第十六章 乡村民间信仰的特征
传统中国的宗教信仰有两项重要的特色，因为有这两项特色，所以使之与西方宗教有很大的差异。
传统中国宗教的第一项特色表现在“普化的宗教”（diffused religion）的形态……所谓“普化的宗教”，则是指一个民族的宗教信仰并没有系统的教义，也没有成册的经典，更没有严格的教会组织，而且信仰的内容经常是与一般日常生活混合，而没有明显的区分。例如我们的传统宗教信仰可包括祖宗崇拜、种明崇拜、岁时祭仪、生命礼俗、符咒法术等等，甚至于上述的时空宇宙观也都是我们宗教观念的一部分。由此可见，我们的宗教信仰是如何与一般生活混合而寄予文化的各面，而我们这一种方式的宗教信仰当然也不会出现严格的教会组织，也不见有成册的经典与系统的教义。……同时也是由于此一性质的信仰形态，所以使我们不像西方宗教那样具有强烈的排他性，而是属于一种包容兼纳性质的信仰形态。
传统宗教信仰的另一种特色是宗教中的超自然因素与伦理道德因素并不像西方宗教那样密切结合，而是两者之间有相当程度的分离。我们都知道中国的文化伦理道理概念与哲学系统都一直是由儒学思想所主宰的。宗教信仰中只用现成的道德伦理标准来作奖惩的判断，而自己并不对道德本源做哲学性探讨的。中国宗教的核心只是超自然系统或神明系统而已，这与西方基督宗教中神与道德不能分离、道德伦理的根源来自神本身的现象，显然是颇不相同的。
——李亦园：《中国人信什么教？》
乡村民间信仰是根植于农民中的宗教文化表达。其内容相当庞杂，既有远古时期的巫教巫术，也有民间的方土方术，还有神仙传说、对各路自然神的崇拜、阴阳五行风水、医术与养生学等等，其中也包括寄予于普通民众心态中的社会理念与人生理想。基本内容包括祖先崇拜，内含牌位崇拜和坟墓崇拜，其中牌位崇拜又分家内崇拜与祠堂崇拜；神灵崇拜，内含自然崇拜和精灵崇拜；岁时祭祀；农业祈仪；占卜风水；符咒法术等等。
祖先崇拜是乡村民间信仰的重要内容，它与古人相信祖先死后灵魂不死，并会变为鬼神保佑后代有关，其中体现了儒家伦理价值。与其有关的崇拜活动有祭祀，包括立宗庙、祠堂、牌位等，还有一套烦琐的祭祖礼仪。祖先崇拜的主要指向不是鬼神，而是人事，其作用是在表达对先人追思的同时，调动家族成员间的情感与道德。
神灵崇拜源自古人万物有灵的观念，它包括自然崇拜与精灵崇拜两类。在我国民间，自然崇拜的内容十分广泛，有所谓日神、月神、风神、雨神、雷公、山神、河神等；而财神、喜神、药王神则属精灵崇拜的范畴。
岁时祭仪是民间流行最广，与人们日常生活联系最紧密的信仰活动。现在流行的春节、清明节、重阳节等与这一信仰有关。岁时祭仪常被赋予特殊的含义，如春节代表着人们对来年风调雨顺，诸事如意的企盼，清明扫墓寄托着对故人的追念，九九重阳则融入尊老敬老的美俗。
农业祈仪是围绕着与播种、收获等生产活动有关的节气进行的祭祀活动。它最初可能与人们对风雨雷电等自然现象感到畏惧有关，但不可否认，其中更多地表达了祈求收获，盼望富足的美好心愿。这一民间信仰行为，千百年来在以农业为本的中国社会，一直发挥着指导农民适时播种与收获的重要作用，时至今日，其在提醒农民按节气的变化安排自己的生产活动，不误农时方面依然具有积极意义。
占卜风水是一种近乎巫术的活动，一般分“阳风水”和“阴风水”。所谓“阳风水”是指人间各类建筑的风水，“阴风水”则指坟墓的风水。民间对风水的崇拜，与自然崇拜和祖先崇拜有关，是人们相信风水流向能招致祸福的观念所致，它是早期人们科学知识匮乏，对自然规律缺乏认识的表现。当然在这种民间信仰里也隐含着规避灾祸，祈求幸福的强烈愿望。
符咒法术是借助神力进行法术的民间信仰活动。符文通常用朱笔抹在黄纸上，形如涂鸦；咒语则古怪荒诞，不知所云。至于法术形式更是五花八门，荒诞不经。
从上述民间信仰体系可以看出，中国民间信仰崇拜没有明确的教义、划一的仪式、严密的组织，呈现出多彩多样、纷繁复杂的特点，有独特的行为特征。
一、乡村民间信仰的原始性
乡村民间信仰的原始性，是指原始宗教信仰在乡村民间信仰中的广泛遗存。
中国的原始先民在其漫漫的原始社会时代，创造了丰富的以万物有灵观为核心的原始文化。古典进化论派有名的英国人类学家泰勒在《原始文化》中曾指出：
我们常常发现，万物有灵观的理论分解为两个主要的信条，它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条，包括着各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括着各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。神灵被认为影响或控制着物质世界的现象和人的今生和来世的生活，并且认为神灵和人是相通的，人的一举一动都可以引起神灵高兴或不悦，于是对它们存在的信仰就或早或晚自然地甚至可以说必不可免地导致对它们的实际崇拜或希望得到它们的怜悯。这样一来，充分发展起来的万物有灵观就包括了信奉灵魂和未来的生活，信奉主管神和附属神，这些信奉在实践中转为某种实际的崇拜。(1)
民间信仰作为社会的基底文化，其深深地植根于乡村文化的沃壤之中，广泛地影响或支配着人们日常生活的各方面，并有着丰富的文化内涵。乡村民间信仰源远流长，底蕴深厚。
于是，乡村先民对神秘的天象的不理解，从而产生了太阳的崇拜，河姆渡出土的一件“双乌升日”蝶形象牙雕刻，其画面是两只巨乌，拱护着中间一个光焰熊熊的火球搏击升空，这就是乡村先民最早崇信的太阳(2)。此后乡村民间传说中关于太阳神的故事，不少源于“双乌升日”，如《山海经·大荒东经》所云：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”
从而产生了对月亮的崇拜，屈原在《天问》中就对月神问道：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹”(3)？此后，在乡村民间流传着常仪浩月、嫦娥奔月、蟾蜍月精、玉兔捣药、吴刚伐桂等与西王母有关的神话故事。
从而产生了对星的崇拜，《尚书·洪范》云：“星有好风，星有好雨。”孔安国注云：“箕星好风，毕星好雨。”《周礼·大宗伯》中已有祭“风师”、“雨师”的记载，郑玄注云：“风师箕也，雨师毕也。”贾公彦疏：“《春秋纬》云：‘月离于箕风扬沙，故知风师其也。’”《诗经》云：“月离于毕俾滂沱矣，是雨师毕也。”这就是说，属东方七宿最末宿的箕星司刮风，是风神；属西方七宿第五宿的毕星司下雨，是雨神。此后，比较显目的星大多被奉为神，各具神性和神职，如文昌宫第四星为司命神，主寿命；文昌宫第六星为司禄神，主功名、禄位；北斗七星神主司爵禄、寿夭和丰歉；南极老人星，即寿星，初主司国运之寿命长短，后被视为主人间寿夭之神，等等。
于是，乡村先民对多变的气象的不理解，从而产生了对雷的崇拜，《说文》云：“霆，雷余声铃铃，所以挺出万物。”《周易·说卦传》亦云：“动万物者，莫疾乎雷。”把雷当作主宰万物生长和雨水的雷神，其形为龙或龙身人首。《山海经·海内东经》即云：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。”正是由于雷神是降福于人的好神，故而乡村始祖黄帝也是雷电之子，传说其母附宝“见大电光绕北斗”而生(4)。
从而产生了对雨的崇拜，《博物志·史补》云：“神降甘雨，庶物群生，咸得其所。”《诗经·小雅·信南山》亦云：雨水“生我百谷”。但“久雨谓之淫”(5)，故人们崇拜雨神，希望“甘雨时降，万物以嘉”(6)。乡村先民崇拜的雨神形态多种多样，黄帝时代大约以龙蛇为雨神，《山海经·大荒东经》云：“应龙蓄水”，“乃去南方处之，故南方多雨”。此后，祈龙神成了乡村民间最普遍流行的祈雨仪式。
从而产生对风的崇拜，上古时代将给人带来温暖、凉爽和甘雨的南风称之为“凯风”(7)，将给人带来严寒、危害的北风称之为“凉风”(8)，认为风是由某种神灵所控制，其形为神乌，乡村先民的一支殷人的风神为风乌，在卜辞中“风”与“凤”同，均形似凤乌的象形文字。乡村先民的另一支楚人的风神为飞廉，其主体形象亦为乌，《楚辞·离骚》即云：“后飞廉使奔属”。王逸注云：“飞廉，风伯也。”此后，乡村民间又有人形化了的风神，并有男女之别，且女风神多于男风神。
于是，乡村先民对活生生动物的不理解，从而产生了对各种动物的崇拜，如对猴的崇拜，《山海经》中记有许多猴形神，《西山经》云：“……曰羭次之山……有兽焉，其状如禺而长臂，善投，其名曰嚣。”《西山经·西次二经》云：“……小次之山……有兽焉，其状如猿，而白首赤足，名曰朱厌。”如对牛的崇拜，据考，乡村祭牛神始于秦代（吕洪年1966：96）。《秦集史·宗教志》载：“《列异传》曰：武都故道县有怒特祠，云神本南山大梓也。昔秦文公二十七年，伐之，树疮随合，文公乃遣四十人持斧斫之，犹不断，疲士一人伤足不能去，卧树下。闻鬼相与言曰：劳攻战乎？其一曰足为劳矣，又曰秦公必持不休，答曰：其如我何！又曰：赤灰跋于子，何如？乃默无言，卧者以告，令士皆赤衣，随所斫以灰跋。树断，化为牛入水，故秦为立祠”(9)。如对羊的崇拜，《山海经·南山经》云：“有兽焉，其状如羊，九尾四耳，其目在背，其名曰猼訑，佩之不畏。”故古时羊与“祥”通，《说文》云：“羊，祥也。”吉祥多写作“吉羊”，“羊之为吉祥”。
乡村先民对动物的崇拜最集中的表现就是对龙、凤、麒麟和龟的崇拜上，《礼记·礼运》云：“麟凤龟龙，谓之四灵。”“麟体信厚，凤知治乱，龟兆吉凶，龙能变化。”众所周知，“四灵”中，龙、凤、麒麟均属子虚乌有，唯龟才是实有其物，但乡村对四灵的崇拜都久盛不衰。
于是，乡村先民对千姿百态植物的不理解从而产生了对各种植物的崇拜，如对葫芦的崇拜，渗进了乡村先民对人类起源的解释，《诗经·大雅·绵》即云：“绵绵瓜瓞，民之初生。”洪水神话中伏羲和女娲兄妹受神示躲进他们自己种的大葫芦里逃生的生殖意象，则是乡村先民对原始血缘群婚最绝妙的诠释(10)。如对松、柏的崇拜《史记·龟策列传》云：“松柏为百木长”，并认为松脂入地千年，化为伏灵（苓），食之不死，为长生之药。而柏树则被人们俗信可镇鬼除秽气。故而乡村先民夏人以松木制作社主的牌位，殷人以柏木制作社主的牌位(11)。对桃的崇拜，《山海经·海外北经》云：“夸父与日逐走，入日，渴，欲得饮。饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林。”“邓林”就是桃树林，所以乡村先民就视桃木具有辟邪的功能，《太平御览》引《典术》曰：“桃者，五木之精也，能厌伏邪气者也。桃之精生在鬼门，制百鬼，故今作桃鞭，人着以厌邪。”古人以桃制百鬼，鬼畏桃木，故多用桃木制作厌胜之具，诸如桃人、桃印、桃梗、桃枝、桃符等。此外，如对竹，对石榴，对莒莆，对柳，对兰的崇拜等等，不胜枚举。
恩格斯在研究原始宗教时曾说：“思维对存在，精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”(12)。原始时代“这些关于自然界，关于人本身的性质，关于精灵、魔力等等形形色色的虚假观念大都只有否定性的经济基础；史前期的低级经济发展对于自然界的虚假观念作为自己的补充，但是有时也作为条件，甚至作为原因”(13)。所以，乡村先民对天象、气象、动物、植物的种种原始崇拜，可以说是原始时代的乡村先民们在自然面前软弱无力的结果。
照理说，随着社会的进步，文化的变迁，这些“狭隘而愚昧”的表现为万物有灵的原始文化应逐渐被时代所淘汰而消失，但是，乡村先民的这些以万物有灵为核心的原始宗教信仰，在几千年的历史岁月中，不但没有被淘汰而消失殆尽，其中许多内容反而以形形色色的形式流传至今，有的甚至是千年不变地延续至今。如笔者20世纪80年代初在浙江武义县作田野调查时，就收集到当地乡村民间求雨的仪式：
求雨武义俗称“取龙”。遇天旱之年，为求老天下雨，组织到龙潭（即有水的地方）取龙。取龙前先把附近各个龙潭的名称写好放进坛里，再用筷子夹，夹着哪个龙潭就到哪个龙潭去取龙，此法谓之“刮潭”。取龙时要请道士，全村每户一人全部穿白衣裤，不准戴箬帽，但可以拿扇，并由二人抬着装“龙”的酒坛。还抬着一丛晒死的连泥作物，使人看到久旱的严重。到龙沉潭后，先由道士念咒，放疏，即把装有“符”的信封放进龙潭，使之下沉，谓之向海龙王行文。过了一会，浮上来，说明是海龙王有回音。然后从潭中捞点鱼、虾之类动物，或在龙潭附近抓一条蛇当作龙的化身放进酒坛里；若没有蛇，或抓一只青蛙，或在回来路上抓一条蛇，或者事先抓好一条蛇备用。回来后马上进行游龙，由道士把蛇抓在手里让村民看，村里的人要向道士泼水。取龙下了雨后，还要用同样的方法把“龙”送回龙潭。(14)
武义县的“取龙”求雨与两千年前汉代的求雨何其相似乃尔？《春秋繁露·求雨篇》云：
春旱求雨……暴巫，聚……于邑束门之外为四通之坛，方八尺……择巫之清洁辨言利辞者以为祝……以甲乙日为大苍龙一，长八丈，居中央，为小龙七，各长四丈，于东方，皆东乡……小童八人……服青衣而舞之……取五虾蟆，错置社中。池方八尺，深二尺，置水虾蟆焉。(15)
可见原始宗教信仰在乡村民间信仰中的遗存是何等根深蒂固。
1999年春节期间，徐杰舜在广西贺州八步镇作田野调查时，于正月初五参加了三加村苏茅坪给观音老母还愿的打醮仪式。从晚上7时到天亮的十几个小时中，道公从请水、请神、发文媒、上表、招兵买马、拨兵、支粮，一直到送神的一系列仪式中，无不充满了原始宗教信仰中对自然神的崇拜，对鬼魂的崇拜。天亮后全村男女老少抬观音老母出游时，六个身穿红衣红裤，头扎红头帕，脚穿红鞋的仙婆手持法器，一路驱邪赶鬼，其中两位仙婆还赤脚坐在刀轿上，更是加重了神秘气氛。通过这一次田野的经历，使徐杰舜从更深更广的范围里认识了乡村民间信仰的原始性是何等的根深蒂固！
历史虽然发展了，社会虽然进步了，但乡村先民创造的以万物有灵为核心的原始文化在这种千年沧桑的社会变迁中却顽固地积淀了下来，从而造成了乡村民间信仰的原始性。
二、乡村民间信仰的多神性
乡村民间信仰的多神性，是指乡村民间泛神现象的广泛流布。
如上所述，由于原始文化在乡村社会变迁中历史积淀的结果所造成的乡村民间信仰的原始性，使得乡村在历史上从来没有形成过一个全民族信仰的统一宗教，原始时代积淀下来的万物有灵观，对大自然的崇信，始终影响着乡村的信仰民俗。对于天，有总管“天道”的神，叫“玉皇大帝”。认为青帝主东，赤帝主南，黄帝主中，白帝主西，黑帝主北。天神中，又分别有主管男仙的东主公，主管女仙的西王母。对于山水，认为山有山神，不仅五岳奉为神山，各名山也都有自己所供之神；又认为水里有“四海龙王”，龙王除统领水族外，还掌管兴云降雨。对于地，认为每一地段都有“土地神”掌管，古称“社神”，俗称“土地公公”。同时一树一石也都被赋予神灵。对于一些自然现象，认为雷公是司雷之神，电母又称“雷婆”，是司闪电之神，雨师是司雨之神，箕伯是司风之神，回禄是火神。对于地理方位，认为青龙是东方之神，并兼吉祥之神；白虎是西方之神，并兼凶神；朱雀是南方之神，玄武(16)是北方之神。四神合称“四方之神”。对于动物精灵的崇拜，有牛王、马王、蚕神、蛇神，甚至认为狐狸可以修炼成精，化成人形，被尊为“大仙”、“狐仙”。
除了对大自然的崇拜而产生对各种神的信仰以外，人们还把人生的姻缘、寿禄都看作有神灵在主宰。对于爱情，有象征夫妻相爱的“和合”之神。奉之为女神的有四个：一为玄女，又叫“九天娘娘”；二是碧霞元君，其为泰山神——东岳大帝之女；三是斗姆，其为北斗众星之母；四为素女，极善弹琴歌唱。寿星，即老人星是专司长寿之神，又叫“南极老人”，俗称“老寿星”。麻姑作长寿女仙，故祝女寿者多以麻姑像赠送，名曰“麻姑献寿”。还认为魁星是主宰文章兴衰之神，文昌是主宰功名、禄位之神。掌握人间运气的还有福神、喜神、凶神，甚至床有床神，门有门神，厕所有厕神紫姑等。随着佛教的传入，乡村民间又认为观音菩萨是送子娘娘，专管生育男孩。又认为阎王是主管人的生死之神。
在乡村民间，一些历史人物也变成了人们崇拜的偶像神，如所谓“八仙”（汉钟离、吕洞宾、韩湘子、蓝采和、张果老、何仙姑、曹国舅、铁拐李），原来都是历史上的人物。又如三国时关羽也被尊为神，关公庙遍布南北。其他历史中的人物，由于他们的所作所为，为国为民曾有功德，故死后被拥戴为神，塑成偶像，承受香火的就更为普遍。另外，三十六行各行各业也都有自己的祖师被奉为神祇，如财神、鲁班爷、船神、梨园神、机神、娼妓神等。
由于神灵观念的影响，民间又崇信各种鬼怪，如吊颈鬼、短命鬼、强尸鬼、硬头鬼、水鬼、黑无常、白无常等等。
据宗力，刘群的《中国民间诸神》所记，中国民间有200多个神名。真是名目繁多，不胜枚举。
乡村民间为什么会有这种泛神现象存在？除上述原始文化遗存积淀的结果外，从文化人类学的角度来看，还可以从中国族群互动方面进行诠释。从古至今，中国族群繁多，夏、商、周三代以前原始族群遍布中华大地，如东北地区辽宁中河梁红山文化“女神庙”大型遗迹的发现，“女神”头像形象逼真，仪态庄静(17)，凸显了对“女神”的崇拜。又如西北地区西安半坡遗址出土彩陶上的鱼纹，似有“寓人于鱼”或“鱼生人”或“人头鱼”的含义(18)，凸显了对鱼图腾的崇拜。再如华东地区浙江河姆渡出土的绘刻有“双乌升日”的蝶形象牙块(19)，凸显了对太阳神的崇拜。还如西南四川三星堆祭祀坑的考古发现，“蟠燎”祭天、“痤埋”祭地，“庋悬”祭山的礼仪景象非常明显，凸显了对天、地及社神的崇拜。凡此等等不同原始族群的原始崇拜，构成了乡村先民多神崇拜的风俗画。
三代以后的先秦时期，不仅形成了夏、商、周、楚、越诸族群之问的族群边界，而且也形成蛮、夷、戎、狄诸族群之间的族群边界，正如《礼记·王制》所云：
中国、戎、狄五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，语言不通，嗜欲不同，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。
而且夏、商、周、楚、越及蛮、夷、戎、狄诸族群内部又分为大小不同的族群。在这种态势下，尽管在春秋战国的民族大融合中夏、商、周、楚、越及部分蛮、夷、戎、狄熔铸成了一个非夏非商非周非楚非越，又非蛮非夷非戎非狄的华夏民族，但是夏人“夏道尊命，事鬼教神而远之”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”；“周人尊礼尚施、事鬼教神而远之”(20)；“楚人‘信巫鬼，重淫祀’”(21)；越人“俗信鬼”(22)，崇拜乌、蛇等宗教观念和风俗习惯也都随着社会的变迁而积淀在华夏文化之中，从而造成了乡村的前身华夏民族民间信仰的多神现象。
汉代以后，华夏民族转化发展为汉民族，这个由许多不同族群形成的民族共同体，在其后的发展过程中，犹如滚雪球一样，吸收了许许多多的族群，从而越滚越大，越来越发展，形成了中国乡村与少数民族并存结构模式。在这个滚雪球的过程中，不少新融合进乡村的少数民族把自己的宗教信仰也带进了乡村，经过演化成为汉代南方一些少数民族的盘瓠王，如大家所熟悉的《后汉书·南蛮传》中记载的关于盘瓠具有神秘色彩的历史。再经演化，到了三国时，如徐整写的《三五历纪》和南朝梁代任眩在《述异记》中所云，盘古已成为乡村开天辟地的神仙了，至今在乡村民间仍有人供奉“盘古大王”的神位，笔者1999年2月在广西贺州作田野调查时，就发现八步镇的船家（疍民）几乎家家户户都供有“盘古大王”的神位。这种滚雪球式的发展，也就推动了民间多神崇拜的不断发展而久盛不衰。
除了上述中国族群繁多，造成乡村民间信仰的多神性外，族群的互动也是造成乡村民间信仰多神性的重要原因。
族群互动的表现一般都集中在文化的互动上。中国古代族群文化的互动凸显在道教的兴起上。
道教的兴起与楚人创造的楚文化有着密切的渊源关系。前已述及，楚人“信巫鬼，重淫祀”(23)，神话传说也非常丰富。在主要反映南方原始族群社会文化的《山海经》中有几首人面乌身的“九凤”神(24)；有人身，两手各握一蛇游于江河、渊潭，出入有光的“神于儿”神(25)；有人面、虎身、八首、八足、八尾，青黄背的“天吴”水神（又称“水伯”）(26)；有连臂、小颊、红肩，昼隐夜见的“夜游神”等奇形怪状的神灵。而楚文化的代表作《楚辞》中更是神仙林立，不仅有抚长剑佩玉珥的东皇太一，龙驾帝服的云中君，沉湎于爱情的湘水二神，乘清气御阴阳的大司命，抚彗星按长剑的少司令，举长矢射天狼的东君，被薜荔带女萝的山鬼，而且还列出了以天、地为中心的神谱，万神之上的东皇太一之下的天神有云中君（云神）、大司命（死神）、少司命（生育神）、东君（日神）；地神有河伯（黄河之神）、湘君、湘夫人（南方湘水之神）和山鬼。而且还有一种依方位坐标来安排的神谱，《山海经·海外经》中记载：
南方祝融，兽面人身，乘两龙。
东方句芒，鸟身人面，乘两龙。
西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。
北方禺强，人面乌身，珥两青蛇，践两青蛇。
所以，到了汉代，乡村民间信仰多神的格局已成定局，正如《史记·封禅书》所言：“其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中君、司命、巫社、巫族人、先炊之属；秦巫，祠社主、巫保、族垒之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫，祠九天，皆以岁时祠宫中；其河巫，祠河于临晋；而南山巫，祠南山秦中……”
道教的起源与楚文化有渊源，与中原文化也有渊源。如西王母本来是以昆仑山为中心的神话中的主角，在神话中昆仑山不仅宫阙壮丽，园囿精美，而且有“不死之药”。神巫们可以采集这种“不死之药”将不当死的人救活，所以昆仑山与西王母成了“长生不死”的象征。但是战国之时，南方的昆仑神话与北方的蓬莱神话互动而涵化，在西王母的故事中又渗入了蓬莱神话中的羡门高、正伯侨、宋母忌高仙人，使西王母、昆仑、阆凤、蓬莱、玉膏、神泉、仙草及餐气、饮露、餐霞等融为一团，成为乡村先民的长生不死、逍遥自在、神奇瑰丽的理想世界(27)。
在中国南北族群文化互动之中，从古代祀神、祈福等巫觋仪式中发展起来的道教的“醮”又是一个例证。祭、醮都是从早期巫觋仪式中演变而来的，据葛兆光先生研究，道士们在设斋打醮时，主持的法师如高功、都讲、监斋、监坛都要“头戴宝冠，身披霞帙，手持玉简”(28)，装扮得威严庄重，而且两旁还要设置若干象征神祇或手持威仪的助手，就是楚巫“灵（主巫）偃骞兮姣服，芳菲菲兮（群巫）满堂”的翻版；斋醮时吹吹打打，钟磬齐奏，“弦歌鼓舞，烹杀六畜”(29)，就是楚巫扬枹附鼓、陈第竽浩倡、展诗会舞的孑遗；道士们斋醮“历祀天皇太一祀五星列宿”(30)，也与楚巫以东皇太一为首，历祀天神地祇的方式相似；尤其是道教特有的“上虚”、“缭绕”之法，传说为仿效神仙在空中诵经之声的“步虚”即吟咏之法，据北周甄鸾说，就如同“俗巫解奏之曲”(31)，而“步罡踏斗”的所谓“缭绕”之法，其实就是从“禹步”中发展起来的，而“禹步”——传说大禹治水小腿受伤，“步不能过，名曰禹步”(32)——其实就是原始巫仪上的舞蹈步伐，云梦秦简《日书》中就记有关于运行的巫术，说出了邦门，要“先行禹步”然后三勉，念“基行无咎”，这样便平安无事，所以汉代杨雄《法言·重黎》便说“巫步多禹”，注中还说“俗巫多效禹步”(33)。斋、醮中使用恶毒的诅咒事驱鬼驱邪，拔除不祥，使用祈请的祝词来实现具体愿望，却是中原巫术的遗风。《诗经·大雅·荡》所云“侯作侯祝，靡届靡究”中的“作、祝”，就是诅咒。《左传》襄公十七年所云“宋国区区而有诅有祝”中的“有诅有祝”，指的是宋国有专门诅咒与千祝的巫官。
此外，道教驱鬼避邪的符箓和印、镜、创等法器也无不反映了中国南北族群文化的互动。拿符箓来说，这种将神力以“符号”的形式附着在规定的“文字”或图形书上，并书写在纸、绢、右、木等特定的物品上的法术，据学者研究源于楚人中流传的一则关于桃树驱鬼、避邪的神话；“东海有度朔之山（一说桃都山），上有大桃树，蟠屈三千里……上有二神，一曰神茶，二曰郁垒，主阅领众鬼之恶，害人者，执以苇索，而用饲虎焉”(34)。楚人中流传的神话却被中原文化的始祖黄帝利用，方桃梗以当门户，驱鬼避邪。中国南北族群文化互动的结果，是桃木等能够驱鬼避邪这种心理联想的结果，久而久之积淀成了驱鬼避邪的象征物。到了汉代，这种象征物又与具体的、有特定针对性的，附着神力的“文字”相结合，形成了“桃印”、“桃符”与“缣绢书字”的形式，此即《续汉书·礼仪志》刘昭注所云：“桃印，本汉朝以止恶气，今世端午以彩缯篆符。”最后，当道教兴起时则演化成了符箓。
这样，东汉后期，道家兴起之时，体现乡村南北族群互动的重要标志，就是这时在中国出现了南北两大支民间道教，一支是张陵在巴蜀创立的五斗米道，一支是张角在华北创立的太平道。
道教在乡村族群互动中兴起后，即掀起了一个造神运动。据马书田先生的研究，道教所造的神主要有三清、四御、九天玄女、三十六天将、四值功曹、五道将军等56种(35)，使得乡村民间信仰的多神性发展到一个新的阶段。
中国古代族群文化的互动还凸显在佛教的传入上。佛教是乡村的舶来品，其自汉代传入之后，经历了依附、融合、汉化的过程，最后终于成为中国化的佛教，成为中国族群文化与外国族群文化互动的结晶。佛教的传入，有什么东西积淀于乡村心理之中呢？其影响又怎么样呢？笔者在《汉民族发展史》中认为佛教的苦空观和报应论深深地积淀在乡村心理之中。在这种心理的影响下，在乡村民间又掀起了一个新的造神运动。据马书田先生的研究，佛教所造的神主要有如来佛、燃灯佛、弥勒佛、四大菩萨、观世音、十大弟子、五百罗汉、济公、四大天王、阎王、夜叉、罗刹、托塔李天王、哪乇等28种(36)。使得乡村民间信仰的多神性又升华到一个新的阶段。
这样，在中国族群的互动中，从自然崇拜的民间俗神，到道教兴起时的造神，再到佛教传入后的造神，乡村的民间信仰往往兼收并蓄，经过历史长期的积淀，终于锻铸了乡村民间信仰多神性的特征。
三、乡村民间信仰的农事性
乡村民间信仰的农事性，是指乡村民间诸神多与农业生产有着千丝万缕的联系。
先从土地爷讲起。土地爷是乡村民间掌管某一村甚至是某一地区五谷丰登、人丁兴旺的神。从他出现时起就与农业生产结下了不解之缘。
开始，人们把土地当作自然神，崇拜土地的自然性质及其作用，并向土地直接献祭，礼拜。《礼记集说》卷65云：“地载万物者，释地所以得神之由也。”此后历经先秦的发展，土地爷的神性越来越大，演变成了地域保护神——社神。尽管古代乡村的社神神职繁多，春耕播种时祭于社，谓之春祈；秋天收获后祭于社，谓之秋报；冬天杀牲祭于社，谓之“蜡祭”或“大割”。国家有征伐之事，必先祭于社；天子田猎，亦必先祭于社；日食之时祀于社；天旱求雨，祈祷于社；发生火灾之时，亦祭告于社，以消除火灾。总之，社神无所不能，具有保护神的性质。据史籍记载，先秦时小至一家庭，大至一国，都有社，计有大社、王社、国社、侯社、州社、县社、郡社、里社、中溜九种不同之“社”。但社神的农事性却没有什么改变，《说文》云：“社，地主也。”《礼记·郊特牲》亦云：“社，祭土，而主阴气也。……社所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。”所以，《孝经·援神契》云：“社者，五土之总神。土地广博不可遍敬，故封土为社而祀之，以报功也。”“社者，土地之神，能生五谷”。及至汉代以后，乡村对土地神的崇拜史是广布民间了，黄斐默在《集说诠真》中摘录了《琅邪代醉编》中的一则有关土地神的故事后说：
今之土地祠，几遍城乡镇市，其中塑像，或如鹤发鸡皮之老叟，或如苍髯亦面之武夫。问其所塑为谁，有答以不知何许人者，有答以已故之正人某者，姓张姓李，或老或壮，言人人殊，但俱称土地公公，或祈年丰，或祷时雨，供香烛、焚楮帛，纷纷膜拜，必敬必诚。
土地爷与农业的关系在中原风俗中表现得更仔细、更密切。在中原一带青苗土地又称“苗神”，多用一块青砖或青石代替牌位，上写“供奉青苗土地保吉祥平安如意”，前面摆上酒，有的还点上香，燃上纸，由家中长辈磕头，再放炮。有的还许下“愿”，如保佑麦子能打多少，麦收后请几台戏。有的许愿，请上几场古乐吹打。还有的许上全猪全羊。麦收时节，农村要敬“苗神”，不然不能开镰。庄稼收割之后，送进场内，为防止雨淋风刮，更防止火灾，人们要敬场神，即请场神帮助护场，仪式和敬祀青苗差不多。收打完之后要谢场神，送进仓里要敬仓神(37)。苗神、场神，其实都是土地的变异，说明了土地爷浓郁的农事性。
徐杰舜在田野考察中有两个实例也可以看出土地爷与农业生产的密切关系。一例是20世纪80年代初在浙江武义考察中，详细地了解了武义农民祭田公田婆的情况：
清明过后，旧俗农家看历书择吉日，在田头摆供品，点香烛，烧“利市”（即草纸）祭田公田婆，求田公田婆保丰收。平时在田畈耕作吃饭时，也要先洒少许饭菜和酒在地上，以示先敬田公田婆。而且据迷信传说，种田人夜里睡田头，可得到田公田婆的保护。若睡在田塍上，田公田婆就管不到，但一只脚伸到田里，田公田婆就可以保护你了。于是农民带小孩到田头，若孩子睡着了，都放在田里面而不放在田塍上睡。武义还有一句“长田无谷”的古话，其意是又长又大的田块难以取得高产。为此这类田收获前，都要先行祭礼，敬田公田婆，然后收割(38)。
另一例是1999年2月笔者在广西贺州八步镇考察时，几乎村村都有土地庙，崇拜土地神，其中厦良寨在腊月初还为土地神举行了盛大的打醮仪式，一则感谢土地爷保佑他们五谷丰登，人丁兴旺，二则祈求土地爷保来年再度丰收，人丁兴旺。
凡此等等，我们均可看到从古至今，乡村民间崇拜的土地爷与乡村的农业生产总是紧密联系在一起的。
接下来说天上诸神。俗话说：有水无水，有收无收。可见雨水对农业生产有着“有收无收”的重要作用。所以，乡村民间从原始时代开始就把他们所不能理解的天上下雨的自然现象，造出了直接影响农业“有收无收”的雨神，正如《释名·释天》所云：“雨者，辅也，言辅时生养也。”《博物志·史补》亦云“神降甘雨，庶物群生，咸得其所。”《诗经·小雅·信南山》说得更通俗：“既沾既足，生我百谷。”但雨多又成灾，《尔雅·释天》云：“久雨谓之淫。”所以乡村民间从古以来就祈求雨神“甘雨时降，万物以嘉”(39)。而在乡村民间曾经被作为雨神形象除了龙以外，猪、蛤蟆等都是与农业生产有关的家畜和动物。
而乡村民间求雨的风俗，自古以来久盛不衰，董仲舒的《春秋繁露》中所记求雨仪式为学者们所熟知，唐代诗人岑参到成都任嘉州刺史时，见当地人在龙女祠前击鼓，捧酒求雨所作的《龙女祠》诗：“龙女何处来？来时乘风雨。祠堂青林下，宛宛如相语。蜀人竟祈恩，捧酒仍击鼓。”也早已脍炙人口。雨神与农业关系密切，其他雷神、电母、风神、云神、虹神等也与农业生产有千丝万缕的联系。
再说动物之神。在原始时代，许多动物被驯化之后，成为农业生产的主要动力，如牛、马等，遂形成了对牛神、马神的崇拜。拿牛神来说，据《山海经·西山经·西次二经》的记载：“自钤山至于莱山，凡十七山，四千一百四十里，其十神者皆人面而马身，其七神皆人面牛身”，可见对牛神的崇拜由来已久。宋代以来很多地方供奉牛首人身神，也有画牛王为人神的，称为冉伯牛。冉伯牛是春秋时鲁国人，为孔子门生。明冯应京《月令广义·岁令一》载：“牛有牛王之祀，而越俗有谬图冉伯牛之像，以祭者。”清梁绍壬《两般秋雨庵随笔）卷一“世俗庭妄”条谓：“北方牛王庙，画百牛于壁，牛王居其中，则冉伯牛也。”冉伯牛，名耕，字伯牛，其所以被奉为牛王，或有两种可能：其一，因冉伯牛的名字中有牛、耕两字，与农耕用牛相合；其二，清李录园《歧路灯》第一○一回类补道：“唐宋间农民赛牛神，例画百年于壁，名百牛高，后来讹起来，便成冉伯牛庙。”但不管怎么说牛神与农业生产的关系却是不言自明了。正因为牛与农业关系密切，所以旧时历书的首页印一张“春牛图”，牛背上驮着“聚宝盆”，旁边有一赶牛的牧童，有的还加了官样人物，相对成趣，表示迎接欣欣向荣的春天。农历“立春”前一天，举行迎春仪式“打春牛”，表示一切农事和一年劳作的开始。
还有古代乡村先民对鸟的崇拜也很能说明问题。在徐杰舜的祖籍浙江余姚流传着舜耕历山，群鸟为之耕耘的传说。《文选》左思《吴部赋》云：“象耕鸟耘，此之自与。称秀菰穗，于是乎在。”李善注引《越绝书》亦云：“葬苍悟，象为之耕。禹耕会稽，鸟为之耘。”其实人们对鸟的崇拜，在当时生产力水平极为低下的背景下，人们认为“百鸟佃于泽”(40)是一种吉祥，是上天派使或“圣人化感”的结果，故张华在《博物志》中解释说：“是圣人化感鸟善，故鸟赦为民佃。”神化了的鸟“春拔草根，秋啄其秽”(41)，与农业生产紧密地联系在一起了。
最后说俗神。乡村民间有许多历史人物或传说人物被神化，其中一些与农业生产也有密切的联系。拿虫王爷来说，先秦之时，周人每年农事完毕后，在农历十二月举行八蜡祭，《礼记·郊特牲》云：“八蜡以记四方，四方年不顺成，八蜡不通，以谨民财也。”东汉郑玄注云：“四方，四方有祭也。其方谷不熟，则不通于蜡焉，使民谨于用财。蜡有八者：先啬一也，司啬二也，农三也，邮表啜四也，猫虎五也，坊六也，水庸七也，昆虫八也。”八蜡之神虽有种种解释，以刘锰将军的名气最大，袁枚在《新齐谐·鬼多变苍蝇》中称：“虫鱼皆八蜡神所管，只需向刘猛将军处烧香求祷，便可无恙。”这位刘猛将军并非姓刘名猛，而是一位姓刘的猛将军。他是哪位刘将军，也有种种说法，但最值得一提的是南宋初年抗金名将刘锜。
刘锜，甘肃静宁人。他曾统率“八字军”(42)破金兵，取得赫赫战果，却奉命撤退。后受奸相秦桧排挤，被夺去军权当了地方官。刘锜在任上整顿田亩，治理水患蝗灾，为百姓做了不少好事，最终忧愤而死。南宋景定四年，封刘锜为扬威侯、天曹猛将之神，敕书除蝗。《恰庵杂录》也说：“宋淮南、淮东、浙西制置使刘锜因驱蝗，理宗封为扬威侯，天曹猛将之神。”清代学者阮葵生认为刘锜“生则敌忾效忠，死而捍灾御患，其世祀也固宜。”无锡南刊沟刘猛将军庙的庙联说得好：“卧虎保岩疆，狂寇不教匹马返；驯蛉成稔岁，将军合号百虫来。”(43)
与农业生产十分紧密的还有一位俗神，就是蚕神马头娘。据《山海经》《搜神记》《太平广记》等书记载：
有一个姑娘的父亲被强人掳走，女儿在家思念父亲，不吃不喝。母亲见了很心疼，就对邻里们立下誓约说：“有哪位把我老伴救回来，我就把女儿嫁给他。”众人无法办到，家中一匹骏马听到此言，迅速跑出家门。几天后，骏马驮着老父回来，母女高兴无比，此后骏马悲鸣不已，不肯饮食。父惊问其故，母以誓众之言相告。父大怒，说：“哪有让女儿嫁畜类的道理！”便将马射死，把马皮晾在院中。姑娘经过时，马皮忽然蹶然而起，卷起她飞走，无影无踪。过了几天，姑娘和马皮尽化为蚕，在树上吐丝。乡亲们便把此树叫做“桑”，桑者，丧也，是说姑娘是在桑树下献身的。父母知道了，十分伤心。一天，忽见蚕女乘流云驾此马，身旁侍卫数十人，自天而降，对父母说：“天帝因我孝能致身，心不忘义，封我为女仙，位在九宫仙嫔之列，在天界过得很自在，请二老不用再思念女儿。”说罢，升天而去。于是各地纷纷盖起蚕神庙，塑一女子之像，身披马皮，俗称“马头娘”，祈祷蚕桑。(44)
这样看来，从土地爷到天上诸神，从动物到民间俗神，乡村民间有相当一部分神灵与农业生产有密切的关系，凸显出了乡村民间信仰的农事性，这是为什么呢？
乡村民间信仰的农事性是由农业生产在中国从古至今始终占主导地位所决定。
中国自古以来就是一个农业国，人口中绝大部分是农业人口，古代自不必说，就是当代13亿多人口中，有8亿多是生活在乡村的农民。正如毛泽东所说：“自给自足的自然经济占主要地位。农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手工业品。地方和贵族对于从农民剥削来的地租，也主要是自己享用，而不是用于交换。那时虽有交换的发展，但是在整个经济中不起决定的作用”(45)。在自然经济的支配下，乡村的农民2000多年来都是个体经济，无论是自耕农，还是佃农，一家一户就是一个生产单位。在这种小农经济的蜗牛壳中，农业和手工业紧密地结合在一起，形成为一个包括农民和非农民在内的复杂的经济共同体。这就是马克思在《资本论》中所说的：“在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农家和家内工业的统一形成的”(46)。所以不管是自耕农，或者是个佃农，都是既耕缝织，既产粟又产帛，形成“男耕女织”的自然结构。
男耕女织，本是一种自然分工，它是原始社会大分工的结果。但是乡村共同经济生活形成男耕女织这样一种经济结构，是渊源于夏、商、周的灌溉农业经济类型。《说文解字》解“男”字说：“丈夫也，从田从力言男，用力于田也。”甲骨文“男”字作“”，钟鼎文作“”，可见男子专事耕种。“女”字古文对文，以已嫁者为妇，未嫁者为女。《说文解字》解“女”字说：“妇人也”；解“妇”字说：“服也，从女，持帚洒扫也”(47)。甲骨文“女”字作“”，为席地做事的象形。可见女子专司家务，而家务中最重要的事情之一是作织。所以《墨子·辞过》即说：“古之民未知为衣服时，圣王……故作，诲妇人，治丝麻、捆布绢，以为民衣。……未知为饮食时……故圣人作诲，男耕稼树艺。”《商君书·画策》也说：“神农之世，男耕而食，妇织而衣。”
在这种男耕女织的经济结构面前，商鞅在秦变法时就强调：“耕织致粟帛多者复其身”(48)。正因为夏、商、周三代以及春秋战国经济结构的这样一致性和连续性，所以《吕氏春秋·上农》中说：“后稷曰：‘所以务耕织者，以为本教也。’是故天子亲率诸侯耕帝籍田……以教民尊地产也；后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田。是以春秋冬夏皆有麻枲丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生。”农业生产在乡村经济生活中的主导地位从此扎下了根。
秦汉以后，随着乡村的形成，乡村男耕女织的习惯和传统，随着封建制度的建立和完善而逐步法典化。所谓法典化，就是西汉“食货”成为统治阶级课赋的对象。“食货”的定义《汉书·食货志》说：“‘食’，谓农殖嘉谷，可食之物；‘货’，谓布帛可衣及金刀、龟贝，”这个对于男耕女织经济结构的法典式的定义一直延续于后代。而“食货”作为统治阶级课赋的对象，就是所谓“租”课粟米，“调”输布帛，历史文献上称之为“课调”的制度。秦始皇统一乡村的前身华夏民族时已实行“下调郡县转输菽粟刍藁”(49)。西汉的田租则是粟帛兼输。这种“课调”制度成为以后历代租和调、租庸调的法律样本。三国时曹操统一北方后，即规定每亩土地交纳租谷4升，叫做“田租”，每户人家交纳绢2匹，绵2斤，叫作“户调”。唐前期的租庸调法，及唐后期的两税法，其内容仍然是以粟帛分期输纳的。两宋的“公田之赋”、“民田之赋”、“丁口之赋”和“杂变之赋”，所赋之物或为，或为帛，或为金铁，或为物产，大多出自男耕女织之手。及至明代的“一条鞭法”和清代的“摊丁入亩”，虽然筹用金银代替了税粮、差役，但其源仍是粟、帛，只不过是形式不同而已。乡村男耕女织习惯和传统的法典化，使得农业生产在乡村经济生活中的主导地位法律化了。
男耕女织习惯和传统的法典化，反过来又使汉民族的农业和手工业的结合更加紧密，产生了“重农抑商”或“重本抑末”的理论。战国时就形成了农家学派。农家学强调农业生产的重要性，提出了“上（尚）农”的理论，认为“古先圣王之所以导其民者，先务于农，民农非徒为地利也，贵其志也。”所以“夺之以土功，是谓稽，不绝忧唯，必丧其粃。夺之以水事，是谓钥，丧以继乐，四邻来虚（虐）。夺之以兵事，是谓厉祸，因胥岁不举铚艾。数夺民时，大饥乃来”(50)。西汉时杰出的经济学家桑弘羊，虽出身于商人家庭，却也“上农”，在《鉴铁论》中专作《力耕》一篇，勤人致力于农耕，其云：“衣食者民之本，稼穑者民之务也。二者修，则国富而民安也。《诗》云：‘百室盈止，妇子宁止’也。”其意就是说：农食是人们的根本，种稼是人们必须从事的，这两个方面都得到了很好的安排，国家就会富裕，人民也会安定。《诗经》上说：“家家户户有盈余，妇女孩子都安宁”了。唐代现实主义诗人白居易也“上农”，他在《策林·息游惰勤农桑》中说“问一夫不田，天下有受其馁者；一妇不蚕，天下有受其寒者，斯则不知性命系焉，国之贫富属焉。”尖锐的指出：有一个农夫不去种田，天下就会有人挨饿；有一个妇女不去养蚕，天下就会有人受冻，这是关系到人们生存和国家贫富的事情。所有这些“上农”理论，都是在乡村男耕女织经济结构的基础上产生出来的，至今都还闪烁着光芒，对于拥有8亿多农民，以农业为国民经济基础的中国来说，仍然有着积极的意义。以《汉书·景帝纪》说：“农，天下之大本也。”这是恩格斯所说的“农业是整个古代世界的决定性的生产部门”(51)。尚农理论的形成和发展，使得农业生产为“天下之本”的思想成为乡村民间的主体意识。
古代乡村所有关于农业生产在乡村经济生活中占主导地位的法典化和理论化的情况，在民间却以牛郎织女的美丽神话的概括而升华了。
牛郎与织女最初源于原始信仰中的星辰崇拜，是星宿的神化与人格化。牛郎星即牛宿，又叫“牵牛星”，是二十八宿之一，为北方玄武七宿的第二宿，共有六颗星。织女星又叫“天孙”——天帝的孙女，共有三颗星，在银河西，于银河东的牵牛星相对。早在春秋时期成书的诗经中，就有了牛女二星的记载，但尚无故事情节，至汉时已被人格化。《古诗十九首·迢迢牵牛星》唱道：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼……盈盈一水间，脉脉不得语”。东汉以后，牛郎织女的爱情故事便在民间广泛流传了。
美丽动人的传说，显示了乡村民间对这一对忠贞恋人相爱的深切同情和颂扬。同时也为人们编织了一幅男耕女织，相亲相爱的风俗画。他从一个侧面反映了乡村经济生活中农业生产从物质形态到心理素质都占据了主导的地位，起着决定性的作用。在这种经济基础上，作为文化的表象，就决定了乡村民间信仰的农事性。
四、乡村民间信仰的人性
乡村民间信仰的人性，是指乡村民间的诸神中既有神的人化，又有人的神化。
乡村民间信仰的人性问题，是与西方宗教体系完全不同的一种特征。一方面是神的人化，所谓人化就是人格化。前述牛郎织女两神，就是神化了的星宿人格化的典型，这种充满人情味的神的人格化，在乡村民间信仰中不乏其例。
福、禄、寿三星的人化又是一个典型。福星，即岁星，亦即木星。先秦以来的术士们称岁星能降福于民。岁星的这种心理功能，使之成为福神并逐渐人格化。据有的学者研究，东汉张陵创立道教，其子张衡在传道中大力提倡“三官”信仰。“三官”即天官、地官、水官。宣称天官赐福，地官赦罪、水官解厄。这种说法一直流传下来，尤以“天官赐福”的说法最受人们欢迎。于是，人们便把天官作为降福的福神来信奉了。天官人格化后，其形象作吏部天官模样，一身朝官装束，红色袍服，龙绣玉带，手执大如意，足蹬朝靴，慈眉善目，五绺长髯，一派喜颜悦色，雍容华贵气象。旧时乡村民间在农历新年时，多贴天官赐福的年画，以求给自己家中带来福气。
禄星，原来确是一颗星。《史记·天官书》云：“文昌宫……六曰司禄”。是说文昌宫的第六星专掌司禄。禄星的这种心理功能，使之成为禄神并逐渐人格化。与福星的人格化不同的是禄星被附会为张仙。这位张仙，一说是四川眉山张远霄，五代时由青城山成道，得“四目老翁之弓弹，击散人家灾祲”(52)；一说是“送子张仙”——后蜀皇帝孟昶，故传统曲中有“禄星抱子下凡尘”之类的唱词；在“福禄寿”传统年画中，禄神也常抱或牵一小儿。
寿星，就是角、亢二宿星，是二十八宿中东方苍龙七宿中的头二宿。故《尔雅·释天》云：“寿星，角亢也。”郭璞注释说：寿星“数起角亢，列宿之长，故曰寿。”《史记·天官书》云：“狼比地有大星，曰南极老人。老人见，治安；不见，兵起。”唐代学者张守节对此解释道：“老人一星，在弧南（天狼星东南），一曰南极，为人主占寿命延长之应。……见，则国长命，故谓之寿昌，天下安宁；不见，人主忧也。”司马贞也认为：“寿星，盖南极老人星也，见则天下理安，故祠之，以祈福寿”(53)。寿星的这种心理功能使之成为寿神并逐渐人格化，其形象凸出的大脑门，长过腰际的飘逸白须，弯背弓腰，一手拄着龙头拐杖，一手托着仙桃，慈眉善目，笑逐颜开，被人们俗称“老寿星”、“南极仙翁”。最富人情味的是自周秦以来，历代皇朝皆列寿星为国家祀典。东汉时，国家还将祭祀老人星与敬老活动结合起来。据《后汉书·礼仪志》记载，在仲秋之月（即农历八月），“祀老人星于国都南郊老人庙”。与此同时，对全国进入古稀之年（七十岁）的老人，“授之以玉杖，哺之靡粥。八十、九十，礼有加赐”。所谓“玉杖”，长九尺，上端以鸠鸟为饰。鸠鸟，古人认为是“不噎之鸟”，其用意是“欲老人不噎”。至明代虽罢其祀，但民间却久传不衰，南极仙翁的故事广为流传。至今长者做寿时，多在堂屋正中墙上挂南极仙翁（或挂福禄寿）的中堂，两侧的一副寿联是：“福如东海，寿比南山”。此情此景，神性淡了，人性却浓郁了。
这种星神人格化过程，成了乡村民间诸神人格化的一种模式，青龙、白虎、朱雀、玄武、魁星等都是按这个模式人性化的。
有的神灵人性化后，又继续发展、演化，即织女星被人性化后，又进一步演化发展成了七星娘娘。这实际上是乡村民间附会七仙女下凡的故事而将只有三颗星的织女星演化为七星娘娘，被人们继续演化成保护孩子平安和健康的神。至今台湾民间还流行一种“成丁礼”，即男孩长到十六岁时，在农历七月初七那天，父母带着小伙子拿着供品去七娘庙“酬神”，感谢七星娘娘保护自己的孩子，度过了幼年、童年和少年时代，终于长大成人了。姑娘家长到十六岁时有的也要祭谢七娘娘，还要宴请亲朋好友庆贺一番。这样看来织女星演化发展为七星娘娘是顺理成章的。比较起来，七星娘娘的人情味更浓郁了。
另一方面是人的神化，这更是令人拍案叫绝的一种造神模式。在民间众人皆知的“八仙”，就是人被神化的一个典型。八仙，即铁拐李、汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子和曹国舅，在历史上大多实有其人，汉钟离是东汉的一位将军，铁拐李大约是明代的李玄(54)，张果老是唐代道士张果，何仙姑是北宋时广州增城人氏的湘南永州零陵人，蓝采和是元代的行乞道士，吕洞宾是唐代蒲州永乐县人(55)，韩湘子是唐代文学家韩愈的侄孙；曹国舅一说是宋仁宗曹皇后的长弟，一说是宋仁宗朝之大国舅，一说是宋初名将曹佾。乡村民间造神的本领确实是惊人的，“八仙过海，各显神通”，迎合了乡村民间各阶层的需要而久盛不衰。
黄大仙的神化十分有特色，据黄大仙祠内的石碑“赤松黄大仙师自述”碑文所记：
予初乃牧羊之孩，牧羊于浙江金华府城北之金华山。金华之名，乃金星与婺女星争荣，故名也，此山之北，有芝松山焉，予即居于此。此地游人罕地，林木参差，云霞障漫，青翠巍峨，岫深隐其中，有洞名曰金华，乃洞天福地中三十六洞之一也。予少家贫，炊糠不继。八岁牧羊，至十五岁幸得仙翁指示，引至石室中，药炼回生，丹成九转；凡尘之事，一概抛开，四十余年，兄初起寻之，不获；适遇道士善卜，乃得兄弟相见。兄问羊何在？予曰：“在山之东”，往视之，第见白石磊磊，而予叱石，竟成羊焉。兄从此修眞，亦列仙班。予本姓黄，名初平，晋央溪人，因隐于赤松山，故号曰赤松仙子，与前张良从游之赤松子有异也。予不言，尔等亦莫知之，故自为之述。
可见黄大仙有一段从“牧羊之孩”转为“赤松仙子”的历史。出身贫寒的黄大仙的成仙史，深得香港人的信赖，许多穷人、失意的人跪拜在大仙足下祈求，而能得到保护庇佑福祉，大仙乃“过来人”也，深知众生苦恼，慈悲为怀，故“有求必应”，尤其最近几十年，香港经济腾飞，发财的机会很多，不少人白手起家，成为亿万富翁。许多人在未发达之前，都曾到黄大仙祠求大仙保佑，发达之后，就认为是黄大仙所赐，因而香港市民中流传着一句歇后语：“黄大仙——有求必应”，越传越玄，越玄相信的人越多，黄大仙祠的香火也越来越旺。
“保生大帝”吴本（tao，音滔）的神化也很有意思。吴本是宋代福建龙海白礁人，自幼资质过人，精于采药炼丹和针灸。他四处行医，医术高超。据说宋仁宗的母亲患了乳疾，宫中的太医也治不了，后来把吴本请去治疗，药到病除。仁宗大喜，要他留在宫中做御医，但吴本坚持返回民间，他对皇上说：“我志在修真，慈悲济世，救死扶伤。荣华富贵非我所愿。”宋仁宗听了很受感动，也就没再勉强他。吴本回到民间，以自己的针灸绝技救活了许多人，他去世后，乡亲们在白礁修了个祠堂秋龙庵来纪念他，后来逐渐被神化。宋高宗听说这位民间医生治好了老祖宗的病，就命人在秋龙庵原址重建了一座辉煌的宫殿式庙宇，即白礁慈济宫。后来，吴本的再传弟子又治好了明代永乐皇后的乳疾，永乐帝特意命人雕琢了一双石狮——“国母狮”，专程运到福建慈济宫，送给已成神的保生大帝。有意思的是明代末年，郑成功在白礁一带坚持抗清斗争，许多白礁子弟参加了先锋军，出征前，他们纷纷来到慈济宫保生大帝神像前包上一撮香灰，带在身上，祈求神灵保佑，同时也有不忘故土之意。明永历十五年（1661年）农历三月十一日，先锋军在台南学甲登陆。从此，这一天成为白礁子弟遥拜大陆的节日。以后他们又按照白礁宫的规模样式，在台湾学甲建造了一座慈济宫。更有意思的是，清初，有一年台湾瘟疫猖獗，医生们束手无策，福建移民渡海请来白礁慈济宫的保生大帝灵身，供于南郡，瘟疫从此绝迹，保生大帝遂得到台湾人民的普遍敬仰。此后保生大帝的庙宇遍布全岛，据说至今已有140座，同尊大陆白礁慈济宫为开基祖庙。每年农历三月十一日，大陆白礁和台湾学甲镇两座慈济宫，都要举行有十多万民众参加的大型庙会活动。学甲慈济宫还要举行“上白礁”谒祖祭拜仪式。人们敲锣打鼓，载歌载舞，鞭炮齐鸣，许多人捧着一碗水走到祭坛前呷上一口，表示饮水思源，不忘故土。
门神的神化更是呈多元之势。门神的起源可以追溯到上古时期的祀门和挂“桃人”的风俗(56)。此俗流传到了唐代，唐朝开国功勋、大名鼎鼎的秦琼（秦叔宝）和尉迟恭（尉迟敬德）神化成了门神。据《三教源流捜神大全》讲，唐太宗李世民早年创立江山，杀人无数。他即位后身体不豫，夜梦恶鬼，“寝门外抛弄瓦，鬼魅呼叫，三十六宫，七十二院，夜无宁静”。太宗惧之，以告群臣。大将秦琼与尉迟恭请求夜晚戎装卫宫门两旁，当夜果然无事。太宗大喜，但念其劳，命画工图二人介胄执革、怒目发威之像，悬于宫门两旁。此后，“邪祟以息，后世沿袭，遂永为门神”(57)。
此后，武将化为门神的事情层出不穷。河南一带的门神，多为赵云、马超。河北门神是马超、马岱和薛仁贵、盖苏文。陕西门神则是孙膑、庞涓及黄三太、杨香武。陕西汉中一带的门神，还有孟良、焦赞。可能是二人的出身不太硬气，曾经做过强人，故只好“屈尊”站在牛棚、马圈或猪羊圈的门上。北京还有一种专镇后门的门神，贴在后门单扇门上，其中有钟馗和魏徵。魏徵成为后门门神，出自《西游记》。魏徵斩了犯罪的泾河老龙王之后，老龙的鬼魂进宫与李世民索命，前门因有秦琼、尉迟恭二门神把守，他便到后宰门闹事，搅得李世民彻夜不宁。于是魏徵夜晚手提诛龙宝剑，镇守后宰门，鬼魂全消。这样宰相魏徵也被神化成了武将门神，其神像仗剑怒目，一派英武气概。此外，武将门神还有燃灯道人、赵公明、马武、姚期、杨廷昭、穆桂英、萧何、韩信以及岳飞等数十种。这些人物皆取材于古典演义小说，一些英雄好汉妇孺皆知，备受民间崇拜，被百姓请来做门神。说明乡村民间选神是十分方便的。
乡村民间信仰这种人性特征的形成是有其深刻的内在根源的。这个内在根源就是“天人合一”观在乡村民间意识中整合历史积淀的结果。
“天人合一”观大约起源于西周时代。在中国古代思想史上对于“天”与“人”的关系，是有许多不同流派的，有“天人合一”说，亦有“天人相分”说，还有“天人感应”说。但“天人合一”说在乡村民间影响最大。这与孔子的儒学为中国古代思想的正统不无关系。儒家的祖师爷孔子十分重视“天”，他说：“获罪于天，无所祷也”(58)。即天有无比的权威，俨然是有意志，有人格的神，是世间万事万物、凶吉祸福的主宰，所以，他不仅认为“生死有命，富贵在天”(59)，而且主张“畏天命”(60)。在这里，要特别注意的是孔子所言之“天”，不是神性的“天”，而是人性的“天”，这是春秋时代“天”的神圣性受到广泛的亵渎，神性之“天”的影响不断下降，人性之“自然之天”、“理性之天”的观念不断发展的结果。从孔子的人性的“天”出发，孟子明确提出了天人相通的“天人合一”说，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(61)。其意就是说充分发展善良的本心，即是懂得了人的本性。懂得了人的本性，就懂得天命了。保持人的本心，培养人的本性，这就是对待立命的方法。短命也好，长寿也好，我都不三心二意，只是修身养性，等待天命，这就是安身立命的方法。可见孟子的“天人合一”说，进一步减少了“天”的神性的，扩大了“天”的人性。庄子也提出了“天人合一”的主张，并以“天地与我并生，而万物与我为一”(62)为最高精神境界。
及至汉代，董仲舒对“天人合一”观又作了进一步的发挥，其在《春秋繁露》中云：“以类合之，天人一也”(63)。又云：“天人之际，合而为一”(64)。此后，“天人合一”观在宋代理学则有了更进一步的发挥，成为理字的一个根本观点，程颢云：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求”(65)。又云：“故有道有理，天人一也，更不分别”(66)。程颢亦云：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。”“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”总的一个意思就是说道、天、心、性、命，其实是一回事，人之性与天之道是一贯的，由人知性即可知天。尽管宋代理学诸家对“理”为心，还是为“性”，有不同的看法，但认为天人相通不隔是共同的。这样，孟子时仍有一定神性的“天”，这时已被宋代理学完全人性的“天”所取代。此时，大概也只有在此时，由宋代的另一位思想家张载明确提出了“天人合一”观的命题，其云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”(67)
儒家“天人合一”观积淀在乡村民间意识之中，产生了两种重要影响，一是认“命”敬“天”，二是宗敎观念淡薄。
认“命”敬“天”，在乡村民间中是有传统的。自古以来，乡村民间普遍认为生死、婚姻、富贵等是吉是凶，均是“命中注定”的，为天意之安排。决“不怨天”，也“不尤人”(68)，故孔子所言：“生死有命，富贵在天”在民间广为流传，影响和左右着人们的言论和行动。拿婚姻问题来说，由于封建思想的长期束缚，男女婚姻靠父母做主，依媒妁之言，婚姻往往不美满，但青年男女，特别是女青年认为这是天意，无法抗拒而顺受了。而如果重病痊愈，或大难不死，或生意兴隆，或五谷丰登，或喜事临门，等等，也都归咎为天意，赞呼：“此乃天助我也！”及至现代，在一些文化较落后的地区，文化程度较低的一部分群众中，仍有不少对生育、婚姻、家庭、收成、升学、招工、调资等满意者，认为自己“命”好，不满意者认为自己“命苦”。甚至有一定有文化的人也自觉地有信“命”，认“命”的观念。
在“天人合一”观的影响下，为了改变自己的命运，人们常常把希望寄托在“老天爷开眼”上，从而形成了敬“天”，按照人间的种种敬“天”的风俗习惯，乡村把无形的“天”，按照人间的模式，加以具体化，称天公为玉皇大帝，视其为天地间最至高无上之神，其下有文昌帝掌学务，关圣掌商务，巧圣先师掌工务，神农大帝掌农务，城隍爷掌法务和警务。这些天神又各自拥有属神，以完成自己的神职，例如城隍爷就拥有很多从神，这些神在人间分别监视人类行为的善恶。于是乡村民间就有腊月二十四“送神”的风俗，让诸神升天向玉皇大帝报告一年人间人类行为的善恶，人们为了使灶王爷在玉皇大帝面前说好话，还专门供请他吃麦芽糖。与此同时，玉皇大帝也率领诸神巡天，以决定人间明年的祸福。又有正月初四“接神”的仪式，让诸神从玉皇大帝那里回到人间。在敬“天”观念的指导下，乡村民间无论做何祭祀，第一杯酒总是先敬“天”；人们祈祷顺利和成功，也总是祈求“老天爷保佑”；人们诅咒恶行和坏事，也总是警吿说“老天爷会惩罚的”。
在古代宗教盛行的世界，为什么偏偏乡村与众不同，表现出宗教观念特别淡薄？这与乡村在其形成和发展过程中，所处的特定的地理环境、历史条件、经济基础、政治制度、意识形态以及文化特点有着密切的关系(69)，更与儒家的天人合一观有直接的关系。由于乡村所奉的“天”是神性“天”的转化，最后完全被人性的“天”所取代，所以早在孔子之时，在祭祀问题上就有了脱离宗教的倾向，孔子所说：“非其鬼而祭之，谄也”(70)；“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”(71)；“未能事人，焉能事鬼？”，“未知生，焉知死”(72)等话，都表明了孔子重人事，轻神事；重今世，轻来世，脱离宗教的倾向。所以孔子编纂的《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》都是世俗的、人性的，而不是宗教的、神性的。这样，由于天人合一，“天”充其量不过是人格化了的神，所以从董仲舒开始，企图变儒学为宗教的一切尝试都以失败而告终。而2000多年来乡村封建文化的主要掌握者——儒生们的注意力，也是在人性的“天”上，而不是在神性的“天”，即在人世伦理上，而不在宗教上。正因为如此，所以范文澜评价说：“儒经为统治阶级服务，这是没有问题的，但他起了反宗教的作用。宗教不能在汉民族中扎根，儒有贡献。”(73)
这事看起来很矛盾，乡村一方面宗教观念淡薄，另一方面民间信仰又呈多元多彩之态势。其实，这种二律背反的现象并不奇怪，正是由于乡村宗教观念淡薄，所以才没有形成真正意义上的统一的宗教。所以，“天人合一”观整合起乡村民间意识之后，神可以人化，人也可以神化，这就决定了乡村民间信仰人性的特征。
五、乡村民间信仰的功利性
乡村民间信仰的功利性，是指以实际功效和利益为行为准则的信仰观点，如民间俗话所说“有求必应”，“见菩萨就拜”。如农民对祖先的崇拜渗透到日常生活中，与他们的生活息息相关，而且在民间有一整套的祭祖活动，祖先崇拜包含牌位崇拜和坟墓崇拜，其中牌位崇拜又分为家内崇拜与祠堂崇拜。相应地在乡村民间我们就可以看到不同的祭祀祖先的活动。在徐杰舜主编的《汉族民间信仰风俗》一书中对乡村的祖先崇拜有着形象而具体的记载：“乡村民间几乎家家户户都在正厅供奉祖先的牌位，朝夕烧香礼拜，特别是逢年过节，杀鸡宰鸭，首先就要把牲醴酒浆，纸马香帛拿到祖先牌位前虔诚供奉。而春节的祭祖尤为讲究。春节是汉民族农历新年岁月的开始，所以这一天又称为岁之朝、日之朝。春节里的第一件事就是要祭祀祖先。所以过去每到春节子夜，乡村民间家家户户都把祖宗牌位依次摆列正厅，然后供上一切供品，长幼依序上香跪拜。有些思亲至切的人家，还全家矮凳侧坐在祖灵旁，陪守通宵达旦而不辍。”(74)
到清明时节是乡村扫墓祭祖的时候，这和在家祭祀祖先牌位不同。这时，乡村民间百姓纷纷带上祭品，到祖先坟地，把坟堆上的杂草砍掉，坟堆上露出棺材的地方用土填盖好，之后把三牲糕点水果等尽可能多的祭品排列在坟前，并用酒添满小酒杯，再上香致意，最后燃纸钱给死者在阴间使用。另外，同宗同族的人家还有他们的祠堂，在此的祭祀则是集体的事情了，那会更热闹。
中元节俗称鬼节，也是乡村民间祭祀老祖宗的日子。
我们不禁要问，是什么原因促使民间百姓如此虔诚地祭祀祖先呢？首先，乡村民间迷信人的生与死都是命中注定的。现世中的机关制度、社会道德以及人们的日常生活在阴间同样存在。人死了以后，在阴间过着和阳间一样的生活。因而就认为，如果没有后代的人，死后就会变成无人凭吊的孤魂，而不得不在阴间过着乞丐的生活。所以就产生了各种祭祀祖先的仪式了。其次，崇拜者渴求得到祖先的现世荫庇。人们在祭祀祖先的时候，总不忘说上几句这样的话：希望列祖列宗保佑我们一家老少平安，来年取得大丰收。有的家里若有小孩即将参加高考，更会说上“保佑某某某考上大学”之类的话。若是谁家的孩子有出息，读上大学，也常常听到别人说“他家的坟墓风水好，祖宗保护他”。人们坚信死去的祖宗在冥冥中有一股力量，能决定这一家的祸福。
有的学者认为祭祀祖先的真正含义是追求长生的愿望。当我们的父辈领着我们祭祀时，不仅仅在于提醒下一代要牢记自己的祖宗，更重要的是，父辈在为我们做榜样，意思是说：孩子你看好了，今天我领你来祭祀我的父亲，那么在我百年之后，你要带着你的儿子来祭祀我。这样，人们认为，人虽然在肉体上死亡了，但却在祖先崇拜之中获得了永生。逢年过节要尽孝，家中发生大事要告祖，有了困难要祈祷祖先，祖先与儿孙的生活紧紧联系在一起，这就是某种方式的永生。
所以人们千方百计地讨好祖先，生怕自己对祖先不够好，会招来厄运或无法得到永生。这些充分展现了农民祖先崇拜所透露出来的功利性。
据《中国民间诸神》所记，乡村民间的有200多个神灵，名目繁多。与之相应的是，民间存在各种各样的神灵崇拜。民间神灵崇拜习俗源自原始宗教观念，在“万物有灵”观念的支配下，由于古代先民向往幸福、祥和、安定的生活，由于人类趋吉避凶心理的作用，遂形成各地不尽相同的民间神祇崇拜以及各具特色的生产、生活习俗。这些习俗也展现出了人们的功利目的。
土地神：大地承载万物，生财为人所利用，因此人们对土地、对土地神的敬仰由来已久。我国古代文献称土地神为“地祇”或“社”。《白虎通义》载：“地载万物也，释地所以得神之由也。”《孝经》曰：“社者，土地之主，土地广博，不可偏敬，故封土以为社而祀之。”《礼记·郊特牲》曰：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天；是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”古代祭祀土地神的日子叫“社日”，是在立春和立秋后的第五个戊日，今天，在许多乡村地区还依然传承这样的“社日”习俗。同样，从这些史料记载中，我们还可以看到古代乡村先民崇拜土地神的原因，“是因为人们看到土地广大无边，负载万物，生财为人所用，人们要依赖他才能生存，所以才要‘亲地’，即崇敬土地，才要‘美报’，即酬劳其功，进行献祭”(75)。一句话，土地对人们有不可替代的作用，没有土地，人们的生活就会失去保障，因为乡村是一个以农为本的民族，对土地有着深厚的感情，而民生日用衣食所需，都取之于土地，所以土地公也就成为一年之中被祭祀得最多的神祇。过去，乡村民间每月的初二及十六都要祭拜土地，俗称“做牙”。“牙”是“迓”的讹写，是迎接的意思，人们希望借着祭祀土地公而迎接福祇。然而，随着时间的推移，特别是到了近代，乡村祭祀土地神日趋简单化。这或许是由于人们对土地的依赖程度不像过去那么强烈了，或许是随着科学技术的进步，人们对土地的利用和控制更加自如了。正如乡村地区流行的一句俗语：“土地老爷本姓张，有钱住大厦，没钱顶破缸。”各地的土地庙也不再那么讲究了，在贫困的农村简陋的土地庙不仅没有门额，有的甚至就是用一只敲个窟窿的破缸，让土地公公、土地婆婆栖身。足见乡村土地神崇拜的功利目的。
灶神：乡村民间又称灶君、灶王、灶王爷、灶君菩萨等。《淮南子·范论篇》说，“炎帝作火，死而为灶”。但在乡村的传说中，灶神是谁，还有另几种说法。乡村祭灶习俗，由来已久，但有一个逐步变化的过程。起初，祭灶在“孟夏之月”，即阴历四月，后逐渐推迟，约定俗成定在阴历腊月（十二月）二十三日（或二十四日）。乡村地区旧时各家灶头皆有一灶龛，里面供着灶神。各地皆以腊月二十三日（或二十四日）为灶王上天日，腊月三十除夕夜为灶王爷从天庭返回日，遂有送灶、接灶习俗。人们之所以要祭祀灶王，是因为他是玉皇上帝派到人间监督善恶之神，会把一家一年来的好或坏如实地举告给玉皇大帝，《敬灶全书》中说：灶王“受一家香火，保一家康泰。察一家善恶，奏一家功过。”“被举告者，大错则减寿三百天，小错也要折寿一百日。有多厉害！世人谁敢不巴结讨好他呢”(76)？这生动地描写了乡村民间祭灶王的功利性。
妈祖神：妈祖是海峡两岸共同祭拜的神祇。传说妈祖十六岁时窥视附近的井，得一对神仙铜符，从此就灵通自在，或驱邪，或救世，经常显灵。东南沿海一带，由于得到她的庇护，渔民扬帆出海，不再担忧海怪作祟，从此过上安居乐业的生活。妈祖升天以后，常常托梦显灵，降福于民。妈祖成了各地出入浪涛的渔民、船民的保护神。其实，乡村地区之所以如此虔诚地崇拜妈祖，是因为在那自然科学知识有限、航海技术不发达的时代，航行于茫茫大海之上，随时都有葬身鱼腹的危险；过去沿海一带海盗不时出没，给航海者造成极大的威胁。因而为了从精神上寻求安慰，只有寄希望于神明保佑，于是海峡两岸的人民在出海时，就对妈祖焚香膜拜，祈求海上平安。久而久之，人们就自然而然把妈祖当作海上保护神来崇拜了。所以说，人们虔诚地信奉妈祖，是带有“为我所用”的目的在里面的。
行业神崇拜：乡村民间流传这么一句谚语：“三百六十行，无主不立。”确实如此，乡村民众为了各行各业确立了各自的祖师爷、保护神。比如乡村是个古老的农业民族，有着漫长的农业社会历史，因此神农就成了农业的保护神了。在神农之下，还有畜神冉伯牛、牧神苏武、猎神后羿等。手工业又再细分为许多种类的行业神，造车业供奉奚仲，木匠供奉鲁班，养蚕业供奉嫘祖，酿酒业供奉杜康，制炉业供奉老君，制酱业供奉姜子牙，制豆腐的供奉王刘安，河工供奉大禹。商人崇拜的财神也很多，有赵公明、五路财神、比干、关羽、土地神等。而儒生士子供奉的是文昌帝君与魁星，梨园（戏班）供奉唐明皇等等。举不胜举，真可谓“百工技艺，各拜一神”。然而，各行各业的人并不是无缘无故地崇拜各自的行业神，而是带有功利目的的。随着社会生产力的发展，社会分工趋于细化，人们的生活领域也扩大了，人与人的接触就更频繁了。这时，人们不仅要像以前那样承受自然界这种异己力量的支配，还要受到经济关系、甚至阶级、国家等社会关系的支配。当人们面对这些具有社会属性的力量时，也常常感到他无法抗拒，特别是通过自己的努力，仍然得不到保障时，人们就会设想存在超越人力的绝对者——神。也只好依赖神力了，这就促使人们去寻找和创造能够保佑自己行业利益的保护神了。
同样，在民间信仰的其他方面，如占卜风水、禁忌习俗、符咒法术等风俗也呈现了功利性的特点，在此不一一列举。
从上面的例子中，我们可以清晰地看到乡村民间信仰的功利性。如同乌丙安所说：“当他们一旦遭遇到人力不可及、不可抗拒的天灾人祸，他们便不顾一切地烧香叩头，供祭神鬼，恳请神异力量赐福消灾，祛病降吉。他们认为崇拜神鬼之心诚，就会达到‘心诚则灵’的效果；崇拜神鬼之心切，就会收到‘有求必应’的实惠。因此，在民间信仰行为中有人神之间‘许愿’、‘还愿’的功利交换，人们用崇拜的各种手段与神鬼进行着利益上的酬答互换，重则捐资修庙，再塑金身；轻则晨昏三叩，焚香供祭。这些都打上了功利的烙印”(77)。有人曾做过相关调查，结果显示，到寺庙、道观及各种供养神鬼的地方去祭祀还愿的人，按照人数多寡，是为了如下目的：一是治病求医，常常是有了难以治愈的疾病，或无人买药治病；二是求生子孙，多数是女性，尤其是多次生育女孩者；三是求发财，多数为男性，因为他们承担了更多的经济压力(78)。台湾瞿海源等人在《民间信仰与经济发展》的调查报告中显示，民间信仰的功利性很强，他以“灵验”为本位，追求的是“有求必应”，要解决的是家人平安、身体健康、事业顺利等等实际问题，对于所信仰的神灵与教义，却常常有“认知上的暧昧”。
为什么中国的乡村民间信仰会具有功利性？这是因为儒家思想中重实用轻思辨的影响给乡村民间信仰打上深刻的功利性烙印。由于中国传统文化和儒家思想的影响，民众的宗教观念相对薄弱，中国古代许多思想家、哲学家并不讨论神的问题，也不讨论人与神的关系问题，对宗教反映冷淡，重人事轻鬼神，重实用轻思辨。如孔子注重人事，强调“匹夫不可夺志也”；“内省不疚，夫何忧何惧”，只有“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。因此，他“不怨天，不尤人，下学而上达”，终身尽最大努力实践自己的信仰，绝不因个人的成败得失而动摇放弃。他“不语怪、力、乱、神”，宣称“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死”，“敬鬼神而远之，可谓知矣”，这实际上是对宗教活动持怀疑态度，表现为尊重理性而否定迷信。因而被墨家指斥说：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不悦”。其实质是保留传统宗教观念的形式而从社会意义上加以解释，“所重：民、食、丧、祭”，“使民如承大祭”，着眼于这样可以造成“慎终追远，民德归厚矣”的良好社会影响。虽然孔子不语怪力乱神，但他主张“祭神在，祭神如神在”其实并非出于对鬼神的虔诚，而是出于对鬼神的利用。也就是说，儒家推崇祭祀礼仪，是为了帮助统治阶级更好地统治民众，而他们自己并不太相信鬼神。儒家这种既要利用宗教的“教化”作用又并不真正相信宗教、鬼神，始终与宗教保持一定距离的实用主义态度，也深深地影响到了底层的民众，使人民既相信鬼神，又与鬼神保持距离。更明显地是，这种实用主义态度逐渐演化为只有在遇到天灾人祸，觉得仅仅依靠自己的努力而达不到目的时，才不得不转而向神灵祈求。正所谓“在信男善女的观念中，祭拜鬼神有百益而无一害，只要点上几根香，献上若干祭品（这些祭品在祭神完毕后还可以带回家自己品尝，并没有真的被鬼神吃掉），再磕上几个无伤大雅的头，就可以得到具有万能的神灵的庇护，从中可以得到种种好处，诸如逢凶化吉、全家平安、五谷丰登、人丁兴旺、财运亨通、国泰民安、风调雨顺等等，何乐而不为呢？”(79)
因此，当民众面对众多的民间神祇时，没有多加考虑，也不管该神祇属于什么教派或从何而来，一旦听说某个神灵对人有什么功能，就对他加以膜拜，采取实用主义的态度。所以无论山精水怪、狐仙鬼魅，还是观音大士、玉皇大帝、现世英灵、“有灵则行”。人们在各色神灵前祷告、祈求、供奉，以各种“媚神”的方式，包括演戏、宰牲、烧钱、上酒等，以求取神佑，消灾祛病。正如陆游在《赛神曲》中所记“老巫前致词，小姑抱酒壶，愿神来享常欢娱，使我嘉谷收连车”。再如南朝齐梁时期，有个人叫张融，临死时遗命“左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《法华经》”，大家知道，《孝经》是儒家的东西，《老子》是道家的东西，《小品》《法华经》是佛教的东西。他想告诉人们：我什么都信，因为他们各自都对我有用。
李亦园以台湾为例对民间宗教的功利性做过具体的分析，他认为台湾民间宗教有功利主义发展的趋势，主要表现为以下几点。
一是显示台湾民间宗教功利主义趋势的重要现象之一，是宗教的社群意义较为减弱，而满足个人种种现实需要的意义则相对增强。如前节所述，早期移民社会中，宗教崇拜作为村落及其他更大社区整合的作用非常大，地域性保护神所扮演的角色也很明显，许多宗教仪式的举行也都以村落或社区为共同范畴，其发生的社群团体共同意义远超过个人需求的意义。但是在现代工业化趋势出现之后，宗教的社群意义逐渐为个人意义所代替，而个人所需求的无非现实的种种问题之解答与满足，这也就是功利主义趋势的韧始。宗教信仰的个人意义逐渐取代社群意义的现象，可以从两方面看：是私人崇拜的庙宇发展极为快速，其数目经常已超过公众崇拜的庙宇；是即使在公众崇拜的庙宇中，个人仪式也逐渐超过群体仪式的地位。
二是民间宗教功利主义趋势的另一个现象是神灵数目的无限扩大。台湾民间信仰的庙宇中，所崇拜的神灵在近年来颇有逐渐增加的现象，这是一个不常被注意到，但是却很值得探讨的问题。每一座传统的寺庙都供奉一尊主要的神祇，此外也常常“配祀”另外一两尊次要的神。一般研究宗教信仰的民俗学者，大都以主神的供奉作为分类研究的目标，因而有某一神庙最多、其他一种神庙居次的说明。这一种分类的研究致使对配祀神祇的问题较为忽略。其实从宗教动态的立场看，配祀神祇的种类，特别是其数目，也是很重要的现象，因为他反映一种对神灵崇拜的特殊态度。
三是第三种民间宗教功利主义趋势的特殊现象，是依赖机运、利用机运，甚至于敢于投机冒险的态度。这种依赖机运，甚至敢于投机的态度表现在星相、术数的风行以及风水的普遍上原已甚明显。但是最近几年中台湾社会赌注投机的现象则更为流行。
我们似乎看到台湾民间宗教的种种现象里确实出现了若干功利、现实和积极的因素，并在民间社会里，或者说“小传统”的广大社会里发生了作用。
李亦园接着在“结论”中总结道：
从所探讨的功利主义的趋势里，我们最少可以看到三种借宗教的力量以及对超自然存在的态度，随时可转化为世俗社会之所用。首先是宗教满足个人的需求逐渐取代其对社群的功能，这种转变不但大大满足在现代工商社会个人心理与物质的忧虑与不安，而且反映出在复杂的现代社会中，个人企图往上冲刺、努力竞争的驱力与心态。其次从神明体系的无限扩大态度中，我们也可看到那种只要有利就可包容之心态的反映，而这种心态所透露的很可能即是多种选择、多方试行以及多角经营、善尽营钻等等实用行为的根源。其三则是借神灵的力量以满足投机冒险的心态，这种操持神明以之为用的态度，正与彼得·伯格在新加坡所看到的神媒对待神灵有如经理对待公司职员如出一辙，这确是传统民间信仰中才有的超自然态度。(80)
总之，由于原始文化在社会变迁中历史积淀的结果，造成了乡村民间信仰的原始性；正由于中国族群互动中历史积淀的结果，造成了乡村民间信仰的多神性；正是由于乡村经济生活以农业为主导历史积淀的结果，造成了乡村民间信仰的农事性；正是由于乡村“天人合一”观在意识整合历史积淀的结果，造成了乡村民间信仰的人性；正是由于儒家思想重实用轻思辨影响的结果，造成了乡村民间信仰的功利性。乡村民间信仰所具有的这种原始性、多神性、农事性、人性和功利性的特征，构成了中国乡村民间信仰的特质。
【注释】
(1)泰勒：《原始文化》，上海：上海文艺出版社，1992年，第414-415页。
(2)陈忠来：《河姆渡文化探源》，北京：团结出版社，1993年，第160-166页。
(3)宋·洪兴祖撰，《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第88页。王逸：《楚辞章句》注云：“夜光，月也；育，生也。言月何德于大地，死而复生也。”对此，历来异议不多，而对后两句中的“顾菟”一词则众说纷纭，有的认为指“兔”，有的认为指“蟾蜍”，有的认为指“兔”和“蟾蜍”，有的则认为指“虎”。详见吕洪年：《万物之灵》，南宁：广西民族出版社，1996年，第32-33页。
(4)《帝王世纪》，见《丛书集成》，上海：商务印书馆，1936年6月初版，第4页。
(5)《尔雅·释天》，《十三经》下册，北京，中华书局，1980年，第2608页。
(6)《尔雅·释天》，《十三经》下册，北京，中华书局，1980年，第2607页。
(7)《尔雅·释天》，《十三经》下册，北京，中华书局，1980年，第2608页。
(8)《尔雅·释天》，《十三经》下册，北京，中华书局，1980年，第2608页。
(9)王国维：《水经注校》，上海：上海人民出版社，1984年，第579页。
(10)徐杰舜：《中国葫芦文化的人类学解读》，《民族艺术》，1997年第1期。
(11)《论语·八佾》云：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’”杨伯峻译注，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第30页。
(12)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第220页。
(13)《马克思恩格斯全集》第37卷，北京：人民出版社，1971年，第30页。
(14)徐杰舜：《汉民族历史和文化新探》，南宁：广西人民出版社，1985年，第300-301页。
(15)董仲舒：《春秋繁露》下册“求雨第七十四”，载《四部备要》，上海：中华书局，1975年，卷16，538-543页。
(16)其形象为龟或龟蛇合体。
(17)于锦绣：相淑荣：《中国原始宗教资料集成：考古卷》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第157页。
(18)于锦绣：相淑荣：《中国原始宗教资料集成：考古卷》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第696页。
(19)陈忠来：《河姆渡文化探源》，北京：团结出版社，1993年，第160页。
(20)《礼记·表记》，《十三经》下册，北京：中华书局，1980年，第1642页。
(21)《汉书·地理志下》，《二十五史》1，上海：上海古籍出版社，上海书店，1986年，第523页。
(22)《史记·孝武本纪》，《二十五史》1，上海：上海古籍出版社，上海书店，1986年，第52页。
(23)《汉书·地理志下》，《二十五史》1，上海：上海古籍出版社，上海书店，1986年，第523页。
(24)袁坷校注：《山海经校注·大荒北经》，上海：上海古籍出版社，1980年，第426页。
(25)袁坷校注：《山海经校注·大荒北经》，上海：上海古籍出版社，1980年，第176页。
(26)袁坷校注：《山海经校注·大荒北经》，上海：上海古籍出版社，1980，《海外东经》，第256页；又《大荒东经》载：“大荒中有神人、八首、人面、虎身、十尾，名曰‘天吴’。”，第348页。
(27)葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第70页。
(28)《云岌七签》，卷25，转引自葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第87页。
(29)《三天内解经》，卷上，转引自自葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第87-88页。
(30)《隋唐·经籍志》，《二十五史》5，上海：上海古籍出版社，上海书店，1996年，第131页.
(31)《广弘明集》，卷9，《笑道论》，转引自葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第88页。
(32)《尸子·广泽》，转引自葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第88页。
(33)葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第87～89页。
(34)《岁时广记》，卷9，引《山海经》逸文，转引自葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第97页。
(35)马书田：《中国道教诸神》，北京：团结出版社，1996年。
(36)马书田：《华夏诸神》，北京：北京燕山出版社，1990年。
(37)张广智、高有鹏：《民间百神》，郑州：海燕出版社，1997年，第48页。
(38)徐杰舜：《汉民族历史和文化新探》，南宁：广西人民出版社，1985年，第236页。
(39)《尔雅·释天》，《十三经》下册，北京：中华书局，1980年，第2608页。
(40)《吴越春秋·越王无余外传》，载周生春《吴越春秋·辑校区考》，上海：上海古籍版社，1997年，第108页。
(41)王国维：《水经注校·渐江水》，上海：上海人民出版社，1984年，第1256页。
(42)八字军：即全军将士脸上皆刺上“赤心报国，誓杀金贼”八字。
(43)燕仁：《中国民神66》，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第192-193页。
(44)燕仁：《中国民神66》，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第319页。
(45)毛泽东：《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1967年，第586-587页。
(46)马克思：《资本论》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第412页。
(47)《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第259页。
(48)《史记·商君列传》，《史记·孝武本纪》。
(49)《史记·秦始皇本纪》，《史记·孝武本纪》。
(50)《吕氏春秋》，下册，上海：学林出版社，1984年，第1712页。
(51)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第145页。
(52)《集说诠真》，转引自马书田，《全像中国三百神》，南昌：江西美术出版社，1992年，第99页。
(53)《通典·礼四》，转引自马书田，《全像中国三百神》，南昌：江西美术出版社，1992年，第100页。
(54)关于铁拐李的来源有多说，见马书田：《中国道教诸神》，北京：团结出版社，1996年，第137页。
(55)吕洞宾的身世传说有多种。马书田：《中国道教诸神》，北京：团结出版社，1996年，第163-164页。
(56)燕仁：《中国民神66》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第83～87页。
(57)《绘画三教源流捜神大全》，上海：上海古籍出版社，1990年，第348页。
(58)《论语·八佾》，杨伯峻译注，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第27页。
(59)《论语·颜渊》，杨伯峻译注，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第125页。
(60)《论语·季氏》，杨伯峻译注，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第177页。
(61)《孟子·尽心上》，杨伯峻译注，《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第301页。
(62)《庄子·齐物论》，许嘉璐主编，《文白对照诸子集成》上册，《庄子》，广州：广东人民出版社等，1995年，第6页。
(63)董仲舒：《春秋繁露》下册“求雨第七十四”，《四部备要》，上海：中华书局，1975年，卷12，第2页。
(64)董仲舒：《春秋繁露》下册“求雨第七十四”，《四部备要》，上海：中华书局，1975年，卷10，第2页。
(65)《河南程氏遗书》第二（上），上海：商务印书馆，民国24年，第15页。
(66)《河南程氏遗书》第二（上），上海：商务印书馆，民国24年，第30页。
(67)《正蒙会稿二·干称第十七》，上海：商务印书馆，民国25年，第165页。
(68)《论语·宪问》，杨伯峻译注，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第156页。
(69)徐杰舜：《从民间传说看汉族传统节日的起源》，《思想战线》，1986年第2期。
(70)《论语·为证》，杨伯峻译注，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第22页。
(71)《论语·雍也》，杨伯峻译注，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第61页。
(72)《论语·先进》，杨伯峻译注，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第113页。
(73)《经学讲演录》，收入《范文澜历史论文选集》，北京：中国社会科学出版社，1979年，第300页。
(74)徐杰舜主编：《汉族民间信仰风俗》，南宁：广西教育出版社，1994年，第100-101页。
(75)徐杰舜主编：《汉族民间信仰风俗》，南宁：广西教育出版社，1994年，第12页。
(76)徐杰舜主编：《汉族民间信仰风俗》，南宁：广西教育出版社，1994年，第108页。
(77)乌丙安：《中国民间信仰》，上海：上海人民出版社，1996年，第7页。
(78)葛兆光：《认识中国民间信仰的真实图景》，载《寻根》，1996年第5期。
(79)林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，福建人民出版社，1993年，第26页。
(80)李亦园：《台湾民间宗教的现代化趋势——对彼得柏格教授东亚发展文化因素论的回应》，载《李亦园自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第211页。
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