《政治学研究》2011年第1期
提要：中国传统社会的一个重要政治特点是以儒家文化为主体的“道”，对于社会政治的实际运作具有直接和明显的影响。文章从梳理道的内涵出发分析了孔儒之道和圣人以道治天下，指出在道的宰制下，传统中国的社会政治有三个特点：思想掌控社会，理想与实践的脱节与冲突，圣人崇拜与官本位意识相得益彰。随后文章分析了传统政治文化的“循道”政治思维定式，逐一解读了这种政治思维定式的三项规定性，并指出，这种政治思维定式在当代中国某种程度的存活，是影响中国现代化社会进程的重要原因之一。
关键词：道 循道政治思维定式 孔儒之道 圣人
On the Domination of “Tao” in Ancient China
——and on the Stubborn Way of Political Thinking: Acting Following the Tao
Abstract: An important political feature of ancient China was the idea of ‘Tao’ whose major advocate was Confucian. This notion had direct and obvious impacts on the real exercises of social political life. In this article, the author starts from sketching the implications of “Tao” and analyze the “Tao” of Confucian and the governance of sage with “Tao”. I want to argue that under the domination of “Tao”, the political life of ancient China had three features: ideology governing the society、rupture and clash between ideal and real practice, harmony between the worship to sage and absolute priority of political power. Moreover, I analyze the stubborn way of political thinking in traditional political cultures: acting follow the “Tao” and point out its three particularities. In the final, my conclusion is that this thinking way is still popular in contemporary China and has become the major obstacle in the process of modernization of China.
Key words: Tao 、stubborn way of political thinking ：acting following the Tao、Tao of Confucian、 sage
中国传统文化具有鲜明的政治性。在古代中国数千年连绵不断的君主政治统治之下，表现为一种强烈的政治弥散性，渗入到社会政治的文化层面。诸如宗教、家庭伦理、学校教育以及社会生活方式等物质文化层面，全然无一例外地带有明显的政治印痕，呈现出某种政治性的价值特征。我们很难找到独立于政治之外的文化层次。至如读书做官、权威崇拜和“人人都有皇帝梦”则融入了民风习俗和日常生活观念，形成了中华民族的某种共识。显然，这种政治文化现象与君主政治的统治特点有着密切的关联。
中国传统政治统治的一个重要特点是“道治”，我们且看古人的论说：
先秦荀子有言：“道存则国存，道亡则国亡”（《荀子·君道》）。《管子·君臣上》亦曰：“君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一国，其道临之也。”
南宋叶适认为：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下”（《水心别集·卷一·君德一》）。
明末清初王夫之讲得更明确：“君天下者，道也，非势也”[①] 。
上面随手举出几则，亦即足以阐明这样一个问题：其一，自先秦以至明清，始终有思想家明确指出“道”是统治天下的重要手段，这显然不是个人的偶然感悟，亦非俗儒鄙夫的一孔之见，而是儒家文化的一个传统认识。其二，道是治理天下的原则、方法，也是关乎天下治乱兴衰的原由。这倒应了汉初名臣陆贾的一个著名政见，“天下”可以“马上”得之，却不可以于“马上”治之。据《汉书》本传，陆子的原话是：“马上得之，宁可以马上治乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”（《汉书·四十三·陆贾传》）陆贾的意思是说，依仗武力可以扫灭群雄，占有天下，令江山有主；然而，单凭武力却难以让江山稳固，令天下长治久安。治天下需要儒家倡导的礼义道德等文治之术，如若进而言之，则治平天下需要“道”的指引和主宰。
那么，何谓“道”？
一、“道”的内涵
甲骨文未见道字，金文始见。据容庚《金文编》著录，“道”字见于《貉子卣》、《散氏盘》诸器[②]。皆从行、从首、从止，其义显然与行路有关联。《金文诂林》征引刘心源说：“道字皆从行从止，合行辵二字为偏旁也。”阮元说：“導字见石鼓文，铭中数導字皆读为道，地名也。”他认为石鼓文中的“道”字是地名的意思。高田忠周不同意阮元的观点，以为“阮氏以下诸家皆释为导，云石鼓文数字皆读为道。此说非是。”他认为，石鼓篆文“下从又，又寸古通用，鼓文導字明明白白。”[③] 段注《说文解字》说：“道，所行道也。从辵首，一达谓之道。”[④] “辵”，《说文解字》释为“乍行乍止也。”[⑤] 据上，构成道字的行、首、止、辵，都是描述人走路。又据蔡方鹿考察，也认为“道”字的组成与人行走道路有关：“不论是从行从首，取人行于道路之象；还是从行从首从止，取人之足行走于土地之象，都是指人行走的道路，道取象于人行于途中，这是‘道’的原义。”[⑥]《尔雅·释宫》亦云：“一达谓之道路”。[⑦]郭璞注曰“长道”，邢昺疏：“一达长道谓之道路。”[⑧] 概括以上诸论，道的原始义为“人之所行”。
道字的原始义在先秦文献中随处可见。如《周易·履卦》：“履道坦坦，幽人贞吉。”《论语·泰伯》：“任重而道远。”《韩非子·外储说左上》：“道不拾遗”等等。段玉裁注云：“毛传每云行道也。道者人所行。故亦谓之行。道之引伸为道理。亦为引道。”[⑨] 其引申之义如《论语·为政》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”至迟到西周末年，道已经从一个实性名词衍变成广泛使用的抽象概念。就其内容而言，主要有如下三方面的含义。
其一，把宇宙天地之本源和规律概括为道。例如先秦道家学派说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章），“夫道，覆载万物者也”（《庄子·天地》），“万物以生，万物以成，命之曰道”（《管子·内业》）。持这种说法的当然不只限于道家学派，其他诸家在不同程度上也具有这样的观念。[⑩]
道用以指称自然规律或宇宙法则，亦称为“天之道”，“天之常”。如《荀子·天论》：“天有常道矣，地有常数矣”。《管子·形势解》：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也”。《经法·四度》：“极而反，盛而衰，天地之道也”。《吕氏春秋·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳，… … 离则复合，合则复离，是谓天常”。
这些认识大同小异，基本集中在先秦时代。春秋战国是中国古代文明的理性突破时期，人们利用“道”的概念来把握宇宙本源与自然规律，这背后蕴含着的冥思与探索，标志着中国先民的理性认识水准的提高。
其二，把人们在社会生活中应当共同遵守的原则与规范，人与人之间的关系准则，人的情性与本能等等统称之为“人道”。例如，春秋时，郑国大夫子产把自然与社会的规律分别称为“天道”与“人道”，说：“天道远，人道迩”。晋国尹铎说：“思乐而喜，思难而惧，人之道也。”（《国语·晋语九》）道在尹铎这里指的是人之常情，亦即人的情性。
其三，如果具体到政治领域，道则被用来指称政治原则、政治法规和某种政策选择。例如，鲁僖公十三年（公元前647年），晋国因连年饥荒，向秦国求援，“使乞籴于秦”。秦国君主向群臣问计，大夫百里奚认为：“天灾流行，国家代有。救灾、恤邻，道也。行道，有福。”[11]百里奚说的道，指的就是合理的政策原则。另外，西周的礼乐法规被先秦诸子称作“王道”，这也是从政治原则的角度定义的，合乎那个时代的思维习惯。礼乐法规是周统治者据以治理国家和规范社会的主要工具。
从历史的发展来看，西周末年，“周室衰而王道废”（《淮南子·俶真训》），出现了所谓“王纲解纽，礼崩乐坏”现象，“道术将为天下裂”（《庄子·天下》），继之而来的是思想巨人竞相崛起的百家争鸣时代。先秦诸子从不同的立场和角度为如何来治平天下而立论，基本是从政治思维的层面对传统的“道”作了不同层次的选择与阐释。于是我们看到，先秦诸子各家各派都崇尚“道”，宣扬“道”，但各家之道又各有其独到的内涵，而显得各有特色。
大体而言，诸子百家所谓的政治之道虽然富于理论个性，但在认识的本质上又有共同之处。他们崇尚的道基本属于政治领域，都是从具体的政策或统治方式中抽象出来的一般政治理性原则。诸子用他们那个时代的语言表述得十分清楚。如《商君书·更法》：“治世不一道，便国不必法古。”韩非说：“道也者，生于所以有国之术。”（《韩非子·解老》）荀子也说：“道也者，治之经理也。”（《荀子·正名》）诸子关于政治理性原则的认识的形成，表明思想家们已经从纯粹的政治经验实践中走了出来，过渡到了理性政治的层面。他们通过对具体政治事务的归纳和概括，增强了对于政治现象的宏观把握和深入理解，同时也相应地提高了政治评估和政治预测的能力。道的理论形成意味着统治阶层的政治主动性与自觉性得以有所提升，道的政治实践则必将促进政治运行的秩序化和规范化。荀子曰：“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱”（《荀子·天论》）。表者，标志、标准。显而易见，所谓道就是治理天下的基本标准和规范，古代帝王用以治平天下的正是这样的“道”。
当人们用道来概括自然规律的时候，所谓“天道”“地道”的道之本身即体现着一种必然性权威，道所表现出来的规律性和强制性辖制着世间万物即一切事物的生成衰死，“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也”（《管子·形势解》）。那么，当思想家们用道来概括政治原则之时，道就成为人们必须遵行的社会必然法则，道所内涵的必然性权威则是不言而喻的。
二、孔儒之道
孔子儒家一派认同的道，在学术传承上继承了西周的礼乐法规。孔子即自称“从周”。史家司马迁也曾明确指出，孔儒一派是“以六艺为法”（《史记·一三○·太史公自序》），“六艺”正是周代礼乐文明的统称。后世士人也认为“周室衰，诸侯畔（叛），道大坏也，孔子存之”（《徂徕石先生文集·八救说》）。汉代以后，儒学升为官学，孔儒之道成为具有政治权威性的理想政治原则，得到历代帝王和士人们的普遍尊崇。从政治文化的角度看，孔儒之道主要具有以下特点。
其一，道既是政治原则，又是统治手段，天下的治与乱常常取决于道。
按照孔子儒家的理解，道的核心内容是以维护王权为目的的伦理及政治原则，以及相关的政治体系。从理论的概括来看，道的内涵颇抽象，比较典型的表述如汉儒董仲舒说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（《汉书·五十六·董仲舒传》）如若就道的具体规定而言，则道的文化覆盖极宽泛，包括人们的社会与家庭生活的各个方面。故而儒家文化一贯认为，伦理即是政治，人道即是王道。《礼记·丧服小记》曰：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”这里说的“人道之大者”与董子“适于治之路”的道，在价值系统上是同一的，都是被用来作为建构君主政治的统治秩序的工具的。从这个意义上说，天下治乱当然要取决于道的存在及其相应的控制力。思想家们对此有着充分的认识。《管子·君臣上》说：“道也者，上所以导民也。”南宋叶适说：“盖世之治、道之行，而事之合乎道，世之乱、道之废，而事之悖乎道，皆其理之固然”（《习学记言序目》卷九）。在政治实践的层面上，儒家文化崇尚的道既是原则，又是手段。如果统治者背离或放弃了道，那便意味着放弃了统治的原则和手段，天下焉能不乱呢？
其二，道的价值规定具有永恒性。
先秦儒家就已经明确提出了道的价值具有恒定性，道所内涵的政治原则作为具有实际政治效力的价值体系是永恒不变的。孔子曾说：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）。这种“一以贯之”不只是逻辑上的恒定贯通，而且还涵指着“道”在历史的行进过程中是绵延不绝，万世一系的。关于这一点，儒家宗师们都曾有过明确的表述。如孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）。荀子说：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱”（《荀子·天论》）。孔子通过“因革损益”，使得君主政治的基本原则和制度体系代代相延；荀子则以“道贯”对应“废起”治乱。故而在儒家文化看来，“以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理”（《荀子·非相》）。
道的永恒性到了汉代士人的理论设计中，又与天的永恒性结合为一体。汉代儒学的“天”具有至上神的性质，按照汉儒董仲舒的说法，天是百神之“大君”，又有喜、怒、哀、乐之性，通过四季流转、风雨雷电表达出来，因而天的权威是超乎人世、至高无上的。董仲舒认为，人间的道也是天的权威的某种显现；或者说，统治者统治天下引以为据的道是与天的权威相通的。董仲舒的名言“道之大源出于天，天不变，道亦不变”，为道的永恒性做了最具权威性的说明。在汉儒们看来，道在实际政治中免不了要根据统治的需要和具体情况的变化而有所变动、调节，但那只是枝节、局部的调理顺应，道的原则是不可动摇的。董仲舒论曰：
今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，非继前王而王也……故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（《春秋繁露·楚庄王》）
董仲舒的认识得到了统治者及其思想家们的广泛认可，所谓“天不变，道亦不变”，上至朝廷、下及民间，延及后世，在承认道的恒定性方面达成了共识。
例如《淮南子》成书于汉武帝之世，出自淮南王刘安众门客之手，代表着西汉时代贵族官僚们的政治认识。其中《氾论训》曰：“道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每终改调。故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。故仁以为经，义以为纪。此万世不更者也。”
又如西汉昭帝时召开“盐铁会议”，讨论盐、铁官卖政策，参与会议的有来自郡国地方的“贤良文学”，他们就认为：“圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也”（《盐铁论·遵道》）。
再如东汉章帝时召开“白虎观会议”，由皇帝亲自主持会议，讨论“五经”异同，在号称“国宪”的会议纪要《白虎通》里，也有相同的记述：“王者有改道之文，无改道之实。如君南面，臣北面，……百王不易之道也。”（《白虎通·论百王不易之道》）
以上征引的文献代表着古代统治者及其思想家们对于道的政治定位的认识，充分表明了道在政治生活中的至上性和权威性。
自汉代以降，这一认识传延下来，成为无需思考、不可怀疑的绝对真理。孔儒之道如昊天，如日月，令人们敬仰不已。例如明儒方孝孺说：
斯道之在天下，犹日月之在天也。淫风怪雨弥时而止，日月未尝不行乎其间；乱臣贼子恣横乎世，而天理之在人心者终不少变。（《逊志斋集·卷五·司马孚》）
以忠贞而闻名于史的明臣于谦也说：
夫子之道，天之道也。天之道，亘万古而不息；夫子之道，历万世而无弊。删述六经，昭揭宇宙，日月之照临也；教化之泽，洽于人心，雨露之沾被也……三代以降，君天下者未有不循此而能治者也。（《于忠肃公集·卷四·开封府重修庙学记》）
既然道的特性非同一般，那么，道就不是普通人所能知晓和掌握的。在儒家文化看来，天人原本相合，唯有圣王才能“体道”。儒家在天道与人道的关系上虽然有分而论之的认识，例如荀子、刘禹锡就提出过天人相分的观点[12]，但总的来看，在儒家的文化体系中，“天人合一”是主流，始终居于主导地位。儒家文化的认识大体可以分为三个阶段。
第一个阶段，先秦时期，从孔子起始，就试图通过圣人作中介点，把天道与人道、王道统一起来。例如孔子说：“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）。《易传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”。孟子认为圣人能做到“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）。
第二个阶段，到了汉代，以董仲舒为代表，通过神秘主义目的论把天道与人道统一起来。如前所述，天既是“百神之大君”，又是君主的父家长，君主是“天之子”，道的本源亦“出于天”。
第三个阶段，到了宋代，宋儒眼中的天道和人道成为本质同一的不同表象。他们提出了“道一分殊”或“理一分殊”说。这种理论认为：“生成覆[帱]，天之道也；仁义理智，人之道也；损益盈虚，天之理也，寿夭贫贱，人之理也，……道得之同，理得之异”[13] 。又：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道”（《二程遗书》卷二上）。“理一分殊”说的提出，使得儒家的人道在认识上越出了社会范围，与宇宙的总法则完全契合为一，极其圆满：“夫天地日月山岳河洛皆气也，气浮且动，所以有裂，有缺，有崩，有竭。吾圣人之道，大中至正万世常行不可易之道也，故无有亏焉”（《徂徕石先生文集·宋城县夫子庙记》）。
这样一来，孔儒之道既是政治理性原则，同时又是宇宙本体在人间的再现，因而拥有无限的权威性和绝对的真理性，成为最高价值准则，被统治者奉为“万代之法”。所以，从理论上讲，儒家文化所崇尚的道具有永恒性和至上性。所有的人，包括天下的最高主宰——君主在内，都只能充当道的载体而从属于道。从这个意义来讲，惟有理想中的圣王才有可能与道相通，共进退。
三、道的宰制：圣王以“道”治天下
在儒家文化塑造的人格形象里，圣人无疑是层次最高的一种。圣人人格凝聚着人类所有的优长和美德，完美无缺。[14] 所谓生而聪慧，无所不知，能洞悉过去未来，是人类理应具有的一切道德的终极表现。[15] 正是由于这种绝对完美的特性，圣人便成为唯一能沟通天地并宰制天下的特殊人物。圣人可以仿效天道而成治道，这在儒家文化中已是不证自明的真理，所谓“法象莫大乎天地”（《易·系辞上》），“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”（《易·系辞上》）。故而在儒家文化看来，唯有圣人才具备统治天下的资格：
天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和；此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。（《荀子·正论》）
这就是说，圣人有德而且行道是其身居权要的必备条件，正如南朝梁沈约做的《辩圣论》所言：“圣人遗情忘己，常以兼济为念，若不登九五之位，则其道不行，非以黄金玉玺为尊贵也。”[16] 这最后一句，显然有撇清之嫌，但却正中了历代帝王之下怀。
总之，儒家文化的“圣王”是理想中的君主，按照儒家文化的设计，圣王必须是德、智与功业集于一身的杰出人物。自古以来，这样的人物屈指可数，不外乎尧、舜、禹、汤、文王、武王诸君。周公最受儒家文化推崇，但只能算是圣人，算不得圣王，在政治上属于“圣臣”的档位。孔子当然被后世尊为圣人，可也只能是“素王”，而且这一名号到了明代还被撤消。据《明史·吴沉传》载，吴沉认为孔子封王是“非礼”，提出更改圣号。其后有布政使夏寅、祭酒丘濬等多次申明这一主张。至嘉靖九年（1530），终于得到了皇帝的首肯，诏令“更定祀典”，改称孔子为“至圣先师”。所以，说到底，反而是那些人间的帝王，那些最高政治权力的所有者们能把自己封为“圣王”。
至于群臣百官们，他们的财富官爵是由帝王恩赐的，他们当然迫不及待地要阿谀逢迎帝王是“圣王”。如东汉班彪所说：“帝王之祚（祚通阼），必有明圣显懿之德。”[17]这样一来，理论上的圣人与理想中的圣王合而为一，成为统治天下最适宜的人选。而且，唯有这样的圣王才能制礼作乐，成为道的制用者。正如《礼记·中庸》说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”郑玄注曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”
上述认识把理想的政治原则和最高政治权力紧密联在一起，使道与圣王互为论证。一方面，道之所以具有神圣性和权威性，就在于它是圣人（王）制定的；另一方面，圣王（人）的权威性在于他能制用道。圣王与道共同构成了传统政治蓝图中的权威性根源，成为历代士人向往中的盛世标准，“圣王以道治天下”既是最符合儒家文化设计的政治实施模式，又是形成太平盛世的必要条件和盛世标志。
正是在这样的文化背景下，道成为中国历代统治者用以形成政治权威和进行统治的工具，它的权威性高于并超越具体的王。正如《管子·君臣上》所言：
君失其道，无以有其国；
明君之重道法，而轻其国也。故君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一国，其道临之也。
亦如《吕氏春秋·恃君览》指出的那样：
自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君，而立其行君道者。
在这里，道是君的主宰和指导。也正是在这个意义上，王夫之方敢倡言“君天下者，道也，非势也”[18] 。
依据儒家的设定，圣王以道宰制天下，在实际社会政治生活中，在道的覆盖下，传统中国的君主政治呈现出三个的特点，其要如下。
其一，以思想掌控社会。
政治意识形态在政治生活中的宰制功效得到历代帝王及其谋士们异乎寻常的重视。事实上，先秦孔子早就把“教化”视为治民的不二法门。伴随着思想家们对道的权威愈益倚重，思想与道德教化在社会政治生活中的重要性日益显现出来，表现在诸多方面。譬如自汉代起始，官办教育形式相对完备，设置普遍。此外如政府表彰、地方官府宣讲等教化方式也广泛运用。尤其是察举、科举等政治录用方式及其录用标准，对于全社会的观念意识导向的影响是极为强劲的。
传统社会的交通、通讯等方式是很原始的，帝国的统治依靠各级官府来完成。而中央直属官府的设置主要到县治一级，再往下，大体上就是地方自治了。当然，这种自治也有一定的官方身份。不过，总的来看，除了中心城市，众多县乡分布地区广袤，对于中央集权政府的政治统治，上传下达等行政管理方面来说，稍显不足。为此，以儒家思想为主体的政治意识形态经由教化的多种途径而传布到社会的各个层面，道的精神亦由此而覆盖于全社会，教导人们循规蹈矩做良民，在精神和心态层面约束着一般社会成员的观念、意识和行为，从而起到弥补行政管理手段不足的时代缺陷。
其二，理想与实践的冲突，以及实际社会政治生活中的不宽容。
道对全社会的覆盖呈现的是富于理想性的人生导向，在卿士大夫阶层中，也确乎有那么一些富于社会理想和政治抱负的精英人士，他们真的把孔儒倡导的“内圣外王”奉为圭臬，并且要付诸社会政治实践。这可是与时代的“语境”相冲突的。
君主政治时代的“语境”是“官僚制中央集权君主政治”，政治权力及其相关的特殊政治利益实现了集团私有化，政治权力宰制社会，占有资源和掌控灵魂。因而在传统中国的君主政治条件下，君权是至高无上的，一般社会成员介入体制，分享权力，才能占有利益。这样也就实现了孔儒为儒生们设计的生涯规划。在孔儒们看来，人生的价值只有在“仕”的过程中才能够达成。
孔儒之道的理想性宏大叙事与实际存在着的权力利益相较，理念上具有某种一致性，孔儒们向往的王道政治是符合君主政治利益追求的。然而在实践操作中，王道蓝图内涵的道德指标对以君主为首的特殊政治利益集团的实际利益需求形成约束，有时便难以相容。君主政治权力属性的私有化和私密性与孔儒们“道的理想”有着诸多相悖处，于是在政治过程中，忠臣与奸臣、清官与贪官、君子与小人的冲突普遍存在，其严重者亦酿成“党争”或冤狱，史册多有记述。
理想与现实的冲突导致权力之争成为政治运作的常态，政治改革、变法等调整机制极不健全。因而在古代中国，除非由强势帝王主导的政策调整，如唐代“均田制”、“租庸调”、“两税法”，清康熙朝“摊丁入亩”等，可以顺利达成。凡属臣僚主导或弱势帝王支持的变法调整，大都限于困境和悲剧性结局。在社会政治的实际过程中，不宽容是主旋律。虽说在理念上儒家文化是讲求忠恕之道的。
其三，圣人崇拜与官本位意识相得益彰。
圣人与道作为中国传统政治文化的特有内涵，其间的关系很清晰：两者互为一体，圣人是道的人格体现。因而，当孔儒们把道的至上性提升到无以复加的地步的时候，圣人的权威也随之而达到极致。作为一种理想性群体人格，圣人是儒家文化生涯设计的最理想的人生目标，所谓“内圣外王”。同时，圣人也就成为全社会顶礼膜拜的精神偶像。
在实际社会政治生活中，帝王们总要冠以圣人之名，颂为“圣王”，誉为“圣明”。其意谓之“圣裁”，其言则为“圣旨”，所谓口含天宪，一言九鼎，实际掌控着体制和全部社会政治资源。对于一般社会成员来说，凡能进入体制者，即可分享权力和利益。于是官本位凭藉着圣人崇拜的依托而成为普遍政治意识，使得传统中国呈现出典型的“权力宰制社会”特征。官本位构成中国传统政治文化的本质规定性。
如果我们将“圣王以道治天下”以及王夫之的倡言转换为现代话语，其无非是说，在中国传统社会，以儒家文化为表征的传统政治文化体系对于政治运作和政治发展具有强劲的统摄力，儒家文化内涵着的政治价值、观念和信仰等等在维护君主政治秩序方面实际发挥着难以估量的作用，成为当政的统治者用以制度设计、制定政策和维系统治秩序的理论依据。同时，这些价值准则及观念还渗透充盈在社会文化之中，衍化为一般社会成员的普遍政治选择，所谓“荡诸四海，变易习俗”（《春秋繁露·基义》），对于整个民族文化形成了深远的影响。道的权威性的泛化可以从下面的征引中得到佐证。晋人挚虞作《门铭》曰：
禄无常家，福无定门；
人谋鬼谋，道在则尊。（《艺文类聚·六十三·居处部三》）
思想文化对社会政治的覆盖和引导在人类历史上是普遍存在的，只是中国的传统政治文化表现得如此明晰和强势，与其他民族文化相较，实有过之。“道”是中国文化所特有的概念，“道”所涵盖的政治文化在实际政治生活中的统摄与主宰作用，恰恰体现了传统中国的文化与政治的重要特点。这一特点在政治思维的层面上，表现尤为传神。
四、“循道”政治思维定式
政治思维定式指的是一种模式化的僵化思维过程。本文给出的界定依照2006年作者的表述：“不论认识的对象或认识的具体条件具有什么样的特点，发生了什么样的变化，认识主体的认识逻辑过程和判断标准是固定不变的。认识主体的思绪仍然沿顺着固有的价值格局和一成不变的致思逻辑完成思维过程，形成认识结论。在这一思维过程中，认识对象及条件的特点或变化要么被认识主体忽略不计，视而不见；要么被固有的致思逻辑强行改变，纳入既定的认识框架之中。这种固定不变的僵化的认知和思维方式可以称之为‘思维定式’。”[19]
“循道”政治思维定式是基于纯粹价值理性而形成的政治思维过程。其特点正如马克斯·韦伯所言：“价值合乎理性的，即通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就”[20]。作为行为方式，“他的行为服从于他对义务、尊严、美、宗教训示、孝顺、或者某一件‘事’的重要性的信念，不管什么形式的，他坚信必须这样做，这就是纯粹的价值合乎理性的行为。价值合乎理性的行为（在我们的术语的意义上），总是一种根据行为者认为是向自己提出的‘戒律’或‘要求’而发生的行为”。[21]
中国传统政治文化的循道政治思维定式是在儒家社会政治理想的基础上形成，“道”本身就是对孔儒一脉社会政治理想的概括，包含着礼义道德、等级秩序原则、德治仁政教化，以及大同、小康社会政治理想等等。孔孟先师之周游列国，无非是为了推行或践行“道”的理想，一旦受挫，便只能闭门著书授徒，难怪夫子有“道不行，乘桴浮于海”的感叹。在这样的理想化思维基础上形成的政治思维定式，其根本特征是讲求行为选择的价值合理性，不计成本，不论后果。只要选择的依据符合圣人之道，无论如何艰难险阻，哪怕搭上身家性命，也在所不辞。
如若具体言之，“循道”政治思维定式的规定性主要有如下三层。
其一，凡是原则性的规定，无论是政治的、社会的、道德的，一旦上升为道，并被政治权威所认定，就会变得至为神圣，亘古不变，全社会在理念上要绝对遵循。对于这类原则性规定的最高解释权一般在于最高权力执掌者，解释和调整都是注疏式的“顺向增量”。在这一规定性的制约下，人们对于提升为“原则”的规定、法则，以及上升为理想的信念、认识，会习惯于一味的听从和信奉，不再有质疑，更没有否定。
例如尊君。先秦诸子有绝对尊君论者，如法家一脉，其中韩非最为典型。也有的不那么直截了当，如孔孟儒家。他们其实是说了两方面的话。一方面“三月无君惶惶如也”，《礼记》多处记述了“子曰：‘天无二日，民无二王’”的话。另一方面，孔孟一脉又极力倡导“道高于君”。在理念上，孔孟儒家是把道与王合为一体了。进入汉代，董仲舒再造天的权威，通过“君权天授”说，将君主的权威推到了全社会的制高点。而且声言，这就是道，“天不变，道亦不变！”君权从此被绝对神圣化。如果说，在先秦诸子眼中，君权依然是一个可以认识的对象物；那么，自西汉起始，君权就转化成为信奉与膜拜的神圣权威。“尊君”上升为“天经地义”的道，任何形式和任何程度的疑虑都意味着叛逆，都是罪不容诛的。
其二，循道者，为了追循和实现道所内涵的理想原则，践行的方式可以灵活变通。一是为了目标的实现可以不讲代价，所谓千方百计，目标合理则路径自会正当。二是只要坚持原则，万变不离其宗本，则具体行为选择可以是多样化的和可调节的，具有鲜明的可塑性。
在循道政治思维定式看来，道所内涵的原则是确定不移的。但是在具体达成的方式和路径上，则应该讲求灵动。这种认识集中体现在“权变”思想中。按照一般意义上的理解，权变是在坚持原则的前提下做暂时和局部的调节，即便违背原则，亦在情理之中。如孟子的解释：“男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手，权也。”（《孟子·离娄上》）作为政治思维定式，为了达成原则性的目标，手段和路径可以灵活多样。如荀子所言：
与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信（伸），非骄暴也：义以应变，知当曲直故也。《诗》曰：“左之左之，君之宜之；右之右之，君子有之。”此言君子能以义屈信，变应故也。（《荀子·不苟》）
“义以应变，知当曲直”体现的是智慧和境界，行为选择内有章法，其表现看起来却是“无可无不可”。因为“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉”。（《荀子·解蔽》）这样的行为选择遂显得有些难以琢磨。如孟子说：“可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑上》）《中庸》亦有言：“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。”如何把握其间的度？关键的依据是当事人内心价值理性的召唤。
循道政治思维定式在这里展现了其原则性与灵活性的高度统一和微妙结合。“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》），权变是这一思维定式的精髓。在孔儒们看来，凡夫俗子芸芸众生是难以达成的。孔子曾经感慨道：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）“可与权”者，当然只能是士大夫阶层中的精英了。
其三，在循道的号召下，人的精神显得无比重要。在价值理性的驱动下，个人利益甚至生命都是无足轻重的。因而，循道政治思维定式讲求“以身殉道”，为了理想原则而赴汤蹈火，死而后已。如孟子所言：“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”（《孟子·尽心上》）亦如当年孔子的教导：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。
这一项规定性的指向是“精神张大，集团至上，个体渺小”。理想政治与道德原则在实际社会政治生活中体现为统治集团的根本利益。至迟自西汉武帝起始，孔儒政治理想与道德原则内涵的价值理性精神与君主统治集团的根本利益紧密结合，“以身殉道”即表现为帝国至上、君父至上、一家一姓之江山社稷至上。历史上有诸多仁人君子清官循吏为了这一理想而贬官削职、流放发配，甚而身陷囹圄，瘐死牢中。典型者如晚明东林党人，“雷霆雨露，俱是君恩”便是这种政治思维定式的心态表露 [22]。孔子赞许比干、箕子、微子，说“殷有三仁焉”，也是基于循道政治思维定式的这一规定性而有所褒扬的。
五、结语：关于循道思维的反思
综上，循道政治思维定式突显价值理性对人的行为选择的影响，讲求方式的灵活多样和个人让渡于集团的牺牲精神。这些文化符码业已沁入传统政治文化的肌理，千百年来影响着士大夫阶层的文化性格。在道对社会政治的全面宰制下，循道政治思维定式实际影响着整个民族文化的特点。甚而，作为传统政治文化的历史积淀，影响到当今。对于这个问题，本文主要有三层考虑。
其一，时至今日，我们依然能真切地感觉到，人的创造性、人的个体主体性以及对个人价值的尊重等等现代化社会的文化符码，在当代中国的政治文化中仍然严重短缺。譬如在行政决策中，主要是在地方政府层面上，决策者不是基于务实的考量，而是出于追循某种理想价值理念而形成了政治决断或行政决策，结果是使我们的发展代价呈倍数增长。例如，基于经济发展的需求，片面理解“发展是硬道理”，在公平与效率的选择上，严重偏向后者，致使在一定阶段内，盲目开发和忽视社会公平在全国范围内形成了普遍化态势，结果是给经济发展带来了极大的障碍。在这样的决策过程中，决策者的个体主体性即让渡给了理想价值理念，或者说是合理的政治理念被极端价值理想化，在一定程度上干扰了决策者的主体性选择。这是比较典型的以单一价值准则作为判断依据而导致的行为选择的不合理。如若深究此中缘由，传统中国循道政治思维定式在当代中国政治文化中某种程度的存活，是其深层的文化原因和根源性病灶，极需诊治。
其二，从另一个方面看，循道政治思维定式以理想性的价值感召作为社会动员的方式，无论从历史的视角还是就当下的视域看，显然都是有其一定的合理性的。理想价值往往是一个民族政治文化的核心构成，能够在民族进步与发展的过程中，催动一般社会成员广泛参与的积极性和主动性。在一个民族的进步过程中，倘若没有理想价值的引领，不仅难以想象，而且也是举步维艰的。因之对于当代中国执政党来说，社会政治理想仍然是社会动员的最佳手段。对于社会公众而言，在理想价值与现世价值的选择上，后者总是首选。20世纪80年代以来的改革开放与经济发展，使得80年代初叶的“信仰危机”，经由20世纪末的“道德滑坡”，发展到了21世纪初叶愈益令人关注的社会冲突。其典型的表现是“群体性事件”数量剧增，恶性事件频繁见诸网络。这种从精神到行为的演变过程需要我们特别关注。因为，以理想性价值感召作为社会动员手段的极度弱化，非但不能提升社会的政治向心力和凝聚力，而且会急剧减退到社会离心力的强化。伴随着政治文化危机的只能是严重的社会失序和政治动荡。故此，本文剖析循道政治思维定式也要看到其中有益和可借鉴的内涵。
其三，然而，在中国传统政治文化的传承发展中，循道政治思维定式将人们理想价值的思绪和表达衍化成为一个僵固的思维过程，形成了模式化思维，这种僵固的思维逻辑与致思方式实际上严重限制了人们的思维视野。其结果是在循道理想的制约下，人们自觉或不自觉地拒绝社会发展和政治进步层面上的开拓与创新，就社会政治整体而言，则表现为创新思维极度羸弱。
从历史的实际发展过程看，先秦诸子多有创新之论。自汉代起始以至后世，就总体而言，在主体价值结构以及理想价值层面，却基本没有溢出汉唐经学的格局。在这一过程中，不无儒学与释、道及其他域外文化的纠结、吸纳与融合，展现了循道思维的灵活性；同时，也贯穿着基本价值体系方面的坚守，体现了循道思维的原则至上及神圣性。在这样的政治文化格局下，学术延传亦有变化与发展。从汉唐经学而至宋明理学即为一变局。其间，曹魏时期有玄学，南宋至明有心学。玄学、理学更是援道、释入儒。从表象看，自西汉今古文经之争始，历代学术多有相互影响与争鸣，学派众多，时有攻讦和交融，可以说是异彩纷呈。然而，在基本的政治价值结构上，在理想价值的表述上，自汉至清，却没有什么变化，实是一脉相承。这种状况，符合循道政治思维定式的内在规定，学派争鸣与思想变局是在基本价值结构边界内的调整和增补，没有颠覆和突破。当然，在个别时段，也会出现极深刻的反思，如明末清初黄宗羲对君主政治的批评，可谓前无古人。但其真正对思想界和社会形成影响则是在三百年后的辛亥革命前夜。
在循道政治思维定式的覆盖下，中国传统政治文化整体缺乏思想和认识的创造性，这种状况在当代中国仍然有一定的延续，成为阻碍当代中国社会进步的潜在文化障碍，令我忧心如酲，亦亟需引起学界关注。
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[①] 王夫之：《读通鉴论》中册，中华书局1975年版，第478页。
[②] 容庚编著：《金文编》，中华书局，1985年，第105页。
[③] 周法高主编：《金文诂林》，香港中文大学出版社，1975年，第960页。
[④] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第75页下。
[⑤] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第70页上。
[⑥] 蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，四川人民出版社，2003年，第119页。
[⑦] 徐朝华：《尔雅今注》，南开大学出版社，1987年，第173页。
[⑧] 《十三经注疏》下册，浙江古籍出版社，1998年，第2598页。
[⑨] 段玉裁：《说文解字注》，第75页下，上海古籍出版社，1988年。
[⑩] 例如法家学派，《韩非子·解老》：“道者，万物之所以成也。”儒家，《荀子·天论》：“循道而不贰，则天不能祸。”后世儒家亦有承此说者，如宋儒邵雍说：“道为天地之本，天地为万物之本”（《皇极经世·观物内篇》）。
[11] 杨伯峻：《春秋左传注》第一册，中华书局1981年版，第345页。
[12] 《荀子·天论》：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”刘禹锡《天论》：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”
[13] 《张载集·张子语录》，中华书局1978年版，第324页。
[14] 例如，人类社会的物质文明和精神文明是圣人创造出来的。《易·系辞下》说：“上古穴居而野处，后世圣人易之以书契”。荀子说：“礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》）。再如，圣人是人类全部智慧的体现。荀子说：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也”（《荀子·哀公》）。宋儒胡宏说：“惟圣人既生而知之，又学以审之，尽人之性，尽物之性，德合天地，心统万物，故与造化相参”（《知言·往来》）。
[15] 孟子说：“圣人，人伦之至也”（《 孟子·离娄上 》）。北宋的王安石亦有言：“凡古之所谓圣人者，于道德无所不尽也。于道德无所不尽，故其明之于日月，尊之于上帝，莫之或加矣”（《王文公文集·二八·杂著·夫子贤于尧舜》）。
[16] 沈约：《辩圣论》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第3册，中华书局1958年版，第3117页。
[17] 班彪：《王命论》，《文选》第6册，上海古籍出版社1986年版，第2264页。
[18] 王夫之：《读通鉴论》，中册，中华书局1975年版，第413页。
[19] 参见拙著：《中国政治文化教程》，高等教育出版社2006年版，第281页。
[20] 韦伯著，林荣远译：《经济与社会》（上），商务印书馆1997年版，第56页。
[21] 韦伯著，林荣远译：《经济与社会》（上），商务印书馆1997年版，第57页。
[22] 典型者如杨涟，见《杨大洪先生文集·狱中绝笔》：“涟以痴心报主，不惜身家，久付七尺于不问矣。日前赴逮，不为张俭之逃亡，杨震之仰药，亦谓雷霆雨露，莫非天恩。故赤日长途，锒铛不脱，欲以身之生死，归之朝廷。” 前文中张俭，汉末“党锢之祸”中人物，事见《后汉书·张俭传》。杨震，东汉安帝时名臣，受谗言。饮鸩而卒。事见《后汉书·杨震传》。
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