类学者所理解的“中国民间宗教”指的是流行在中国一般民众尤其是农民中间的。如：（1）神、祖先、鬼的信仰；（2）庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；（3）血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；（4）世界观（world-views）和宇宙观（cosmology）的象征体系。从方法论的角度看，“中国民间宗教”指弗里德曼所讲的中国宗教文化体系的系统方法论，或者指宗教文化的层面与中国社会的其他层面的关系的分析。(50)
关于欧美社会人类学界对于中国民间信仰的研究，除了王铭铭的上述介绍和评价外，还有比较有代表性的著作有王斯福（Stephan Feuchtwang）的The Imperial Metaphor：Popular Religion in China（London：Routledge，1992）和武雅士（Arthur Wolf）主编的Religion and Ritual in Chinese Society（Stanford University Press，1974）等。美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）在研究中国华北农村时则提出了“权力的文化网络”概念，试图以此揭示“国家政权深入乡村社会的多种途径和方式”，并且认为民间信仰是其中很重要的一条渠道。另外，英国学者马丁（Emily Martin），美国学者魏勒（Robert Weller）以及桑格瑞（Steven Sangren）等，近年来也对汉人民间信仰问题作了比较深入的研究。
归纳起来，国外汉学人类学者将中国民间信仰等同于中国民间宗教，主要集中在五个方面进行研究。
一是民间宗教的界说问题。对于社会文化人类学者来说，民间宗教一方面指研究对象的一个层面，另一方面指研究的途径。“中国民间宗教”指的是流行在中国一般民众尤其是农民中间的信仰体系；从方法论角度看，“中国民间宗教”指弗里德曼所讲的在历史和现代的社会失控中探讨中国人的宗教文化体系的方法论，或者指宗教文化的层面与中国社会的其他层面的关系的分析。
二是民间宗教与“大传统”的关系。人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）认为，人类学家在研究“简单社会”和“复杂社会”、“小传统”与“大传统”时要注意它们之间的区别和联系。所谓“小传统”指的是乡民社会中一般的民众尤其是农民的文化；“大传统”则指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化。“民间宗教”的概念，可以与人类学家雷德非尔德的“大传统”和“小传统”的划分相联系。所谓“民间宗教”只是中国文化的一部分而不代表它的整体。它不仅与官方和士大夫的官方文化体系有差别，而且与制度化的儒教、道教和佛教也不可混为一谈。如果我们采用“大传统”和“小传统”的概念的话，那么我们就会发现民间宗教属于“小传统”（尽管信仰或实践这种宗教的人占中国人口的大部分），与作为“大传统”的官方文化—儒、道、释文化之间存在许多差异。
三是民间宗教的社会与文化分析。社会文化人类学对中国民间宗教的探讨，存在“社会”与“观念形态”之争：一些学者（王斯福、马丁、弗里德曼）主张民间宗教是一种社会时间或具有社会功能的仪式；另一些学者（武雅士、葛希芝、桑格瑞、威勒）则主张从文化象征和解释体系的角度探讨民间宗教。
四是民间宗教与区域历史中的社会。民间宗教具有历史性和社会性两大特点，对民间宗教社会性和历史性的认识，对研究方法的重构有十分重要的意义。施坚雅在研究中国民间宗教时提出了区域历史和经济文化地理的理论，同时一些学者对民间宗教作为一种“主观历史”或历史表象（historical representations）的存在特点也给予很大的重视。因此，研究民间宗教的历史性，不仅要看客观的社会变迁过程，还应全面探讨民间宗教、仪式和象征如何服务于民间对“过去”的理解，或民间宗教如何代表当代对过去的认识。
五是民间宗教与现代化理论。考察民间宗教与现代化的关系有两种途径：其一，是研究民间宗教是否包含现代化或反现代化的精神（ethos）和伦理（ethic）；其二，是研究现代化过程中民间宗教的实际遭遇和现状。
国内、国外人类学界对于中国民间信仰的研究众说纷纭、思想各异，表明民间信仰的复杂性和多样性，为人类学者提供了丰富的资料和研究空间。人类学可以在民间信仰这一领域大有作为，勾勒出一幅绚丽的民间信仰图景。
（二）武雅士的民间宗教论
20世纪70年代以来，在众多汉学人类学有关中国民间宗教的研究中，武雅士是重要的代表人物之一。
武雅士（Arthur P.Wolf）是一位美国人类学家，自1969年以来一直在斯坦福大学任教。其研究兴趣集中在社会人类学和人类生物学的交叉点。曾在中国台湾和大陆进行田野调查，开展婚姻、家庭、生育、财产转移、人口趋势和宗教等课题研究。武雅士对中国乡村人类学研究的贡献主要体现在以下三个方面。
一是通过在中国台湾等地的调查研究，对韦斯特马克假说（Westermarck's hypothesis）进行了实证性的研究。1891年，芬兰人类学家韦斯特马克（Edward Westermarck）在其著作《人类婚姻史》（History of Human Marriage）中讨论了人类的“乱伦禁忌”（incest taboo）问题。他认为，亲族间的儿童交往或父母与孩子间的交往抑制近亲间的性吸引，这是人类社会“乱伦禁忌”的基础。是所谓韦斯特马克假说。此假说虽然初时广为人们接受，但后来受到奥地利著名心理学家弗洛伊德（Sigmund Freud）关于乱伦行为起源的相反观点的挑战。弗洛伊德认为，儿童最初的性表达包含着强烈的乱伦倾向的因素。乱伦禁忌的存在是针对引发人类乱伦行为的强烈自然倾向的。弗洛伊德的观点很有影响，大大超过了韦斯特马克假说。而武雅士通过对中国婚俗“童养婚”的研究，对弗洛伊德的理论观点提出了质疑和挑战，为证明韦斯特马克观点的正确提供了坚实的案例。在1995年出版的《性吸引与儿童玩伴》中，他通过比较“童养婚”与正常婚姻发现，前者有较多的通奸、较低的出生率和较高的离婚率。“童养婚”的离婚率比与陌生人的包办婚姻的离婚率高2.65倍，比自由婚姻的离婚率高1.24倍。武雅士通过对14000多位中国妇女的分析研究得出结论，最初约30个月的童年敏感期的童伴关系，确实压抑以后的性吸引的发展。
二是在中国人口史方面，他不仅出版有论述中国人口史的专著，而且探究人口与经济社会变迁的关系。长期以中国人口史学的突出成就活跃于学术界。近年曾以其对中国人口史的研究参与中西经济史比较研究的一些讨论。如在2002年6月3日，洛杉矶加州大学（UCLA）社会理论与比较历史中心举办的“大分流”中国与欧洲经济发展与不发展的根源”研讨会上，武雅士以《后期中华帝国存在生育控制迹象吗？》一文，依据是其1980～1981年的调查数据，质疑李中清等有关中国低婚姻生育率的数据基础。他坚信“大多数中国夫妻希望儿子越多越好”，认为中国人的低婚姻生育率，不是由于生育控制，而是由于贫困与生存压力。其分析结果是中国具有“高生育率”。
三是通过长期的在中国台湾的田野调查，在广泛深入研究中国民间宗教信仰的基础上，提出了解释中国民间宗教的“神、祖先、鬼”的象征体系。其基本的理论观点反映在他1974年主编出版的《中国社会中的宗教与仪式》一书中。武氏的这一理论将中国民间宗教研究推上了一个新的高度。
1.武雅士中国民间宗教论产生的学术背景
西方学者把中国民间信仰看成一个宗教系统是从高延开始的。高延（de Groot，1854～1921年，国内一些学者译为德格鲁特，但他自己取中文名为高延）是一位荷兰籍汉学家，他于1877年来到中国，目的原本是进行政务、商务考察，为殖民政府提供决策参考，但一到中国福建马上被当地的文化所吸引，于是他实际上放弃了原定的任务，深入厦门南蒲（Nanputt）寺一带作田野调查。1882年，他根据自己所收集到的厦门城乡民间仪式材料和文献材料，写成《厦门岁时记：中国人的民间信仰研究》。1892年，又写成《中国宗教系统》一书。在此之前，英国古典人类学家泰勒（Edward Tylor）的《原始文化》和弗雷泽的《金枝》，都把中国民间信仰、仪式、象征等现象视为“原始的文化”。由于古典进化论的影响，把他在近代中国所观察到的习俗、仪式和信仰解释为古代社会的“遗存”，但他所谓“古代社会”指的不是原始时代，而是指《礼记》的先秦时期。他认为，中国民间宗教的基础是古代的泛灵信仰和儒道的社会伦理与宇宙观，它所反映的是中国人处理社会关系的逻辑和对世界的看法。作为中国古典传统的衍生形态，要对之进行研究必须熟知中国上古和中古文献。高延本人的研究就是通过田野调查，然后综合古代文本，探讨中国民间宗教的社会文化意义。
高延的研究对两位西方学者影响巨大。其中一位是韦伯（Max Weber，1864～1920）。韦伯是社会学古典理论的三大奠基人之一，其名声不在马克思（Karl Marx）、涂尔干（Emile Durkheim）之下。他曾历任柏林、弗赖堡及海德堡大学教授，一生著述甚丰，以《宗教社会学论文集》和《经济与社会》等最为重要。而他在中国学者中最知名的作品是1904～1905年发表的《基督新教伦理与资本主义精神》。韦伯在发表了《基督新教伦理与资本主义精神》之后，转而以非西方文明为探讨对象，围绕“世界诸宗教之经济伦理”的主题，陆续发表了一系列比较宗教社会学著作，他对中国宗教的研究受高延影响巨大。其中于1915年完成的《中国的宗教》的资料主要来源于高延。不过，韦伯的研究与高延有很大的不同。身为西欧近代文明之子的韦伯，以近代西方的“理性化”作为其观照世界文化进展的利器。他研究的着眼点在于：宗教与社会的其他层面、理念与利益在人类文明的整体发展中有着怎样的互动关系，在这种互动关系下，呈现出怎样的理性内涵。在《中国的宗教》一书中，韦伯通过分析中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等，构筑出中国人传统主义的价值取向、巫术性的世界图像等精神世界，家产制政体、家族社会、家族经济组合等行为方式，以及两者间的辩证关系，指出从发展资本主义—官僚体制的潜在能力上来说，在文化发展的相关阶段里，中国的物质环境比较而言优于西方的中古及近世时期，然而中国文化的主要宗教传统的“经济伦理”直接与此一发展相冲突，而不像西方新教的经济伦理那样直接有利于此种发展。
另一位受高延影响较深的西方学者是葛兰言（Marcel Granet，1884～1940）。葛兰言出生于法国东南部德龙省的一个小镇，1904年考入巴黎高等师范学校，主修历史学。在此期间，他成为涂尔干的门生，并受莫斯（Marcel Mauss）的影响。1907年，他参加中学教师资格考试并获得高中历史教师证书。从巴黎高师毕业后，得到狄爱尔基金会的资助，师从沙畹学习汉学。1911年到中国作实地调查。1913年回国，在巴黎高等研究院接替沙畹任“远东宗教”讲座的研究主任。1914年服兵役。1918年奉法国外交部之命再到中国。次年归国，仍在高等研究院任前职。1920年，在巴黎大学文学院获博士学位，同年受聘于巴黎大学文学院讲师，主讲“中国文化”课程。1925年，任巴黎东方语言专门学校“远东史地”讲座教授，次年任巴黎中国学院校务长。葛兰言对中国民间宗教的研究主要体现在《古代中国的节庆与歌谣》（1936年以法文出版）和《古代中国的舞蹈与传说》中。他对中国民间宗教和仪式的研究，所采用的方法是古代社会史和文化史的方法。他认为，中国民间宗教起源于中国先秦时期，是农业季节性庆典的社会衍生物。《诗经》中的《国风》所反映的基本上是自然界农作物的生长、衰落、收获的节奏如何成为民间仪式信仰的时空基础。在此时空基础上形成的祭祀具有社会意义，具有调节社区人文关系的作用。后来，这些具有社会意义的仪式活动被统治者吸收、改造，蜕变为古代帝国所需要和采用的官方象征文化和宇宙观，服务于中华帝国的政治，并为文本传统所记载。他在《古代中国的节庆与歌谣》的结论部分指出，宗教类的综合活动在以前是与一年中的特定时期和疆域中的特定场所相适应的，但在经过漫长的时期之后，则变得与时间要素和空间要素完全无关了。它脱离了集体的领域，归专家团体掌管。一旦失去了它的综合性，经济事务和政治事务也就部分地世俗化了，虽然它们仍然可以说是宗教活动，但如今却越来越不依赖于社会事实的机体，而听任注释家们进行分析，从而逐渐在特殊目的的要求下被加以改造，这样一来，仪式技术（une technique rituelle）就形成了。古代的行为因其本质各不相同，也具有不确定的效验。由于学者们有系统的分类工作，这些行为的每一种都被赋予了特殊的目的；古代节庆由此被简化成了仪式，不同系统的宗教思想将它们分配到历法之中。
葛兰言的研究虽受高延的影响很深，但其对中国民间宗教这个“小传统”与作为中国官方文化的“大传统”的关系的看法大有不同。“大传统”和“小传统”是美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）在继承德国启蒙哲学家赫德尔（Gottfried Herder）和德国社会学前辈藤尼斯（F.Tonnis）思想的基础上提出的概念和理论。赫德尔曾区分民族与民族精神。藤尼斯将礼俗社区与法理社会区分。而雷氏则提出“小传统”与“大传统”的区别与联系。所谓“小传统”，指乡民社会中一般民众尤其是农民的文化，而“大传统”则是指以都市为中心、以乡绅阶层和政府为发明者和支撑力量的文化。他认为，从研究“简单社会”发育成长起来的人类学，在转向研究“复杂社会”时，必然面临研究方法的困境。为了走出研究方法的窘境，研究复杂社会的人类学者应该注意乡民和绅士、农村和城市及“小传统”和“大传统”的区别和关系。中国民间宗教是中国文化的一部分，相对于中国文化这个“大传统”而言，是“小传统”。因而人类学家一直关注中国民间宗教与官方文化的关系。可中国民间宗教是中国文化之源，还是“大传统”的民间流变？高延认为，中国民间宗教是中国古典传统的衍生形态。而葛兰言主张，中国民间宗教产生于民间的生产和生活，官方文本是它的“模仿”。这种对立影响至今。施舟人（Kristofer Shipper）及其门生丹尼（Kenneth Dean）在研究民间仪式与道教科仪文本的关系中持与高延相同的观点。欧大年（Daniel Overmyer）、王斯福（Stephan David Raphael Feuchtwan）、桑高仁（P.steven Sangren）等亦持此立场。可华生（James Watson）1985年发表的《神的标准化：南中国沿岸对天后信仰的提倡》，从此视角阐述了中国南方的民间女神妈祖如何在元明清三代被朝廷改造为官方的神祇“天后”，证实了民间“方言传统”可以被“大传统”吸收的观点。
正如赵丙祥在《古代中国的节庆与歌谣·译序》所指出，尽管葛兰言对中国民间宗教信仰的研究的意义，一直被误读，在西方学界，人们更多的是将葛氏视为“汉学家”，但实际上，葛兰言对中国古代节庆和歌谣的研究在人类学界影响深远。葛氏通过对中国古代节庆和歌谣的分析研究认识到，在中国人的思维中，那些制约着世界进程的原则都起源于社会的结构，或者说得更确切一些，起源于这种结构的表现，而这种表现是由古代节庆行为提供的。这些原则包括世界由阴、阳主宰；空间是由阴阳两性的延展构成的，是正好相对的有机整体；时间是同时进行的阴阳活动的交替节律；时间和空间的基础由交替对应原则和位置对称原则构成等。这些分析和理论是法国人类学家列维·斯特劳斯及其结构主义理论的重要来源之一，尤其是其二元对立理论、两性交换理论重要知识源泉。
然而，再伟大的人物和事业，也无法不受时代的局限。高延在闽南地区的宗教调查，虽已经具有“参与观察”的某些特征，但其田野工作缺乏社区背景，而且解释框架仍是当时流行的古典进化论。葛兰言（Marcel Granet）在解释中国文化时，依然采用“上古史”的方法。可是，自20世纪二三十年代以后，这种状况发生了很大变化。随着功能主义理论的出现，“社区论”成为了人类学研究的方法论前提。对中国文化的研究亦是如此。尽管从20世纪50年代末开始，人类学社区研究的方法普遍受到质疑。弗里德曼（Maurice Freedman）认为，从研究原始部落社会中发育起来的人类学小型社区研究方法不足以研究像中国这样历史悠久的复杂的文明社会。他主张结合人类学与史学的方法研究中国文化，并身体力行，研究中国东南沿海的宗族组织，形成了汉学研究的“宗族范式”。而施坚雅（G.William Skinner）结合人类学、地理学和历史学观察中国社会，提出了研究中国社会和文化的空间结构分析方法。然而，这些挑战忽视了社区法本身具有理论验证和反思的作用。为了回应这些挑战，不少学者回到社区研究的传统中，寻找论辩的证据。因此，20世纪70年代以来，出现了一批有关中国民间宗教和仪式的系统化的社会—文化分析。这种分析多以“社区”研究为基础展开。而其解释的概念、理论则随着功能主义及其之后的结构主义、象征主义、文化解释学等人类学理论的发展而不断丰富、创新。武雅士的中国民间宗教理论就在这样的背景下创立的。
2.武雅士中国民间宗教论的主要内容
武雅士主编的《中国社会的宗教与仪式》一书集中了国际上对中国民间宗教和仪式研究的主要成果。该书中除了弗里德曼的文章之外，所有被包括在内的论文都是依据人类学的田野调查资料写成的，它们是代表有关“民间宗教”的内在特点的研究报告。这本书除了论述民间宗教与社会的相关性之外，还提出了民间宗教代表的是中国社会的分化或是它的凝聚力（solidarity）的问题。这些论文各有各的资料来源，而且它们所得出的结论差异很大。不过，它们共同提出了三个问题：中国（汉人）的民间宗教的信仰体系是什么，它的社会和文化意义是什么，它是一个一体化的体系还是一些各自分立的文化。
武雅士等人在调查研究中发现汉人民间宗教存在一个共同的象征体系：神、祖先和鬼。对此，武雅士说：
无论我们探讨的是庙宇和住宅的建筑形态，还是人们用来指代祭拜行为的词汇、对超自然力量的献祭形式的分类和人们谈论行为的方式，我们都可以得出同样一个结论：神与祖先和鬼之间形成反差；鬼与神和祖先之间形成反差；祖先和神、鬼之间形成反差……而且本书的几篇论文还显示，这三个等级的超自然力量与人的三个等级相对称。神穿的是命官的官袍；他们住在庙宇之中，受神将的保卫；他们处罚社会中犯了罪的人、很容易被激怒、并喜欢受贿赂；他们向上级写报告、保守人事档案，并且与帝国的行政区划相联系。显然，神是帝国官僚的化身。鬼的祭拜是在庙外或后门之外举行的；他们被视为是危险甚至有害的东西；献祭给他们的是作为施舍的大量的食品和服装。人们公然把他们比作土匪、乞丐和强盗。很显然，鬼是人们不喜欢的危险的陌生人的超自然代表。当然，祖先是人们自己的继承线上的高级成员；人们认为祖先给自己财产、社会地位和生命。(51)
武雅士认为，中国民间神、祖先、鬼的崇拜的社会根源在于中国农民的社会经历。在农民的生活世界中，存在三种人：常来向他们收税、规范他们的行为的官员，他们自己的家庭或宗族成员，村落外部的“外人”和危险的陌生人等。神、祖先和鬼表达的是农民对他们的社会世界的阶级划分。
武雅士等人关于中国民间宗教的界说是根据在台湾和香港地区的田野调查资料得出的结论（因为当时中国大陆还没有向人类学研究者开放），对于这些地区民间宗教的存在状况具有一定的解释力。但是中国民间宗教在大陆的情况更加复杂，民间宗教和民间信仰在概念的内涵和外延方面并不完全对等。中国的民间宗教是宗教的一种形式，它一般有经卷、仪式、教规，以及与之相应的信仰体系与组织方式，能够激发并维持教徒的终极关怀。民间宗教对古代中国上层文化的发展与变化的影响不可低估，由于与普通民众生活的关系非常密切，在民间宗教的产生发展过程中，还产生过一系列影响历史进程的重大事件，诸如影响一个政府的决策、解构一代政权在民众中的威信、甚至颠覆一代王朝的统治。中国民间信仰有悠远的思想源流，它以佛、道教义为主要成分，又融合了诸如祖先崇拜、超自然崇拜在内的许多传统信仰成分，其中含有许多精深的人生哲理与社会价值观，同时也有大量巫术、功利与非理性的内容。在其漫长的发展演变过程中，民间信仰逐渐形成了包括信仰观念及各种仪式在内的庞杂信仰体系(52)。
中国的民间宗教和民间信仰是两种相互关联而又不同的体系，不能用西方的“宗教”概念来规约中国民众的复杂信仰状态，应该根据中国历史与社会的发展，探索民间信仰的真正内涵，才能找到了解、认识中国社会全貌的一把钥匙。
3.武雅士民间宗教论对中国民间宗教研究的影响
武雅士中国民间宗教理论和他主编的《中国社会中的宗教与仪式》，是中国乡村人类学研究中，民间宗教和仪式的系统化社会文化分析的重要成果，为揭示中国民间宗教特点作出了重大贡献，为进一步深化中国民间宗教研究开辟了新的境界。
《中国社会中的宗教与仪式》除了论述中国民间宗教与社会相关性之外，还开启了中国民间宗教代表的是社会分化还是社会凝聚的问题的探讨。20世纪80年代之后，人类学界为了深化武雅士中国民间宗教理论和《中国社会中的宗教与仪式》提出的问题的研究，兼顾中国民间宗教的历史性和社会性，在传统理论方法的基础上，吸纳了施坚雅（William Skinner）提出的研究中国社会文化的市场与社会结构理论及空间结构分析法，注重民间宗教与区域社会史的关系，力图在“小地方”的社会地域中涵盖国家与社会的关系。
1981年，英国人类学家马丁（Emily Martin Ahem）出版《中国仪式与政治》（Chinese Ritual and Politics）一书，结合文献与社区调查材料，论证了中国民间仪式的基本特征和社会——政治意义。她认为，中国民间仪式雷同于衙门的政治交流过程，是一种意识形态交流的手段，具有系统化的符号与程序。在宗教祭拜中，神即是官，祭拜者即是百姓或下级办事人员。仪式过程中的人神交流犹如百姓向衙门汇报案件。因此，中国社会中的仪式是上下等级的构成及等级间信息交流的演习，既反映了政治对宗教仪式的深刻影响，也反映了民间对政治交流模式的创造。
1987年，美国人类学家魏勒（Robert Weller）出版了《中国宗教的统一性和多样性》。他认为，中国民间宗教的基本结构和程式是一致的。例如，在一个广大区域中（如台湾和福建），民间信仰和祭拜仪式有共同的特征和源流。但是，由于社会分层的存在，人们对于同一文化体系有不同解释。一方面，社区祭仪是地方政治的一种操演，祭祖是家庭伦理的再现，“普度”（鬼的祭祀）是对社区外人的界定。另一方面，一般民众对仪式采取的态度与道士和士绅不同。民众的解释倾向于实用主义，道士偏向意识形态和宇宙观，士绅多持复杂的理性原则。
1987年，美国人类学家桑高仁（P.steven Sangren）出版了《一个汉人社区的历史与巫术力量》，结合人类学结构主义理论和实践理论对中国民间宗教仪式加以探讨。认为中国民间宗教包含一种认知结构，即阴阳说，是历史积淀的产物。但是，在仪式实践中，这一认知结构与社会生活糅合在一起，成为一种有社会文化意义的实践活动。宗教仪式是社会和个人辨证统一的逻辑，同时反映了人们活动空间的地理分布与宇宙观。
杜赞奇（Prasenjit Duara）在1988年出版的《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》中，认为只有将民间宗教置于区域的社会与权力关系中考察，才能解释它存在的基础。传统中国社会中的区域是帝国政权、绅士及其他社会阶层相互关系和并存的空间。这种空间的形成基础是权力的文化网络，包括乡村社会组织中的宗族、市场、等级制和社团。民间宗教及其组织在区域中具有两面性：一方面，它是一个为不同的社会阶层共享的体系，另一方面，它在不同社会阶层中有不同意义。如关帝信仰，不同集团有不同理解，但这些集团都用同一个象征来追求各自利益。在1995年由美国芝加哥大学出版的《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》中，杜赞奇对20世纪初期中国的反宗教运动进行了分析，探讨了当代中国知识分子和改革者在运动中是如何利用“历史终结”话语来摧毁他们认为是迷信落后的民间宗教信仰世界的，指出民间宗教世界是一座暗礁，中国的启蒙运动屡屡与之相撞；而民间宗教信仰对启蒙的抵制亦是复线的历史过程中的重要时刻。现代化的话语将民间宗教信仰贬斥为封建迷信而试图加以消灭，而地方传统总可以根据当代需要而加以重建。
1992年，王斯福发表《帝国隐喻：中国民间宗教》（The Imperial Metaphor：Popular Rehgionin China）。试图从政治—意识形态的角度探讨中国民间宗教，认为汉人的民间宗教隐含着历史上帝王统治的影子，但在地方上民间仪式的时间具有地域性。民间仪式往往与中华帝国时代的政治空间模式有关。但是民间山神与祭仪所表达的是不同的观念。官方的仪式通过宇宙仪式化，在象征上创造帝国的象征政治格局，对民间而言，这种格局成了仪式上的傀儡，操演它的是地域化的社区与民间权力代表人，如道士、士绅与民众。
1993年美国学者丁荷生出版了《中国东南区的道教与民间信仰》一书，探讨了民间神明分布的地域性和仪式过程，强调道士文化、地方戏剧团在民间宗教区域化过程中的重要角色。认为民间宗教虽然表现出许多社区特色，但其组织是由在较大区域内广为人知的道士和其他“仪式专家”负责，而且所祭祀的神灵是区域性的。因此，研究民间宗教不仅要对个人和社会的象征—仪式界定进行探讨，还要对区域内部民间宗教如何通过区域性的道团、剧社、庙宇组织及神祇的作用联系成区域文化体系进行探讨。
武雅士的中国民间宗教论对中国学术界也产生了很大的影响。众所周知20世纪50年代之后，因人类学在大陆遭到封杀，宗教被定性为“毒害人民的鸦片”，民间宗教信仰被作为“封建迷信”而禁止，民间宗教的人类学研究几乎完全停止。仅在台湾、香港等地，对中国民间宗教的人类学研究一直没有中断。自1965年台湾大学人类学系第一次召开“台湾的民间宗教信仰”研讨会后，台湾人类学者在大力开展汉人社会研究的过程中，先后掀起了祖先崇拜和祭祀圈理论（1965～1983年）、进香与妈祖研究（1983～1993年）及中国民间宗教学科研究的热潮。而大陆自改革开放以来，由于人类学的恢复和发展，现实社会生活中民间宗教“复兴”，加以受国际上反思科学、理性的思潮的影响，中国人类学者对民间宗教的研究才逐渐增多，渐成气候。特别是历史人类学“华南学派”对中国民间宗教的研究，成就斐然。
郑振满1987年发表《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》(53)，考察了宋以后福建的祭祖习俗，认为祭祖活动是联结族人的重要纽带，是宋以后宗族组织发展进程中普遍存在而又始终起作用发因素，而学术界通行观点所说的祠堂、族谱、族田“三大要素”，并不是联结宗族组织的必要条件。1992年，他与丁荷生合作发表《闽台道教与民间诸神崇拜》，通过考察民间诸神编撰的道教经文、科仪书等是否为全国性的道教文献所吸收，发现有四种不同类型：（1）道教与徐仙崇拜相结合，有完整的道教经文、科仪书等，并被收入全国性道教文献；（2）道教与妈祖崇拜相结合，有完整的道教经文、科仪书等，其主要经文被收入全国性道教文献；（3）道教与保生大帝、广泽尊王等地方神崇拜相结合，有些专门的道教经文、科仪书等，但均未被收入全国性道教文献；（4）道教与开漳圣王等地方神崇拜相结合，有相应的道教仪式，但尚未形成正式的道教经典。此四种类型实际上代表了道教与民间诸神相结合的不同发展阶段，它们的结合可能经历了由北向南、由政治中心向边缘地区推进的过程，因而呈现出明显的地区特征。1995年和1997年，他又先后发表《神庙祭典与社区发展模式》和《神庙祭典与社区空间秩序——莆田江口平原的例证》，认为江口历史上的神庙祭典组织与台湾地区的“祭祀圈”有点相似，但前者不仅是一种宗教组织，也是一种社区组织，以“祭祀圈”为标志的地域组织，并不是台湾汉族移民社会的特殊历史产物，而是中国传统社会的普遍历史现象，因而有必要对台湾和大陆的“祭祀圈”进行深入的比较研究。
陈春声1994年发表《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，指出社庙在樟林履行着许多在宗族社区由祠堂履行的社会职责。关于三山国王的研究，也许可以说明，传统中国的民间宗教活动，实际上也是地方社会活动的一部分，神祇的信仰、神庙的兴建、庙际关系等都直接、间接地反映了社会地域的性质、结构、内部关系和外部环境及其变迁(54)。1996年，他发表《三山国王信仰与台湾移民社会》，考察了清代以前大陆原乡士大夫阶层和民间社会关于三山国王信仰的不同传说和解释，以及这些传说随着广东客家人移居台湾，在当地流播和变化的状况；讨论了这一信仰所反映的清代台湾乡村社会与国家政权的关系，以及在有关三山国王来历的新“经典”和具体的“分香”和祭祀活动中反映的随着台湾从移民社会向定居社会的转变而发生的乡民地缘认同意识的变化；最后集中分析了清代台湾社会的“非士大夫化”问题。1999年，陈春生发表《信仰空间与社区历史的演变——以樟林神庙系统的研究为中心》，通过樟林神庙系统的考察，揭示乡村庙宇的空间格局及其内部关系，是在长期的历史变迁中文化积淀的结果。2000年，陈春声、吴雪彬发表《天后故事与社区历史的演变——樟林四个天后庙的研究》，通过研究该社区四座天后庙及其相关传说的演变，与村落历史和社区性质的变化的密切关系，说明华南乡村普遍存在的天后信仰，在特定历史场景中，其功能和意义的变换。
刘志伟1994年发表《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲地区北帝崇拜的一个解释》，通过对珠江三角洲地区北帝崇拜的研究，考察了一个国家祀典中的正统化神明，被地方社会接受并进而转变为一个民间神过程中的若干文化表现，从中观照作为国家意识形态的标准化神明崇拜与民间神信仰之间的关系，以及士大夫在此种关系中的角色。1995年，发表《大族阴影下的民间神祭祀：沙湾的北帝崇拜》，指出宗族的祭祖仪式更大程度是士大夫文化的演示，而地方神祭祀则具有更多平民文化色彩。始祖崇拜和神仙崇拜代表了基层社会中两种互异、互补、互动的秩序，反映出传统中国的国家构造的两块主要基石——宗法关系与皇权是怎样渗入基层社会，形成地方社会的特定结构。
2002年，郑振满和陈春声共同主编了《民间信仰与社会空间》一书，集中展示了一批中国民间宗教研究成果，指出民间宗教在中国文化史研究中的价值，不仅仅在于可以把宗教研究作为一种认识手段，更深刻地理解蕴涵于民间信仰和仪式、象征之中的有关宇宙、时间、生命和“世界观”的看法，而且对于揭示中国社会的内在秩序和运行“法则”，具有独特的价值和意义。
这些研究成果的面世，标志着中国乡村人类学民间宗教研究继武雅士之后的新进展。
【注释】
(1)李亦园：《宗教与神话论集》，中国台北：立绪文化事业有限公司，1998年，第168-169页。
(2)铃木岩弓：《“民间信仰”概念在日本的形成及其演变》，载《民俗研究》，1998年第3期。
(3)堀一郎：《民间信仰》，东京：岩波书店，1951年，第8页。转引自铃木岩弓：《“民间信仰”概念在日本的形成及其演变》，载《民俗研究》，1998年第3期。
(4)堀一郎：《民间信仰的诸问题》，东京：未来社，1971年，第10页。转引自铃木岩弓：《“民间信仰”概念在日本的形成及其演变》，载《民俗研究》，1998年第3期。
(5)《大百科事典》第14册，东京平凡社，1985年版，第558页。转引自陈彬，陈德强：《“民间信仰”的重新界说》，载《井冈山大学学报》，2010年第4期。
(6)卓呆：《续无鬼论演义》，载《安徽俗话报》，1904年11月，第11期。
(7)顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》第一册，北京：中华书局，1988年，第71页。
(8)柳诒徵：《述社》，载柳曾符，柳定生选编：《柳诒徵史学论文续集》，上海：上海古籍出版社，1991年。
(9)许地山：《扶箕迷信底研究》，上海：商务印书馆，1941年。
(10)《辞海》，上海：上海辞书出版社，1995年，第5120页。
(11)穆烜在1981年的一篇文章中提出“民俗学的研究范围第四项是民间信仰，包括宗教、迷信、忌讳、医卜星象等”。参见穆烜：《民俗学的重建和发展》，载《江苏社会科学》，1981年第2期。
(12)乌丙安：《中国民俗学（新版）》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第278-279页。
(13)金泽：《能否和谐发展：民间信仰面临的挑战与选择》，载《福建省社会主义学院学报》，2006年第1期。
(14)周大鸣：《凤凰村的变迁————华南的乡村生活追踪研究》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第155页。
(15)王健：《近年来民间信仰问题研究的回顾与思考：社会史角度的考察》，载《史学月刊》，2005年第1期。
(16)戴康生、彭耀：《宗教社会学》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第220页。
(17)这里参考了林国平有关“民间信仰”定义的三种观点。参见林国平：《试析关帝崇拜的民间信仰属性》，载泉州市民间信仰研究会编：《关岳文化与民间信仰研究》，厦门大学出版社，2008年出版，第50～53页。林国平先生把有关“民间信仰”的定义归纳为三种观点。
(18)例如，大学者梁启超是持中国社会非宗教论点的先驱者，他曾说过：“中国是否是有宗教的国家，大可研究”，甚至说“做中国史把道教叙述上去，可以说是大羞耻”（参见梁启超：《中国历史研究法补篇》，台北：台湾商务印书馆，1966年，第197～198页。）。新文化运动的代表人物胡适亦尝言：“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”（参见胡适：“名教”，《胡适文存三集》第一卷。）大儒梁漱溟则指出：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的是中国人……中国偶有宗教多出于低等动机……”（参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1922年，第198页。）哲学家钱穆也认为：“中国自身文化传统之大体系中无宗教”（参见钱穆：《现代中国学术论衡》，岳麓书社，1986年，第17页）。诸如此类中国社会非宗教论的观点，大多是有意无意地套用西方文化中的宗教界定标准来对待中国宗教。
(19)制度性宗教（institutional religion）和分散性宗教（diffused religion）两个概念来自美籍华裔学者杨庆堃（C．K．Yang），他早在20世纪60年代初在其所著《中国社会中的宗教》一书中对“中国有无宗教”问题作了肯定的回答。“中国社会存在宗教”这一命题之得以成功证成，有赖于杨庆堃所精心建构的这两个概念工具。参见［美］杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（范丽珠译），上海人民出版社，2007年。
(20)吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第80页。
(21)他们认为民间信仰属于宗教性社会现象，但不具备完整的宗教构成要素，中国传统社会决定了它没有独立发展成系统化宗教的外部条件，故他们认为民间信仰不能完全等同于宗教。参见戴康生，彭耀：《宗教社会学》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第228页。
(22)乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1985年，第242-245页。
(23)牟钟鉴通篇采用的是“民间宗教”这个词语，而有意避免了常用的“民间信仰”一词，其用意十分明显，就是强调“民间信仰”就是一种“宗教”。参见牟钟鉴：《对中国民间宗教要有一个新的认识》，中国民族报，2008年11月11日。
(24)为了解决民间信仰在中国政府管理中的合法性问题，2003年中国社会科学院世界宗教研究所在给中央有关方面提交的福建民间信仰报告中，首次强调政府要从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题并制定有关的政策，认为应该引入“非制度化的宗教形态”概念来界定民间信仰，“对待民间信仰，既不必刻意指责它的世俗性和功利性，更无须讳言它的宗教性，而应努力保持和运用其宗教性中蕴含的神圣性及文化正统意识，从中国文化发展战略的高度考虑将其正式纳入各级政府对宗教事务的管理范围，并依法制定市场准入的标准和游戏规则，以便更好地调动民间信仰的文化整合功能，使之更有效地参与宗教文化生态系统的建设”。这个意见获得政府有关部门的采纳，使得民间信仰作为一种宗教形态，首次获得政府默认或承认，从而开始走向合法化。国家宗教事务局成立了第四司，管理民间信仰和新兴宗教。参见曹中建，张新鹰，金泽，陈明，陈进国：《关于福建省民间信仰问题的调研报告》，2003年4月，内部报告。
(25)近年来，学界呼吁将民间信仰纳入非物质文化遗产保护的代表作有：刘锡诚，《非物质文化遗产的文化性质问题》，载《西北民族研究》，2005年第1期；向柏松，《民间信仰与非物质文化遗产保护》，载《中南民族大学学报》，2006年第5期；高丙中，《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，载《江西社会科学》，2007年第3期。
(26)叶涛：《中国民间信仰与社会研究的几个视角》，载《山东社会科学》，2005年第5期。陈进国也认同此说法，认为：“不能用静止的眼光来看中国的民间信仰问题，而是应用动态的、辩证的眼光来看。特别是考虑到中国历史上的民间信仰与其他制度化的宗教形态有着非常密切的互动关系，目前很难给民间信仰一个精确的界定，最好还是采取模糊一点、宽泛点的办法。这种相对模糊的界定办法也许更能开阔我们的研究视野。”转引自路遥等：《民间信仰与中国社会研究的若干学术视角》，载《山东社会科学》，2006年第5期。
(27)从发生学的角度来看，这些被称为“宗教”的各大精神传统，可划分为两种基本类型：一种是创生性宗教，又称先知型宗教，它们都有一位创宗立派的教主或先知，现在中国政府承认的五大宗教都属于这种类型；另一种是原生性宗教，或者称为非先知型宗教，它们在历史上没有一个公认的创始人，乃于各民族原始部落文化基础上逐步积淀演化而成，有代表性的包括印度教、神道教和中国的民间信仰这三大精神传统。参见曾传辉：《中国的民间信仰是不是宗教？》，载《中国社会科学报》，2009年9月3日。
(28)他们认为民间信仰虽然可归入杨庆堃所说的“分散性宗教”范畴，但笔者并不认为民间信仰就完全等同于“分散性宗教”，这之间的关系比较复杂，需要专文论述。
(29)金泽：《民间信仰的性质与特点》，载《中国社会科学院院报》，2004年4月8日。
(30)郑志明：《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》，载《文史哲》，2006年第1期。
(31)陈建坡：《民间信仰与中国社会”编纂研究会综述》，载《文史哲》，2006年第1期。
(32)侯杰，范丽珠：《解读辽宁民香，解读中国民众宗教意识》，载《世俗与神圣：中国民众宗教意识》，天津：天津人民出版社，2001年。
(33)吴真：《民间信仰研究三十年》，载《民俗研究》，2008年第4期。
(34)陈彬，陈德强：《“民间信仰”的重新界说》，载《井冈山大学学报》，2010年第4期。
(35)中共中央文献研究室综合研究组，国务院宗教事务局政法司：《新时期宗教工作文献选编》，北京：宗教文化出版社，1995年。
(36)徐玉成：《宗教政策法律知识问答》，中国社会科学出版社，1997年，第39-40页。
(37)徐玉成：《宗教政策法律知识问答》，中国社会科学出版社，1997年，第43页。
(38)牟钟鉴：《对中国民间宗教要有一个新的认识》，载《中国民族报》，2008年11月11日。
(39)张祝平：《正名与正行：民间信仰的社会控制及策略选择》，《中国民族报》，2010年3月2日。
(40)例如：湖南省宗教事务局于2007年8月16日所颁发的《湖南省民间信仰活动场所登记管理暂行办法》中第三条规定中，仍然对“封建迷信”作出了规定。“民间信仰活动场所不得从事驱病赶鬼、妖言惑众、跳神放阴等封建迷信活动和其他非法活动”。
(41)布鲁默主张的“触引性的概念”（Sensitizing concepts）是一个与“决定性的概念”（Definitive concepts）相对的概念，这种“触引性的概念”并没有绝对清晰的定义或度量准则，对社会学研究者来说，这些概念只能起着引导性的作用，令他们能够知道自己研究的对象和方向。参见谢立中编：《西方社会学名著提要》，江西人民出版社，1998年版，第321页。
(42)陈彬、陈德强：《“民间信仰”的重新界说》，载《井冈山大学学报》，2010年第4期。
(43)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第153页。
(44)韦伯：《儒教与道教》，北京商务印书馆，1995年，第253～254页。
(45)E Groot，The Religious System of China，Vols.I-VI，1892-1910.转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第154页。
(46)Radcliff Brown，1977（1945），“Religion and society”（1945），The SocialAnthropology of RadcliffBrown，Adam Kuper ed.，pp.103-130.转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第154页。
(47)Maurice Freedman，On the sociological study of Chinese religion，Religion and Ritual in Chinese Society，Arthur Wolf ed.，1974，pp.19～41.转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第155页。
(48)Maurice Freedman，On the sociological study of Chinese religion，Religion and Ritual in Chinese Society，Arthur W王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第155页。olf ed.，1974，pp.20～21.转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第155页。
(49)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第156页。
(50)参见：Steven Sangren，1987，History and Magical Power in a Chinese Cornmunity，pp.51～60；Stephan Feuchtwang，1991，“A Chinese religionexists”，An Old State in New Settings，Stephan Feuchtwang and Hugh Bakereds.，pp.139-161.转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第156页。
(51)Arthur Wolf，“Introduction”，Religion and Ritual in Chinese Society，Arthur Wolf ed.Stanford，1974，pp.1－18.转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第164页。
(52)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第163-164页。
(53)郑振满：《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》，载《厦门大学学报》，1987年增刊。
(54)陈春声：《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，载《中山大学史学集刊》第二集，广州：广东人民出版社，1994年。
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