自由主义与恐惧

自由主义与恐惧——读《我们心底的“怕”》 ⁽³⁸⁾

◆洪　涛

小时候常有这样的经历，被人问起怕父亲还是怕母亲，现在回想起来才明白了一个道理:可以根据“怕”的程度衡量一个人的权力。据说人最怕的事情是死亡，让人死体现了最高级的权力:因此，古代有凡经过君主宝座而情不自禁摸摸脖子看脑袋是否还在的，有凡上朝离家前与家人作生死别离的……这些都是权力效果的体现。斯大林要尤金娜替他录莫扎特钢琴协奏曲第23号，第一位指挥晕倒了，第二位指挥丧失了指挥能力，不是因为莫扎特，而是因为权力。上一世纪早期曾任美国司法部长的多尔蒂说:如果没有清洗、没有恐怖气氛，司法部的权力不就荡然无存了吗? ⁽³⁹⁾

不知道是因为人爱权力，所以才让人怕他，还是因为人爱让人怕他，才爱权力。不过，有时怕的对象并不那么可怕，譬如在传统的汉语语境中，虽说怕父母、怕老师，不会认为父母、老师真是可怕的。因为这样的“怕”的对象，与“怕者”多有一层亲缘或人情关系。传统的君臣关系就不同，如果君主肆行恐惧，臣子可以之为敌，古人所以将人情关系渗透到权力关系中去，以缓和紧张关系。现代的“怕”是一种纯粹的抽象化权力，冷酷而缺乏人情，它反过来要渗透到自然人伦关系中去。这样，传统的比较具有主观性的“怕”，在现代一变而为更为客观冷静的“恐惧”，恐惧于是乎就成了现代人生活中的一个重要问题。

柯瑞·罗宾的《我们心底的“怕”》一书讨论的是恐惧。它有一半篇幅是对恐惧概念作思想史探究(该书的副标题是:一种政治观念史)，有一半篇幅讨论现代社会(尤其美国社会)中的恐惧问题。这样的结构表明，该书的思想史溯源同时构成对当前恐惧问题的思索的一部分。

一

罗宾的思想史溯源从霍布斯开始，而且从霍布斯的“生”开始。据霍布斯自己说，他出生时正值强敌压境，西班牙无敌舰队即将入侵不列颠，他母亲当时心里充满了恐惧，他是与恐惧一同降生的:换言之，恐惧构成了霍布斯的自然(人性)。

霍布斯是西方现代政治传统的源头，而这个政治传统，就是(广义的)自由主义传统。其实，怀着恐惧这一自然的霍布斯，与看似轻快的、无拘无束的自由主义之间关系密切。这里所说的关系，不是说霍布斯的那些譬如控制思想、管制大学(大学被认为是政治叛乱之源)以及制造恐惧气氛的主张为自由主义所承认，而是说——如同霍布斯诞生于恐惧，自由主义也是恐惧的产儿。我们无法想象自由自在、无拘无束的人会把自由变成什么主义，还去论证它;只有整日战战兢兢、瞻前顾后、噤若寒蝉者，才会将自由视为人生美好之物，以之为主义。在使自由成为可欲这一点上，霍布斯的“恐惧”的自然作了开创性贡献。

自由主义起源于恐惧。因为恐惧，自由主义才是可欲的。这一论证构成了自由主义的基本论证。不过，该书作者罗宾并不意图仅仅重复这一更依赖于现实的说服力而非理论论证的立场，而是试图指出:第一，20世纪的历史告诉人们，恐惧并不必然导致对自由的追求;第二，从理论的角度看，这样的论证是脆弱的，而一旦恐惧的现实被忽视(或准确地说，被习惯)，那么，其现实动因也不复存在。

或许有人以为，从哲学的(其实是后哲学的)观念来看，自由主义已经寿终正寝了。因为，正如多尔迈所指出的，经历了后形而上学的发展，个体性概念已然瓦解 ⁽⁴⁰⁾，权利概念等等都不复具有真实的基础。然而，倘若自由主义同样是一种源自人性的力量的行动，而不仅仅是一套静态的制度规划的话，那么，纯粹学理的论证或反驳是不充分的。在形而上学终结一百多年之后，自由主义依然幽灵不散，有其现实的原因。罗宾的思想史梳理，有助于我们更深地认识到这一点。

恐惧作为一种重要的政治工具，自古以来就有，但以人类联合而建基于恐惧之上，乃前所未有。恐惧通常使人分离，而非聚合，但霍布斯说，

人寻求彼此相伴的目的也许可以从他们聚在一起做什么推断出来……如果是旨在公共事务，那就会形成这样一种政治关系，它相信彼此的恐惧更甚于彼此的爱;它有时可以是小集团的起因，但绝不会是友善的起因(《论公民》第1章第2节) ⁽⁴¹⁾。

俗话说，“惹不起，躲得起”，但霍布斯要这句话失效。传统的“躲不起”的只是自然人伦关系，所谓无所逃于天地之间，但即便如此，有时还有可逃之处:“小棰则待，大棰则走，以逃暴怒也。”而霍布斯要以彼此怨恨、彼此勾陷之人们，结成伙伴关系，这似乎有悖于人情。

霍布斯的时代，是一个自然共同体瓦解、国家力量开始极度扩张的时代。要让那些被逼离于自然共同体的、自由散漫的个人进入管头管脚的国家，需要极其出色的技巧。霍布斯的办法是，他不说国家有多好，而说，在国家之外的生活有多糟(甚至是最糟)。这套说辞，就是霍布斯的自然状态理论:自然状态是人与人永恒为战的状态，是一种朝不保夕的状态，要避免陷于此种状态，进入国家是唯一的选择。

不过，人或许根本不以这种状态为恐惧。霍布斯的欧洲，历经两千年的哲学和宗教教诲:一种让人学会乐于面对死亡的哲学、一种把死亡作为真正归宿的宗教，而贵族主义传统又以欣然赴死为荣耀:“上帝之子的气质，便在他的戎马生涯。”“世界和平是反对上帝的最激烈的战争。”人们不怕死，怕的是死后的判决(信徒)，身后的声名(贵族)，他们乐于在身前斗争，在身后安宁，而不是安宁地度过短暂的一生，身后却受永恒的折磨。霍布斯肯定认为，这种哲学与宗教才是人世自然状态的根源。因此，恐惧是否那么自然，或者，是否是人的主导性情感，本是一个问题，但是，霍布斯的工作是必须让其成为人的自然。准确地说，将其塑造为人的自然。正如他有关自己出生(起源)的自我叙述一样，他也试图构造有关人的出生(起源)的自我叙述:

死亡恐惧和自我保存的诫命不是对一个业已存在的现实的描述，而是一项政治和文化再建设工程，需要树立一种全新的社会精神风貌和全新的人……这一代人生长在颂扬武力为美德的先哲的著述中，必须使他们意识到赞扬英勇捐躯的道德风尚是非理性和愚蠢的，也许是疯狂的……心存畏惧者，倒是真正理智的生物，他们善感而敏慧。(第48—49页)

造就一种全新的人:怕死的人(或者说，理性的人)，从而使这种人(其实就是现代人)对“自然状态”感到“恐惧”，并且因这样的“恐惧”而不得不进入一个霍布斯式的有着几乎难以忍受的来自当权者的和彼此之间的压制的国家之中。霍布斯颠倒了古典价值体系:使恐惧上升为德行，使为荣誉而战的战士德行下降为可鄙的陋习。在他看来，古典哲学和宗教让人变得不“自然”，霍布斯要求人的“自然”的恢复，只有这样，现代社会才能找到一种共通的基础，恐惧将成为唯一的社会政治和道德的基础，尽管它是消极的。

这表明，在现代门槛上的欧洲与在现代门槛上的中国所面临的状况完全不同:欧洲因激情(宗教或荣誉的)而濒于毁灭，中国则因麻木而濒于毁灭。对于前者，只有激发对死亡的恐惧才能止争;对于后者，死亡恐惧毋宁是一剂使民族振作的强心针。在欧洲，要扑灭争斗心，需用死亡的恐惧来威吓他;在中国，要激发争斗心，需用死亡的恐惧来警醒他。

总之，霍布斯采用了这样的策略来论证现代国家的正当性:外部(自然状态;内部:公民社会)是最大的恶，内部恐惧是为了使内部不至于外部化。国家的奠基性活动，就在于塑造民众的恐惧心，并且不断向人民指出什么是最大的恐惧。

无论霍布斯的后裔对霍布斯持何种态度，这一策略为他们所普遍继承。(也有重要的例外)孟德斯鸠抨击霍布斯式的专制国家，所用方法与霍布斯并无不同，只是在霍布斯这里作为内部的国家恐惧，在孟德斯鸠那里被外部化了:专制是一种非欧洲现象。从霍布斯到孟德斯鸠，从孟德斯鸠到托克维尔，莫不遵循这样的思路(见下表)。

避免沦落到自然状态，要有人造国家(霍布斯);避免沦落到专制状态，要有共和政体(孟德斯鸠);避免沦落到群众民主，要有多元民主。在非此即彼的选择中，指出最糟的一个，另一个就是必然选择。从霍布斯到孟德斯鸠到托克维尔，似乎呈现出一种上升的形态，因为每一次都去除了最糟的状态。

需要说明的是，这是一种论证策略，而非事实。上升也只是一种形式，而非实质。换言之，自然状态作为起点在霍布斯那里具有一种消极功能，从自然状态到公民社会，不是自然的发展，而是一种断裂。这种形式上的断裂常会使人忽略其实在自然状态与公民社会之间，不单纯是绝对的排斥和对立，而且包含着重要的共同性。这个共同性就是恐惧。由于恐惧需要恐惧来克服，那么，从霍布斯、孟德斯鸠到托克维尔，每一次都是将原先的某种内部状态(霍布斯那里是宗教战争、贵族战争，孟德斯鸠那里是专制国家，等等)变成外部(需避免的最可恐惧的状态)，这既表明在原有的内部状态之中本已包含了“恐惧性”，也表明为了克服恐惧，公民社会(国家)的控制也愈来愈深入地进入了人的生活，或者说，恐惧在日益内部化。相比于群众民主之恐惧之无所不在，专制君主之恐惧可能只及于高级官员 ⁽⁴²⁾;阿伦特所谓的“全面恐怖”(一切人对一切人的监控和敌意)事实上恰恰是存在于大众社会之中。

二

现代社会的恐惧不是霍布斯式的(这种恐惧意味着技术上的不成熟)，阿伦特的“全面恐怖”概念才是对现代社会的政治恐惧的经典概括。在自然状态中，每一个人都是自己的僭主，犹如独眼巨人，统治着自己的洞穴;专制国家只有一个僭主，所有民众被他统治;在民主国家，单一的僭主变成了多数人，他们有权平等地统治所有人。民主国家看似回复到了自然状态(所有人都是僭主)，但是，所有人同时又受所有人的统治。在既是统治者，又是被统治者的情况下，除非积极地参与到统治他人的集团中去，否则就只有被所有人统治的分了。因此，在大众社会，因为是多数人的统治，统治力量的强度为前所未有;在大众社会，又是因为多数人的统治，被统治的强度也前所未有;关键在于，你是否能挤入那个多数人的集团。

大众社会没有一个固定的统治集团(否则便是一个寡头社会)，统治集团是流动的，松散的个人必须通过依附，成为该集团一员。一旦进入了这个流动的集团，就可以对集团之外的任何个人行使因依附这个集团所拥有的僭主式的权力。它的流动性使任何人不得不随时随地与这个集团保持一致，否则便成为它的异己者。这就使得这种大多数人的僭主制是“通过舆论观点制造出一种呆滞的相同”，“是多数通过公众观点和共同信念这样的社会机制来操纵权力，而不是通过传统的部门或国家武器”。这个大多数人的僭主制，不是用人体暴力或监禁来威胁异见者，而是用孤立的手法，告诉那些敢于不同的人:“你是我们中的陌生人。”它不会剥夺异见者的权利，而通过排斥，使他们的权利失效(第103—105页)。

在自然状态之中，孤立是一切人的状态，但他们并不孤独，因为没有一个使他们能够感受到自己的孤独的多数人群体;在专制国家之中，唯有僭主是孤独的，其他所有人都是他的潜在的敌人;在民主社会中，孤独是每一个人的状态，因为他们需要面对一个抽象而流动的多数人集体，需要时刻防范被抛出这个集体;若一不留神，未能跟上这个集体的时尚一般流转的公众舆论的脚步，便会成为多数人的僭主式权力所施予的对象。因此，正如托克维尔所说，群众民主中的个人必须放弃自己的性格，以随时准备随大流。

一个墨守成规的人屈从多数不是因为他没有权力，而是因为他没有性格。在旧政体下，贵族靠个人荣誉感来维持他的精神，他具备一种强有力的自信，使他“对个人抵抗有非凡的力量”。领导美国革命的老一辈联邦党人几乎都是名门贵族，他们有一种“我行我素的大气”，一种“阳刚的坦诚和果断的思想独立”。这一荣誉感和独立性部分因为这些人拥有更多的才智和权力，但更多是他们与生俱来的性格。即便在民主时代，贵族遗老无权无势，仍有一套民主政治家学不到的处事之道。这些贵族“除去他们的没落，仍对他们的个人价值深怀自信。”他们在孤立和流放的状态下仍能“抵抗公众权威的压力”(第106页)。

而在民主社会，民主政治家天生就不会拂逆他人要求，不需要受到排斥的威胁才顺从群众的意向。凭着他的性格，或缺乏性格，他自然会害怕做任何可能挑战多数的事。多数的权威，于是像一股潮湿的空气浸润着民主革命家的自我。不用任何刺激或威胁，就已经把他的信仰内在化了(第106页) 。

因此，尽管随着民主政体的成熟，权力逐渐蜕去其粗粝的外壳而越来越显得不具有压制性，然而，由于群众民主的发展，有可能使越来越多地人参与到权力的压制性运作之中，尤其是参与到日常生活的监视之中，因此，“在与多数实行思想控制的对比中，旧政体表现得相当克制，几乎是友善的;因为旧政体的国王和君主们只是寻求控制人的身体，对人思想的自由驰骋仍然极其放纵。多数虽则没有暴力行为，但他们实施的是更近距离的监视。”(第107页)

从少数人对多数人进行的有限度的控制，到多数人对少数人进行的无限度的监控，人的生活的可能性在压缩而不是扩张。尤其是当你拒绝参与到这种大众的监控活动之中，就很可能被孤立，成为监控对象，这就形成了一种类似于抢板凳游戏的状况:不争不斗，就会被争被斗。

罗宾引用了阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》的看法，全面恐怖不可能仅仅为少数人所施行，倘若没有大多数人的协作，全面恐怖是不可能的。野心家和勾结者的结合，是全面恐怖得以可能的条件。反之，当一个社会中的大多数人拒绝做一个“勾结者”和“协作者”，那么，这种恐怖就难以成功。缺乏大量的勾结者，哪怕像纳粹这样的强力政权都无法制造全面恐怖。阿伦特曾提及在纳粹统治期间，当丹麦整个国家从国王到平民都帮助并保护犹太人的时候，纳粹在丹麦的对犹太民族的灭绝行动便遭受了失败(第160页)。

全面恐怖的造成，不是意识形态的感召(尽管表面上意识形态常常是一个可以言说的理由)，而是(从消极方面讲)害怕被孤立和抛弃，(从积极方面讲)出于某种通常所谓“上进心”的东西。民主社会中的个人，有着托克维尔所说的民主性格，缺乏独立思考的自信，一心希望站在强势一边以求安定甚至沾权力之光。沾光时，他们才自感力量倍增，此时，倘若再度遭遇被排斥者，他们会感觉自己异乎寻常地强大。当然，倘若他们以其膨胀了的自负，用以前所不敢的居高临下态度与后者打交道，如要不使他们的虚胀的信心受挫，其实也只能寄希望于后者同样因其被排斥而丧失信心;只有当后者与前者一样，把与强权共舞视作其力量的源泉，前者虚幻的力量才能被后者所兑现。虚假的权力感是大众参与或协作所能获得的最大收益。

全面恐怖甚至不一定是当权者的一厢情愿，民众的一种强烈倾向，毋宁是渴望一场翻天覆地的全面恐怖的降临:此时，日常生活中虚弱而无力的个人才可能通过择机进入某些阵营而随之显得强大;此时，投机相比于日常生活的持续努力才更显重要;此时，垂直上升的机会才可能被大量赋予普通人，仅仅出于他的加盟;此时，一个常人“被一阵风从毫无重要性和成就感可言的乏味生活吹进了历史，正如他理解的，即是说，使他步入一场永无休止的运动，其中有像他一样的人，居然东山再起，两手空空地打造一番天地。”(第156页)

普通人的推波助澜，裹胁着当权者在更深的层次和更大的规模上制造恐怖。众人需要有强大的势力来倚靠，如果没有，他们就要推动它的出现，这样，它也就真的出现了，尽管民众不一定明白，这一他们所倚靠的势力原本是他们自己创造的。艾希曼在解释他之所以追随希特勒的原因时说:“(他)也许全部都是错的，但有一件事不容争议:这个人能够使德国军队中从一等兵到元帅几乎八百万人都行动起来……仅是他成功的这件事就足以证明我应该听命于这个人。”(第158页)艾希曼不明白，这八百万分之一中包含他自己，同时，这八百万人所想的，可能与他并无不同。

三

罗宾指出，仅仅靠制度并不能消除恐惧。《下篇》分析了美国宪法所设计的制约专制暴政的三种障碍——分权制衡、联邦制、法治，既可能有助于公民自由，也可能成为压制公民自由的工具。民主社会恐惧的根源在于民主类型的人格之中，僭政潜伏于日常生活之中。

罗宾对于所谓“美国风格的恐惧”的论述其实有其普遍性:制度中的某些方面完全可以利用公民社会的放大效应，使它的压制性权力被成倍地放大。这种恐惧不是大规模的、硬性的压制，而是借用公民社会使压力渗透到日常生活的所有方面:就业及职场的制裁、社会舆论的协调、对商品进行抑制的动员、劝导个人屈从恐惧的教师和牧师、告密者的权力、对有关人员进行排斥、散布谣言(第291页)。其主要的目标是使对象被公民社会所排斥。

美国联邦调查局局长胡佛曾是“美国风格的恐惧”的主要发起者和领导者之一 ⁽⁴³⁾，其手下特工采用窃听电话、检查宇纸篓和垃圾箱、偷拆信件、从女仆口中探听雇主情况、约请嫌疑人的亲戚朋友对他们进行侦察、利用钓饵、逮捕人而不告之以理由、引诱人进行坦白、甚至动用武力等方法 ⁽⁴⁴⁾。数百名国会议员、政府部长乃至联邦最高法院大法官受到监视、电话窃听、跟踪、办公室被秘密搜查等等秘密调查，调查局甚至在白宫安置特工、窃听电话，诸如罗斯福夫人、约翰·肯尼迪都曾被当作嫌疑人。联邦调查局的著名案例包括驱逐卓别林 ⁽⁴⁵⁾、监视和调查爱因斯坦 ⁽⁴⁶⁾，讹诈马丁·路德·金 ⁽⁴⁷⁾，等等。

1967年联邦调查局的一份备忘录中说:“不能错任何一个机会，通过反情报技术，探索这些团体(引案:指争取种族平等的社会团体)的领导人在组织和政治上的分裂，在可能的情况下，必须利用相互竞争的黑人民族主义组织中现有的分歧做文章。”(第289页)又如:“通过公众的宣传而不仅仅是我们的宣传，保证作为目标的团体受到冲击，嘲弄，或名声败坏。”为了扑灭美国黑人的民权运动，散播关于马丁·路德·金的谣言，进行威胁讹诈。当在面对激进团体时，有关私人生活的谣言不起作用时，则采取一种所谓“穿坏外衣”的手法，把对象诬陷为政府的告密者，以离间和分裂这些民权团体的内部关系(第293—294页)。

利用普通人来推行政治恐惧在民主社会既是最可取的手段，也是最有效的手段。该书作者引用爱默生的话说:“那些无知的穷人被煽动起来，那些埋藏在社会底层的愚昧的野蛮力量咆哮着推倒一切，这时若要镇定自若，等闲视之，则非超凡入圣之豁达修炼不能。”这种如穆勒在《论自由》中所说的巩固常人的口味和感觉以排斥天才的方式，原本只是属于小县城的无所事事、热衷于东家长西家长的见识平庸之辈，在大众社会的政治恐惧制造中，却被广泛地运用(第291—292页)。

罗宾详细分析了大众民主社会中的四种角色，他们在政治恐惧的制造中处于不同的地位:

在施行政治恐惧于全社会时，勾结者角色是关键。所谓勾结者，在作者看来，指那些与当权者协作的人，他们权力地位较低，并且试图将从事于政治恐惧变成他的一种真正意义上的公民事业。其作用是执行当权者看来有失身份的、不愿做的事:打手、嫁祸者、收买者、情报员以及告密者。能否招募到大量的勾结者，关系到政治恐惧的成败:

政治恐惧是需要人做工作的。要造成恐惧，有人必须出面，威逼利诱，发动宣传，散布流言，凡此种种。这些活动既非自发的，也非短暂的，它们需要当权者和勾结者不间断的努力。如果政治恐惧要在一段时间内持续，就要花钱请人做这件事，还得管理和提升这些人。政治恐惧于是成了一门经济的实业，像任何实业一样，它会开出吸引人的条件，留住员工，给他们良好的待遇和个人前途。……政治恐惧也是一份职业(第299—300页)。

在民主社会的民主风尚中成长起来的人，依然可能成为勾结者。作者分析了成为勾结者的两种动机:

其一，往上爬:“抱负是一种公民的责任和世俗成功的标志，是取得公民资格的前提条件，受开导的追逐自我利益的人很容易相信他们不但做着聪明的事，也是正当的事。”(第254页)

其二，避免落入受害者之列。利诱和威胁都可以使人成为勾结者。勾结者有不少来自受害者行列或潜在的受害者行列。为了避免受害，转而去害别人。

要尽量使除当权者和勾结者之外的人成为旁观者:

政治恐惧指挥的不止是一小部分直接的观众，它得动员从将军到士卒，连同辅助的秘书，炊事员，勤杂兵等整支军队。政治恐惧还得依靠旁观者，他们的被动为当权者和勾结者铺平了道路，以及目标受害人的社区，在社区中好为人师的说教故事不胫而走，从而增强了恐惧的震撼效果(第236页) 。

当权者必须“鼓动受害者以旁观者的身份行事”(第254页)，使受害者不会集体反抗。办法之一就是使他们分批受害，尚未轮到受害的受害者则会出于某种侥幸、出于害怕，甚至出于往上爬的欲望而旁观。要给予他们成为勾结者或当权者的虚幻希望，使他们不会往受害者一边靠。在现代民主社会的恐惧之中，尽管缺乏制度的全面支持，尽管只是少数人发动，依然能在一定时间内裹胁大多数人，使之卷入群众性的恐惧制造运动，原因就在于此。几个劫匪往往能够控制一汽车的数十名乘客，所利用的就是每个乘客都想避免成为劫匪的直接目标、从而谁也不愿与受害者站在一起的旁观者心态，这种心态使他们逐个地成为受害者。对当权者来说，逐批的、每批少量地清除，是分化受害者群体以避免他们集体反抗的最佳方法。尤其是那些在清除前一批受害者时旁观甚至勾结的人，在沦为下一批的受害者时，便容易处于相当孤立的地位。这就像剥笋一样，将受害者一层层剥去，而那些未轮到受害的，将更紧密地靠向这颗笋的中心，而愈是这样，他们就愈能轻易地从笋的表面被削除。

恐惧制造势力总是希望通过不断招募勾结者，从而力图形成一个线人社会、一个告密者的社会，一个因而信任完全丧失的社会——只有这样，民众这一群体才能虽人数占优，却处于弱势之中。罗宾在书中提到，美国政府曾试图在每24名美国人中招募一名线人，以对他们的市民伙伴的行动进行举报(第286页)。不知这一计划是否贯彻实施，若真如此，那么，有上千万线人活动着的社会，一定会创造出更多的敌人来。不过，这一方法在清除美国共产党组织上面，确实卓有成效。20世纪60年代任美国司法部长的罗伯特·肯尼迪曾挖苦胡佛说:“硕果仅存的共产党中，大多数已经是联邦调查局的卧底特工了吧!” ⁽⁴⁸⁾恐惧制造者需要恐惧，没有恐惧，就得制造恐惧，否则，何以进行恐惧运作。

现代国家无法采纳传统的强权压制，转而以利用社会的互相监控作为压制的主要方法。霍布斯曾说，要使国家中的个人在任何情况下都不会帮助统治者想要惩罚的人，或在统治者要求他援手惩罚某人时拒绝出力，只有这样，即便某个个人保留了自卫权利，但在周围的人没有一个肯出手帮助他的情况下，他将发现他面对着一种根本无法有效抵御的势力。当每个人都看到了这个事实——即在他面对统治者的时候，是完全孤立无援的——利维坦就能以更为强大绝伦的面貌出现。这样，统治者就会肆无忌惮，为所欲为，每个心怀恐惧的人都在帮他巩固这种权力(第59页)。通过这种方式，一个曾由苏格拉底所提出的古老悖论终于获得解决:民主社会中，作为强者的少数人，如何来统治大多数人——因为多数本身就意味着强?解决方法就是:有效地利用多数，使之作为勾结者，依附在少数强者周围;打破他们彼此之间的联合，使之互相监视、互相出卖、互不信任，使每一个人成为处于周围人的无限敌意之中的孤立的、原子式的个体，除了依附，别无选择。这就是使民主社会中从表面上构成一个整体的大多数人依然保持相对于当权者的绝对弱势的方式。

当权者的权力的绝对性来自于大多数人或者以勾结者，或者以旁观者的角色进入政治活动，这就形成了一种全社会的政治恐惧。大多数人的妥协、侥幸、依附、勾结、讨好、共谋、嫁祸等等的权宜性的、势利的行为最终使得历史不断重复上演着这样的一出戏:勾结者本人成为受害者。直至此时，他们终于发现，恐惧之制造者之所以强大，是由他们自己造成的。

四

罗宾对“美国风格的恐惧”的详细分析，至少说明恐惧并不总是能够促进自由，因为当恐惧的灾难没有直接落到自己头上时，许多人很可能采取做勾结者或至少旁观者的策略，而一旦社会中大多数人都成为勾结者或旁观者，对恐惧的有效反抗是完全不可能的。然而，尽管作者似乎努力渲染这种美国风格的恐惧的恐惧性，美国没有出现纳粹德国式的集中营，更没有出现《一九八四》中的那种状况。在美国政治中，政治恐惧并非没有，譬如20世纪50年代的麦卡锡主义是典型的例子，但是，麦卡锡主义的狂热没有维持几年，而非美委员会的调查活动也很快就告终 ⁽⁴⁹⁾，其中的原因可能正是作者试图要读者领会的。

如果说，在大众社会，个人的从众心态会放大个别人或个别机构所诱发的恐惧，那么，一些基本的伦理价值对于人们拒绝加入制造恐惧起了关键作用。譬如，当话剧和电影导演伊利尔·卡赞打算提供名单给非美委员会的时候，柯密特·布鲁姆加顿是这样说的:“这总会过去的，但这以后你在孩子的眼中就是个告密者，想想这个后果。”(第222页)而告发了7人(其中包括他以前的女友和他的入党介绍人)的斯特林·海顿对自己的告密之举悔恨终身，他后来对柯恩说:“如果不是听了你的话，我不会把自己弄成J·爱德加·胡佛的坐探。你完全没有一丁点念头，自从那天我交了那封信之后，我对自己有多鄙视。”(第227—228页)私人义务和对同僚的忠诚，被认为是更基本的义务:因为“私密联谊的小圈子应该庇护人们免受压制性政府的侵扰”(第229页)。

非美委员会在1956年6月21日对著名剧作家阿瑟·米勒的讯问是一场典型事件。当时，该委员会追问阿瑟·米勒是否曾把卡赞叫做叛变者和告密者，是否曾对后者的行为有过批评并与之断交。米勒还被要求提供他曾参加的一个马克思主义学习小组的成员名单。米勒的回答是:

我并不是在保护共产党或共产党员。我只是在试图保护自己的原则，我不能说别人的名字，由此会给他们带来麻烦。据我所知，这是些作家、诗人，而一个作家的生活除了某些时候的轻松表象，通常是非常艰苦的，我不愿给任何人的生活增添烦苦。我请求你不要问我这个问题 ⁽⁵⁰⁾。

众议院非美活动调查委员会和美国众议院在1956年7月10日以及7月25日分别投票决定以藐视国会罪传讯米勒，地方法院判决米勒30天监禁(缓期执行)以及500美元的罚款(这一判决在1958年8月7日被联邦上诉法院撤销)。

一些基本的道德观念在抵制政治恐惧中起了关键的作用，它们可能是些极为基本的、古老的、非意识形态的道德观念，包括对他人的忠诚和义气，包括不做一个出卖者、不做一个告密者。这，正是该书作者所要强调的:仅仅有恐惧这一自由主义的负面(消极)基础是不够的，自由主义还有基本的正义(这些价值理念在当今中国很可能被视为封建的、过了时的东西而被唾弃)。

实际上，恐惧之为自由主义的消极基础，恰恰在于恐惧很可能激发了人身上的一种“意气”(thumos)。在作者看来，勾结者对权力的滥用(他们对权力的过度享受，他们的嚣张和压迫，成倍地放大了恐惧)倒是很有可能激发了人身上的某种顽强:

社会秩序对自我发号施令，强求个人服从，定要个人循规蹈矩。这种约束常常激发自我以更为倔强的、反抗的面目出现，这个自我信仰明确并愿意冒险去追求。一个马丁·路德或安娜·卡列尼娜——这些历史和文学上著名的拒不合作者大声说，“这就是我的立场，除此之外别无选择”。在对制约的反抗中，自我定义着他的信念，明确地表达他的原则——比在一个过分宽容的家长昏昏欲睡的眼皮下的回答要清晰有力得多。这种发自肺腑的不妥协的先决条件是一个压得他喘不过气来的社会结构。没有这一结构，叛逆者就变得浅薄和无聊，他的自由就是空洞的姿势。“激进的自由”沃尔泽坚持认为，“是一种浅陋的概念，除非它存在于一个对它具有巨大阻力的社会中”。(第176—177页)

《一九八四》中写到温斯顿、茱莉娅加入兄弟会时，奥布兰对他们说:

兄弟会无法完全被消灭，因为它不是一般意义上的组织，它之所以存在，靠的是一种信念，那不可摧毁。除了这种信念，你们永远不会有别的来支撑自己。你们感受不到同志之情，也没人来鼓励你。最终被逮捕后，你们不会得到任何帮助……你们会工作一段时间，然后会被逮捕，你们会坦白，后来就会被处死。这些是你们将看到的仅有的结果，任何可见的变化在我们这辈子里都不可能看到 ⁽⁵¹⁾。

奥布兰是大洋国的一位意识形态官员，不过，倒是一个头脑很清楚的人。他明白，只要有大洋国在，就会有兄弟会在。所以，他干脆自己招募兄弟会成员(当然，只要兄弟会在，他就被国家所必需)。绝对恐惧必然产生它的对立面:对自由的绝对追求。这种追求甚至并不是为了达到某种自由的状态，而它的手段甚至也与自由原则相悖，它的目的就是为了对抗或试图摆脱当下的绝望状态。这样的一些组织或活动，完全靠着对它的压迫而生，或者，它们就是为了自由而生。在这种情况下，自由所企求的不是成功或胜利，而是“凡是能起到腐化、削弱和破坏作用的事情都行!”

在此意义上，恐惧是自由主义的养料，是自由主义的最大推动力。过度的恐惧过度挑衅了人性。从这一意义上说，确实没有比恐惧这一对自由主义更好的论证了。恐惧之反自由主义之道而行，却是使自由主义被视作普遍永恒之价值的最佳方法。自由依赖于它所要克服的力量而生，阻力愈大，自由的力量就愈大，正如尼采所说:

在个人如同在民族，自由根据什么衡量?根据必须克服的阻力，根据保持在上之地位要付出的辛劳。自由人的最高级类型必须到那里寻找，在那必须克服最强大阻力的地方:离暴政咫尺之遥，紧靠被奴役之危险的门槛。

相反，一旦这一阻力消失了，自由主义制度建立起来，那么，就立即停止是自由主义的了:此后对于自由来说，没有什么比自由主义的机构，是更麻烦和更彻底的亵渎者……只要这样的机构还被努力争取，它们就会产生完全不同的作用;它们确实会以一种强大的方式促进自由…… ⁽⁵²⁾

自由是在僵死与扼杀的环境下重获新生的条件，恐惧迫使一个人把他的注意力转向自由这一问题。而一旦自由主义制度建立起来，如若以为这种制度会一劳永逸地自动保障人的自由，彻底消除恐惧，那么，自由便真的不复存在了。自由只存在于恐惧所在之处。罗宾之浓墨重彩地渲染美国风格的恐惧，是否有这样的考虑呢?当然，他非常清楚，光是渲染并不够，恐惧完全会让人吓破胆，恐惧也完全会让人丧失判断力。作为消极基础的恐惧并不会自动拱手献出自由，自由不是现成被给予的，它存在于对最起码的人性的执守之中。我想，或许这才是罗宾撰写此书的目的。