中国哲学研究三十年的回顾（—）

中国哲学研究三十年的回顾（1978—2008）

陈　来

如果把1949—1978年称为第一个30年，那么紧随其后的1978—2008年可称为第二个30年。也就是说，从中华人民共和国成立到今天，我们已经差不多走过了60年。从学术发展来说，即将走过的这30年里，中国学术发生了巨大的变化，取得了长足的进步，中国哲学的研究也不例外。在这里，我们对中国哲学研究在此30年的发展变化作一简略的回顾，期望引起更多的学者作出更好的总结。

一、方法的反省

众所周知，“四人帮”的被打倒和“文化大革命”的结束，是此后学术界发生根本变化的最重要的契机。如果从1978年算起，可以说，这一个30年的开始是以对上一个30年的全面反思为特征。就中国哲学史研究的领域而言，打倒“四人帮”以后，在迅速抛弃“儒法斗争”等“文革史学”之外，酝酿起对中国哲学史研究1949年以来的30年的反思，其中最主要的，是集中在方法论上的反省。20世纪50年代以来，中国哲学史的学者在日丹诺夫的哲学史定义以及“唯物主义与唯心主义两军对阵”、“辩证法与形而上学两个对子”、“哲学基本问题”等框架下作的削足适履的研究，早已引起学者的广泛怀疑和不满。这种框架和方法，我们称为教条主义的方法原则，它把中国哲学的历史认定为唯物主义与唯心主义两军对战的历史，认为一个哲学思想家不是唯物主义者就是唯心主义者，认为唯心主义哲学家始终代表奴隶主阶级或大地主阶级等社会反动力量，而唯物主义哲学始终代表中小地主等社会进步力量和改革力量。这种方法强调对任何哲学家的思想都必须定义其阶级属性，寻找或演绎出其阶级背景，把阶级斗争的分析贯彻于哲学史的研究之中。随着“文革”的结束，人们越来越不满于这种方法论的桎梏，出现了各种反省的方式，寻求对教条主义方法原则的突破。如有的学者认为思想家的理论归属不是唯物唯心两分，而是像一切事物一样，应当是三分；有的学者提出，有许多思想家曾被划定为唯心主义或唯物主义，其实是二元论者；更有学者主张在中国哲学史上并没有唯物主义的传统，所以与唯心主义传统构不成两军对战；还有学者认为中国哲学史上与唯物主义对立的主要思想传统并不唯“心”，而主张其他各种非物质的本原。如此等等。当然这些观点引起了许多讨论，甚至对立观点的激烈争辩。总之，从70年代末期到80年代初期，对于50—60年代方法论的反省成为这一时期的焦点，也是中国哲学史学者的共同要求；对教条主义方法原则的反省、出离，乃至反叛，成为这一时期思想的主流；而阶级话语、斗争话语渐渐退出了学术论述；以“去教条化”的精神重写中国哲学的历史，成为“新时期”的努力方向。

二、态度的转换

对哲学史研究方法的反省，同时带来了研究态度的转换。50—70年代的哲学史研究，强调哲学史教学和研究为辩证唯物主义体系作论证，哲学史研究没有其自身的独立性。而这一时期所谓的研究，都是在上述“两军对战”等框架下指导的以“批判的论述”为主。在旧的教条主义方法论看来，历史上大多数思想家都不是唯物主义者，即使是唯物主义者也被认为有着这样那样的缺点，所以论述方式都采用引用马克思主义经典作家和毛的语录，然后加以批判的分析，这种方法既以马恩和毛的话为绝对标准，也用这种批判的分析来论证马恩毛论断的正确。马恩毛都不是这一领域的专门学者，因此这种态度是诉诸意识形态的权威和革命的领袖，并不是科学的学术研究态度。这种简单化的甚至粗暴的论述形式随着“文革”的结束而开始改变，在学者的研究中，“批判的论述”渐渐减少，“同情的了解”渐渐成为学术研究的主导的态度。学者对于其研究的对象，不再是当作教条主义方法演练的靶子，而是当作古代智慧的载体，当作努力学习、提炼、吸收的精神资源。与这一时期政治上的口号一致，“实事求是”成为学界一致肯定的立场和出发点。实事求是意味着，学术研究不应当预设先行的原则，研究的结论必须从对对象的认真研究中得出来，而不是把研究作为对既有的某种意识形态的论证。

促进这种态度的转换，改革开放以来国内外和海内外的学术交流起了重要的作用。70年代末到80年代初，由国家支持的学者出国访学的计划，为解除头一个30年的封闭起了关键的作用。以后各种学术交流的计划和机会，使得学者有可能通过较长时间在国外的访问研究，了解国外同行的研究成果和研究方式。这不仅扩大了学者的学术视野，也促进了学者研究态度的转换。

三、资源的丰富

与上述两种倾向相伴的，特别是对50—70年代极“左”思想方法论的反省，在一定程度上导致了对30—40年代中国学术研究传统的“回归”。“文革”结束后，人们开始重新认识30—40年代学者的研究方法和研究成果，理解其学术典范的意义。就中国哲学史而言，30—40年代正是中国哲学史作为现代学科奠定并定型的时代，完成于30年代的冯友兰的《中国哲学史》与张岱年的《中国哲学大纲》，是本学科奠定的标志和典范，冯友兰这一时期的研究尤有影响。而50—70年代的学者正是刻意地与30—40年代学术传统相割裂，在“文革”之后遭遇到学术断层的困境。有幸的是，30—40年代作出成就的学者在“文革”后仍能焕发其学术生命力，直接指导了当时中青年学人的学术转型和学术成长。80年代初，以张岱年30年代后期撰成的《中国哲学大纲》的再版为标志，学者努力拨50—60年代政治干扰之“乱”，返30—40年代学术研究之“正”。冯友兰也重写《中国哲学史新编》，在方法上向他自己在30—40年代的哲学立场与问题意识回归，主张中国哲学史的基本问题不是精神和物质的问题，而是共相和殊相的问题。如果说冯友兰是接着他自己三四十年代的思想讲，则汤一介的魏晋玄学研究则是接着汤用彤三四十年代的学术思想讲。总之，这些不仅满足了大家对旧方法反省的需要，也彰示了正确的学术研究的方向。接续三四十年代的研究传统，摒弃五六十年代的歧出，成为相当一部分学者在学术发展上的自觉。

不仅三四十年代学术研究的传统成为“新时期”的重要资源，随着改革开放和学术交流的恢复，六七十年代以来海外的学术研究也渐渐传入，进入了学者的视野。首先，人们对50年代以来日本、欧美对中国哲学的研究开始了解，也开始积极利用日本、美国的中国思想研究的成果，在这方面，国外学术访华团和来华留学生，都在这方面起了积极的作用。接着，自80年代中期开始，我国台港地区的学术著作开始流传到大陆学界，随着1988年台湾开放两岸探亲乃至1992年台湾开放大陆学者访台，台港的学术著作渐渐为人们所熟悉，成为重要的学术资源。尤其是海外新儒家的著作，如钱穆、牟宗三、唐君毅，以其体系完整、论述丰富，对青年学人尤具影响。以至于自80年代中期以来，大陆中青年学人对台港新儒家的研究已经开花结果，成果累累。

这使得，比起50—70年代的学者，学术的资源大为扩展，三四十年代的国学研究，五六十年代以来日本的中国思想研究，我国台港地区的中国哲学研究，70年代以来美国的中国哲学和思想研究，都成为大陆学术研究参考的资源。这些资源扩大了学者的视野，使学者的问题意识更加多元化。随着80年代初以来大陆学者参加国际会议，到国外访问研究，国际交流大大增多，大陆学者也开始融入到国际学术社群，参与国际化的中国哲学的研究。这使得，大陆学者自70年代以来的“去教条化”的努力，渐渐走向研究方法的多元化。与此同时，传统意识形态渐渐隐退，90年代中期以后，已很难看到其身影；而现代西方哲学的资源80年代以来大量引进，使得中国哲学研究的西方思想资源也更加丰厚。总体上，今天研究者所可以使用的学术资源，已经远远不是50—70年代学者所能相比的了。

四、制度的强化

1978年中国恢复了研究生制度，1980年中国颁布了学位制度，在制度上为学术研究奠定了发展的牢固基础。五六十年代中国大学的研究生很少，其结果是青年学者缺乏专业化训练的基础和基本研究经验，进入学术研究较慢，而研究生和学位制度的确立，特别是博士学位制度，不仅大大促进了青年学人的成长，而且为百废待兴的学术界提供了新兴学术力量的支持。80年代前、中期毕业的硕士、博士学位获得者，很快成为学界的研究骨干，有力地补充了学术研究的有生力量。由博士学位论文改写的专著已经成为中国哲学研究领域新研究成果的重要部分。由于博士论文注意收集研究资料和学术文献，注重新的研究课题的开辟，重视学术规范，使得研究专著的数量大大增加，也促进了研究的专业化的发展。

专业化的强化是学位制度带来的突出成果，不可否认，专业化的细化也带来了一些问题，如共同的问题意识不再突出，共同关注的课题已经少见，对中国哲学领域的大历史、大问题很少有人关注。这一点直到近年才略有变化。

制度对学术研究的影响不都是积极的。影响现代学术发展的制度不仅有研究生和学位制度，而且还有研究计划和课题的制度。90年代以来，仿照自然科学的管理，各级各类基金接受人文研究者的课题申请，而2000年以来，研究计划和课题的申请数量，被作为各种评比的重要指标，成为学术评价体系的重要因素。而当代中国社会科学基金，指导课题的影响过大，中国哲学的专业研究很难列入指导课题，而靠近指导课题又往往离开中国哲学的本体研究。因此之故，无论是国家社科基金还是教育部的基金所支持的项目和课题，都很少出现有影响有分量的著作；而有影响有分量、受到国内外重视的著作多不是课题项目的结果。在这个意义上说，目前的计划申请和评价体系对学术成果的优化生产并没有发生积极的作用。中国哲学领域是如此，其他人文研究领域恐怕也是如此。

五、内在的理解

由以上所说的方法的、态度的转变，使得近30年来研究的领域也不断拓宽，新的研究成果不断涌现。如先秦的礼学、两汉的经学、魏晋隋唐的道教解经学，以往都不受哲学史研究的重视，在这一时期都有了专深的研究。经学是中国文化传统中重要的部分，典籍浩繁，以往不仅经学研究完全不受重视，而且与哲学史研究无法勾连。朱伯崑的《易学哲学史》，把经学作为中国哲学思维发展的本来途径，从义理关注出发而深入易学的历代解释，发展了一套对易学哲学研究的体系。

新出土的文献也促进新研究的开展。早在70年代后期，马王堆帛书的出土和释文发表，吸引了对《老子》文本研究的热情。90年代初帛书《易传》释文的发表则推进了对于早期孔门易学的研究。1998年郭店楚墓竹简释文公布，大大推动了简帛文献与先秦思想研究。新世纪以来上海博物馆藏战国竹简释文的陆续发布出版，为郭店竹简研究引起的出土文献研究热情提供了后续的资料，成为近十年来研究的热点。

宋明理学的研究以往在西方哲学的对照下只重视本体论、认识论问题，故朱熹研究偏重理气、心性、格物的问题，而近30年来，中和说、仁说等问题的研究受到重视；王阳明的哲学以往只重视心与理、心与物的问题，注意力集中于心外无物等命题，近20年来，正心诚意、四句教、万物一体的问题更受注意。这使得朱子学与阳明学的研究得到深入和发展。这种变化虽然反映研究的深入导致的主题的变化，但更显示出，学者越来越深入中国哲学内在的问题和重心，如心性功夫和精神境界的问题越来越被关注。在这种内在的研究方向影响之下，阳明后学这一以往无人问津的领域，如今专门研究的成果已经蔚然可观，不仅在文献的研究方面已可与日本学者比肩，更在思想研究方面超越之。今天的学者，已经不再受制于西方哲学式的流行问题意识，而是随着研究的深入，更注重于中国哲学家思想的固有体系、固有问题和内在的了解。

70年代以前的哲学史研究，着重点放在西方近代哲学所关注的某些问题上，而90年代以来的哲学史研究，学者的问题意识不仅已经多元化，而且这些问题意识来自对中国古代哲学内在问题和理路的理解。换言之，对今天的学者来说，重要的不再是马克思主义经典作家或西方哲学家认为什么问题最重要，而是关注了解中国哲学历史上每一哲学家的思想，这些哲学家自己认为什么问题最重要。这种理解的方式我们称之为内在的理解。

其结果是，今天，大陆对中国哲学的研究，在规模上已超过同时期日本、欧美，以及台港地区，成为世界中国哲学研究的主体；在质量上也与时俱进，30年来出现了一大批得到国外海外同行认可和推崇的学术著作，取得了50—70年代学者所不能想象的学术进步和学术影响。

六、主体性的自觉

由内在理解的逐一揭示，带来了对“中国哲学”整体的再思考。这些问题包括：中国哲学有没有不同于西方哲学的哲学问题？中国哲学与西方哲学的论述方式的不同有何意义？进而延伸至对什么是“中国哲学”，什么是“哲学”的追问。这一类问题本是30年代学者讨论过的问题，新世纪初有关中国哲学合法性的讨论引起了对这些问题的重新思考。

“哲学”一词是西方文化在近代被大量引进后，日本学者西周由philosophy翻译而来，而被国人所接受。20世纪“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程中的。中国近代文化发展的总趋向是：在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支柱，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近代发展的大势。因此“中国哲学”的概念是没有疑义的。

然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。在现代中国哲学研究走过近一百年的时候，中国哲学学者认为，与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。像宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”，甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，其实，中国与西方虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，50年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；80年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。

在晚近的讨论中，学者提出，上述中国文化的情况并不是没有解决的方法。应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念，是西方关于宇宙、人生的理论思考（西方哲学），印度关于宇宙、人生的理论思考（印度哲学），中国关于宇宙、人生的理论思考（中国哲学），是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展21世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么21世纪人类的前途将不会比20世纪更好。

由中国哲学的研究发展出新的哲学观，这才是近年关于中国哲学合法性的讨论的意义所在。它是30年来中国哲学研究的积蕴所致，既反映了中国文化复兴背景下的文化自觉的兴起，反映了中国哲学主体性的要求，也对世界范围内“哲学”的反思提出了解决之道。

2008年的北京奥运，标志着中国现代化的进程的初步达成，而现代化意味着市场主导的工商社会的建成。这样一种工商社会的价值导向倾向于把人文学术边缘化，而另一方面，这种工商社会又推动了经济发展而造就了巨大消费群体。在社会转型时期，人们精神的要求需要得到满足，消费的文化也要求文化的消费。从而，在这个时代，普及化的学术文化产品有着巨大的市场，这必将对人文学者构成诱惑。固然，文化普及也是学者的社会责任，但在这种条件下，成就学问的艰苦功夫，面临着新的考验。