［关键词］儒家；宪政；儒家宪政
近年来，笔者提出“儒家宪政论”[1]，学界、公共舆论赞成者有之，抨击者不少，疑惑者更多。为回应相关批评与质疑，本文拟系统地论述何以将儒家与宪政勾连起来，儒家宪政论之理论用意何在，儒家宪政之现实形态可能为何。
儒家宪政论是一个横跨历史学、经学、政治哲学、法哲学等多个学科的学术新范式，同时也具有明确的实践指向。它至少具有三个理论指向：首先，儒家宪政论揭明，从义理上说，儒家之政治规划是宪政的。其次，儒家宪政论揭示，在历史上，儒家致力于建立宪政之诸制度，并取得一定成果。再次，儒家宪政论认定，中国可行而健全之宪制模式就是儒家宪政。
一、义理：儒家之宪政理念
儒家宪政论揭明，儒家之政治义理是宪政主义的。
过去百年，学界、知识分子群体对儒家有很多批评、抨击，甚至全盘否定。引发此一否定性判断的主要因素，正是儒家之政治义理。基本上，政治史、政治思想史关于儒家政治义理之主流意见就是“儒家专制论”。大约从谭嗣同、梁启超开始，人们普遍相信，古代中国之政体是“专制”。而儒家与此制度紧密相关，并服务于此制度；因此，儒家之政治理念也是专制的。因为政体之民主或不民主乃是现代中国人关注的核心问题，故儒家专制论的政治义理论断，主宰了人们对儒家的整体判断。儒家的道德、伦理论说和社会治理理念也都受到拖累，而被冠以专制之名。
儒家宪政论旨在矫正流传已久的儒家专制论。儒家宪政论致力于以更为准确地理解的现代政治哲学和政治科学，阐释儒家政治义理，从而揭示，儒家所追求的政治价值是人的尊严，儒家构想的政治规划不是专制的，而是宪政主义的。
拙著《重新发现儒家》〔1〕对此有所涉及，其议题包括：君君臣臣父父子子之真义，原三纲，礼教“吃人”乎，宗族就是公民社会组织，德治之真义，名教导致虚伪吗，儒家主张人治吗，儒家主张集体主义吗，儒家维护等级制吗，儒家主张愚民吗，罢黜百家、独尊儒术之真相，儒家是专制的帮凶吗，性善论不利于民主吗，重新审视民本与民主之关系，儒家反对变革吗，义利之辨在辨什么，儒家反市场吗，儒家主张平均主义吗。这十八个议题多与政治价值相关。
儒家以仁为本，仁是儒家思想之基底，也构成儒家政治思考之基点。《中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”郑玄注：“人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。”〔2〕“偶”者，对偶也；“人偶”者，视对方为与己相同之人；“相人偶”者，相互视对方为与己相同之人。“仁”的基础含义就是，人们以待人之道相互对待：我将对方视为一个与我完全相同的完整的人，他是个人，他不是物，我不可把他视为实现自己目标的工具。他要追求他的生命之完整性，他具有尊严，与我一样。我当按照对待一个人的方式对待他。
立基于仁之儒家政治自然倾向于人的尊严以及自由。因此，儒家主张民本。民本高于民主，阐明了国家权力归属之原则，那就是人民主权。只不过，当儒家在主张民本时，民总是关联于天，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）。因此，儒家主张权力的节制。为此，儒家主张约束权力，尤其是君权。儒家也主张人民拥有革命的权利。孟子将上述种种理念构造成一套宪政主义的政治哲学体系。
同时，儒家也特别重视社会自治。《论语》全书第二章云：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
论语首章以“不亦君子乎”结束，指明儒家的社会存在形态是以朋友共学，养成平民君子。然而，君子如何在庶民中重建秩序？通过孝悌之唤醒、扩充。由此，可稳定小家庭，且使之扩展，庶民可重新组织起来，“社会”也就生成。《论语·为政篇》：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
这是中国历史上基层社会之自我治理的第一次理论表达。“政”就是治理，孔子时代，已具雏形的“政府”在治理，孔子则充满信心地断言，基于孝悌的社会自组织之治理，同样是政。孔子宣告，新时代实有两种政：政府之政，社会之政。前者至关重要，后者更为根本。由此可以理解孔子之完整的社会治理理想：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政篇》）
没有社会自治，单纯依靠政、刑之治理模式，注定了不能持久。新时代的治理理论须具有广阔的视野，将两者同时纳入，既重视政制，也重视风俗。这正是儒学比其他诸子高明的地方。
因此，从孔子开始，儒家就主张社会自治。法家政治理论关心的唯一事情是国家权力，君王如何获得权力，保持权力，运用权力，以权力从一个中心自上而下地创造和保持秩序。儒家并不否认权力的价值，但儒家政治思考之基点是人的自我治理。因此，社会自治、公民社会等理念，发源于儒家。儒家始终坚持“多中心治理”之理念。
法治在中国也同样有其渊源，那就是“礼治”。拙著《华夏治理秩序史》对此有详尽分析〔3〕。简言之，礼是习惯法，在礼崩乐坏之际，孔子删述六经，保存礼乐。战国各国，尤其是秦，完全以刑治天下。汉代儒家则从后封建的社会政治结构中，重新发展礼治，基本上呈现为礼俗之治。
民主也已见之于儒家理念。《尚书·大禹谟》记帝舜曰：“稽于众，舍己从人。”《中庸》记载孔子赞美帝舜：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”儒家始终相信，公共决策应当尽可能开放，让人们充分表达意见，并按照多数意见决策。
汉儒、宋儒之政治义理同样是宪政主义的。
董仲舒为汉儒之代表，其上汉武帝之《天人三策》，其春秋公羊学著作《春秋繁露》，以及保存下来的几则春秋决狱判例，都清楚表明其宪政主义的政治立场。董仲舒理论的全部目的在于控制、约束、限制秦制中的皇权，董仲舒的方案是诉诸天：“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》）。君须敬天，法天而治，依据天所昭示之客观的法度治国，而不能放纵自己的意志。由此，皇权受到控制和分散。
余英时先生在《朱熹的历史世界》〔4〕已呈现了理学家的政治世界，从中可以看出，理学家的政治理念是宪政主义的。他们都追求儒家士大夫与皇权共治天下的理想，小程子在唯一系统的著作——《程氏易传》中，系统阐述了“虚君的君子共和”之政治理想。至于阳明之觉民而行道天下之民主意涵，以及黄宗羲《明夷待访录》之民主意涵，已被现代学者揭示，尽管其更为丰富的宪政主义意涵有待于揭示。
至于现代儒者之政治义理，比如康有为、张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅之政治思想，也都是宪政主义的[2]。
总之，一旦超越狭窄的民主条框即可发现，自孔子以来，历代儒家之主流政治义理，均为宪政主义。儒家主张社会自治、客观规则之治、权力的分散与制约，这并不奇怪。儒家之基础性理念是仁，也即人的相互尊重与平等。这就决定了，儒家的政治义理必然是宪政主义的，历代儒家思想人物从不同角度阐释、发明了宪政之价值、宪政之具体制度。
当然，他们也总是严厉地批判专制理念、制度和专断的施政行为，这表现为大臣在日常政治中的诤谏，批评官僚政治的清流政治，东汉末年太学生之清议，明末东林党人之抗议，等等。这方面的文献可谓汗牛充栋，无须赘述。
儒家宪政论之提出，就为了彰显儒家政治义理的宪政主义性质。从完整的宪政理论的角度考察五经、考察历代儒家之思想，或可为中国政治思想史之研究敞开一篇巨大的空间。
二、历史：中国之宪政传统
儒家宪政论揭明，儒家之宪政主义并不只停留于理念，而由儒家士大夫付诸实践，并形成了中国的宪政主义政治传统。
前已揭明，儒家之政治义理是宪政主义的，它理想中的政治秩序也是共和的。但仅此是不足以矫正儒家专制之论的。过去百年，不少人承认，儒家确实具有民本思想。但是，他们接下来说，面对秦汉以来的皇权专制，儒家无能为力，并没有改变专制制度。人们经常引用谭嗣同《仁学》之语：“两千年之政，秦政也”。中国两千多年的政制就是专制，而儒家曾经活跃于此政治舞台上。这一政治事实即可说明，儒家其实没有什么意义，因为，儒家没有能够有效地约束皇权，儒家的美好政治理想并没有变成政治现实。儒学圈内很多学人也持这一看法。
甚至更糟糕，有人进一步相信，儒家在维护皇权专制。这一论断多关联于董仲舒。很多人相信，儒家本来还有民主思想，比如，孟子的“君轻民贵”等思想。董仲舒首倡“独尊儒术”，则把儒家与皇权捆绑在一起，儒家不仅专制其他思想，还充当皇权政治专制之工具，或粉饰皇权专制。
历史维度的儒家宪政论旨在矫正这一关于中国历史的儒家专制论命题。为此，不能不重新认识中国历史——当然，在中国，重新认识、书写中国历史，还有更为广泛的文化价值。笔者正在从事这样的工作，研究、撰写《华夏治理秩序史》，目前出版第一卷《天下》，第二卷《封建》。最近，笔者完成该计划之简明版本——《国史纲目》。笔者重写中国历史之问题意识是回答下面的问题：儒家究竟在中国历史演进过程中扮演何种角色？儒家参与塑造的社会治理模式或政体，究竟是何种性质？
儒家自诞生起就参与政治。孔子本人即积极行道于天下。孔门弟子也积极参与政事。特别值得注意的是，儒家在过去两千多年政治演进之关节点上，总是积极参与新政体之创制立法，或者推动“第二次立宪”[3]。
首先，儒家参与构建了后封建时代第一种政体：王权制。战国之初，魏国率先构建王权制之各种制度，而孔子门人子夏及其弟子在此一立宪时刻，发挥了关键作用。主导创制立法之魏文侯与其将相，多受子夏之学。何以是子夏？据《论语·先进篇》，子夏在孔门四科中属“文学”，“文”者，六经也。子夏传承六经之学，而六经所记者为三代礼制，此为彼时创制立法之唯一知识渊薮。而魏制及整个东方之王权制相当开明，因此才出现了百家争鸣。
秦与儒家之关系比较复杂。秦兼有东方之后，大量齐鲁儒生入秦为博士官，参与秦制诸多礼仪之制作。然而，在封禅礼仪上，齐鲁儒生与嬴政产生重大分歧。秦拒绝按儒生提供的礼仪封禅，实际上拒绝接受东方文化。儒生洞悉秦国划一的郡县制无法解决超大规模政治体之治理难题，齐人淳于越为此主张复封建，借以分散皇权。此议引爆政治冲突，李斯和嬴政发动“焚书”运动，摧毁经学、儒学。儒生与秦政彻底决裂，由此而有孔子后人孔甲持孔家礼器往归叛秦之陈涉之事，这里清楚地表现了儒家之革命理念。
汉承秦制，立国之后，儒家一直推动更化，也即“第二次立宪”。经过六十多年努力，最终经由董仲舒之天道宪政主义规划，而完成更化[4]。董仲舒指出，天以灾异监察人间君王之作为，儒家士人凭借经中所记天人之际的先例及经学对此先例的概括，有能力探究、解释天意，君王却无此能力。既然如此，皇帝欲法天而治，就必须借助儒家士人之中介。由此，儒家士人得以进入权力结构，并与皇帝同居于主体地位。儒家士人成为儒家士大夫。儒家士大夫有自己的价值观念，具有治理主体意识。所以，他们不是皇帝的工具。相反，皇帝是儒家士大夫实现自己理想的一个工具。
这样，汉代儒家改造秦制之皇权专制政体，为儒家士大夫与皇权“共治”体制。此体制一直延续至清亡。与秦制相比，这一体制具有显著而重大的宪政元素：
首先，钱穆先生所说的“士人政府”〔5〕与皇权形成分立与制约之结构。士人政府与秦制下政府完全不同，因为，士人追求具有独立的权威依据，又具有自己的政治理想，而以行道天下为己任。故他们进入政府后，即借助政府权力实现自己的力量。这就是士人政府。由此，立刻出现“中朝”与“外朝”之分立，它类似于君主立宪制国家的“宫、府之别”。有分立就有制约，在共治体制中，可以看到诸多分权的制度性安排，可以看到责任政治。由此，至高无上的皇权被分散，比如，皇帝的立法权在相当程度上转移至士人政府，皇权的运作也受到诸多约束。
其次，社会自治得以发育。封建的礼崩乐坏之后，自上而下的权力控制体系迅速构建起来，社会发育则相当缓慢。在后封建时代，如何将分散的个体重新组织起来？儒家认为，最基础、最容易结成的群就是基于自然血缘关系的群。这样的群中，人将扩充其内在固有之“仁”，扩展及于陌生人，从而形成治理秩序。更化之后，儒家士大夫得以实施这一社会建设理念。
经由儒家士大夫在民间以身作则，借助政府权力展开教化，基层民众的观念和生活方式发生变化，在核心小家庭之上逐渐形成更大规模的组织。也就是说，在迟到五百年后，“社会”终于成型。后封建时代的人们不再处于离散状态，而在一定地域范围内生活在较为稳定的小型共同体内，并能自我治理。
至关重要的是，儒家士大夫既是政府官员，又推动基层民众之自我组织。故当基层宗族发育成熟后，他们乐见其分享治理权。也就是说，政府自愿退让，收回其延伸到基层的部分权力，而由新形成的宗族等社会自治组织承担，这些组织通常按照地方性礼俗治理小共同体。
第三，在共治体制下，还存在相当程度的法治。从战国经秦至汉武帝时代，社会治理之模式，一言以蔽之曰刑治。见证了秦制之失败，自陆贾开始，汉儒即主张抛弃刑治迷信，而以多元的律法体系代替之。
刑律依然是有效的法律规范。自李悝之作《法经》，中国历朝都制定刑律，且代代相承，保持了相当明显的连续性。其次，叔孙通等人为秦汉制作礼仪，历朝都制作礼典，其中包括政典，涵盖国家组织结构、议事程序等，规范国家公共生活之礼仪，推动政治过程的理性化。
最为重要的是，更化之后，六经成为根本法。武帝确立经学为王官学，通经之儒生大批进入政府。儒家士大夫以经义创制、立法、议政、决狱。逐渐地，经之权威也被皇帝承认。约从汉宣帝中期始，皇帝诏书常有“诗曰”、“书云”或“诗不云乎”、“书不云乎”、“语不云乎”等字句。这标志着，六经正式成为汉家根本法。
根本法之树立，推动法律制度发生根本变化。对后世法律演进至关重要者乃是“春秋决狱”制。考察董仲舒春秋决狱案例即可看出，此一司法实践具有鲜明的伦理与政治取向：从根本上矫正秦制以刑律苛酷统治的精神。董仲舒同时提出“原心定罪”的原则，通过探究、剖析当事人在案件之具体情节中的心志来确定其所当承担之责任。这同样是矫正秦制之精神：秦制把人当物，只看其行为。儒家把人当成人，必探其心志。
春秋决狱最重要的意义在于，在政府颁布的律令之上，引入和设置了一套“高级法”。法家相信，统治者颁布的律令是至高无上的法律。儒家相信，在律令之上还有一套更高级的规范体系，即五经大义，具体为其中的仁义礼智信、忠孝节义等价值。应以这些价值控制司法过程，司法过程当维护这些价值。此后历朝，也都广泛存在着儒家士大夫根据五经大义解释律令、发展判例的高级法实践。
除上述三种法律规则外，在基层社会，由儒家士大夫化成“礼俗”，支配普通民众的日常生活。礼俗是具有礼之精神的风俗，也即灌注了儒家价值之习惯性规则体系。礼俗不是原生态的民众习惯，而经由儒家士君子之提撕，以儒家价值濡化。礼俗规范人们日常生活之方方面面，既包括祭祀、婚姻之俗，也包括产权界定、工商交易之规则。礼俗既有伦理性规范，也有习惯法意义上的法律规范。礼俗相当于今日之私法。具有儒家价值的基层社会精英借助基层自治组织执行礼俗，普通民众之日常生活多由此调整。最为重要的是，同为儒家士人的官员也乐见民间社会自发实施礼俗。
总结上述制度，显然，“百代皆行秦政制”只是诗化语言，而非历史描述。用“专制”形容西汉中期至清末两千多年的政制，失之于草率。董仲舒—汉武帝更化以后形成的儒家士大夫与皇权共治政体，相比秦制已发生根本变化。它不是完整的现代宪政政体，但也绝非简单的皇权专制，它是混合的，诸多基本制度是宪政的。
在两千多年历史中，确有各种各样的力量坚持专制、制造专制，比如打天下者、戎狄征服者。但是，儒家士人始终坚持理想，并从社会积聚力量，改造这个比较专制的政体，建立共治体制。此一历史过程是“第二次立宪”。几乎所有维持时间较长的王朝，都经历过这样一次变化。第二次立宪是对专制体制的改造，由此，皇权受到一定限制，社会自治有所发育。推动这一立宪过程的主体是儒家士大夫。他们有宪政主义的理想，为此而努力，并至少部分地成功了。
儒家宪政论的提出，就是为了昌明这一点。这一理论可为中国政治制度史、法律制度史研究，撑开广阔的空间。
三、现实：宪政之中国形态
儒家宪政论阐明儒家政治义理之宪政主义性质，论述历史上儒家创制之政制的宪政主义性质，有知识上的独立价值，更有现实之指向：中国之稳定的宪政秩序，必然是儒家宪政。
过去两千多年中，中国正宗的政制理想就是儒家宪政。百年来，儒家宪政就是中国人构建现代国家之正道。将儒家与宪政勾连是儒家因应现代建国问题第一波思考之主题。康有为、梁启超、张之洞、张骞等人是儒家士大夫，又是立宪的政治家，他们的构想规划就是儒家宪政。比如，康有为在坚持宪政理想的同时，毕生坚持“孔教”方案。张之洞积极推动清末新政、立宪，但又倡导“中学为体，西学为用”，中国人必须学习西方之政、艺，但又须立定自身之主体性。梁启超是比较激进的，然而世纪初访问美国、第一次世界大战访问欧洲之后，梁启超经历两次保守化，而愈益明确地坚持中国文化传统。至于张君劢，起草了1947年通过的《中华民国宪法》，但同时，他也是现代新儒家的创始人。这些思想人物形成了中国的保守主义思想与政治传统。
最值得讨论的是孙文。孙文系统接受西方教育，熟稔西方政治价值、理论与制度，并毕生坚持革命，以建立、再造共和宪政制度为己任。然而，孙文又始终相信，自己的革命是改制而不易道：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的。”〔6〕孙文晚年演讲三民主义，追溯民权主义之源头于尧舜、孔孟，而自己的民权主义就是利用西方之宪政技术，实现中国治理之道。
由此可见，孙文具有道统自觉，具有中国文明主体性意识，这两者让孙文在设计宪法时坚守一个原则：以我为主，重视中国政治经验。因此，孙文坚决拒绝联邦制。孙文不顾革命同伴和主流宪法学之反对，始终坚持五权宪法。对此方案，不应简单地从宪政技术的角度评估其得失，而应从确立文明主体性之角度予以体认。在孙文的宪法规划或建国规划中，承载着中国文明之诸多制度未被排斥、消灭，相反，其价值获得承认，并参与于现代立国过程，在此过程中或保持原状，或实现新生转进，构成现代国民国家之基础性制度。如此，中国历史上也许最具革命性之立宪事业，并未变易大道。相反，中国历史的经验与欧美各国的宪政技术，都参与到现代宪制的构造过程，贯穿其中的则是道。
康有为到孙文的儒家宪政实践揭示了，儒家至少从三个方面与现代宪政秩序发生关系。
首先，现代宪政的价值之源在儒家。
道成秩序。立宪不可能在虚空中进行，而是为既有之文明共同体确定更为健全的规则、程序。这个文明共同体首先是一个精神共同体，人们愿意共同生活于该共同体内，而经由共同体成员共享之关于人、关于神人关系、关于人际关系、关于社会治理之价值、理念、记忆、想象而连结为一体——不仅是平面的共享，也是跨代的共享，此即董子所说之“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”（《春秋繁露·楚庄王》）。此即文明，其中有道，道是此文明之为此文明的根本规定性。
法律、宪法必须顺乎道，必须守护道。道统是宪法最深层次的根基，宪法必须以守护道统为己任。这是宪法之责任，宪法也因道而不朽。一时代之人，尤其是精英，若无道统自觉，于立法、立宪之时无视于道，令法律、宪法背道而行，则必致文明与法律、宪法之相互敌对，而造成两败俱伤之结果：国民对法律、宪法陌生，法律、宪法废除国民之习惯，则法律、宪法必然陷于大面积无效。这样的法律、宪法戕害文明，文明衰微，邦国趋向野蛮化。
立宪而不易道，且以宪法延续、守护道统之理念，乃是唯一可行的立宪之道。而中国之道就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，而由儒家守护。故中国宪政就是儒家宪政，惟有儒家宪政具有历史文化之正当性，而这是宪政秩序最根本的正当性。
道或许太过抽象，以形而下言，中国之健全而稳定的宪政秩序一定以儒家所守护之中国价值为根基。儒家是文教，以文化人，其核心是仁。中国如欲建立宪政的政体，或者说建立现代的政治秩序，即须以仁为本。仁理当成为中国政治之最高价值。仁塑造国家精神，以人为本，承认人是一切事务的主体，也是其唯一目的。仁树立健全的政治伦理，仁树立健全的行政伦理，仁重建政治上的价值共识。仁内涵着包容、宽容，仁为中国政治注入包容、宽容之精神，为政治过程提供一个价值共识，柔化政治上可能的对立与冲突。
其次，中国宪政之制度设计须进入中国历史经验，调用儒家创制之各种制度，予以新生转进。
当下建立宪政，需要诸多制度创新。健全的政制变革绝不可能是全盘重建，而是“损”、“益”。优良制度总具有某种永恒性，它可以略微不同的形态与形成于其他时代的其他优良制度搭配，构成一个健全的新政体。孔子面授颜渊之立宪之道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公篇》）经验越多，人们可用以构建优良政体之制度选择就越广泛。从《联邦论》和《制宪会议记录》可以清楚看出，美国宪制与罗马共和、英格兰宪政之间的密切关系。
在此开放环境中，宪政设计者必须保持最充分的开放态度，认真学习西方宪政之理与制，不惮于引入其一切已被证明优良的制度。但同时，对中国五千多年来之政治实践，也应当保持同样的开放态度。当然，应当采取双重开放态度：对西方经验开放，对古代政制经验开放。有一个特殊理由，让中国人在设计优良政体时，特别需要注意中国人曾经创制之优良制度。
这个特殊理由就是中国特有的超大规模难题〔7〕。从一开始，西方政治学思考的对象几乎都是点状的城邦。而至少从尧舜禹时代开始，中国人安身立命之文明与政治共同体就不是点状的城邦，而是平面铺开的“天下”。圣贤、历代儒者所体认、思考的正是天下如何趋于优良治理，由此而凝定的华夏—中国治理之道自始就是超大规模的文明与政治共同体的治理之道，“天下”治理之道。
儒家的社会治理之道，也是超大规模共同体的治理之道。儒家之各种治理构想，比如孔子主张的先“道之以德，齐之以礼”，而后“道之以政，齐之以刑”，《大学》提出的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，而后齐家、治国、平天下，都在回应超大规模难题。仅靠政、刑治理广土众民，成本极高，事实上根本不可能。相反，建立小型共同体，基层社会以德、礼自我治理，则可化解大规模难题。
经历了秦制之失败后，汉儒依据孔子之理念，设计新的制度，解决导致秦制覆灭之超大规模难题，此即皇权大一统之下的县以下基层社会自我治理。两千多年来，基层治理模式有巨大变化，但其原理不变，那就是士君子领导之自治。政府对于这一基层自治则持支持态度，比如，国家将大量法律之立法权、司法权留给社会自治组织，而与之形成治理之合作。这一创制解决了超大规模难题。正是基于这一中国政制经验，孙文反对联邦制，而着力于发展县及以下自治。孙文设计的“训政”阶段之核心议题是培育县级自治。同时，孙文对宗族制度也多予肯定。
除此之外，儒家士大夫创制了诸多优良制度，值得今人探究，并加以转化、重建，装配到现代政体结构中。儒家宪政论打开了一个广阔的学术研究领域，或可称为“历史政治学”：透过探究中国古代政制，发展当下创制立法之道。
最后，儒家塑造宪政秩序形成与维系之主体：君子。
宪政不只是抽象的规则、程序，现实地有效运转的宪政在人的行为方式中，在人际关系中，在民情中。如孟子所说，“徒善不足以为政，徒法不足以自行” （《孟子·离娄上》），对宪政秩序来说，制度至关重要，人同样至关重要。宪政的建立和运转需要一个君子群体，而儒家之学，从根本上说就是君子养成之学。儒家养成之君子，可支持宪政秩序。
至关重要的是，广义的宪政之重要制度，社会自治，以君子群体为前提。一群人中，如果没有君子，克服“搭便车”心理，这群人就不能走出“囚徒困境”，不能摆脱“集体行动的困境”，也就不能自我治理。而在儒家思想中，君子就是具有卓越合群能力之人，儒家通过各种德行养成普通人为君子。这样的君子可以超越利益，而“喻于义”，从而可以合人为群，发起、领导小团体之自治。
实际上，不只是自治，宪政的一切制度之运作，都离不开具有德行和治理技艺的君子。掌握着司法权的法官应当具有司法伦理，掌握着立法权的立法者应当具有政治伦理，掌握着行政权的行政官员也应当具有行政伦理。这就是礼义廉耻，这些德行让那些掌握着权力的人具有最起码的自我约束。没有这样的自我约束，制度约束是不可能正常发挥作用的，也就没有宪政可言。
总之，儒家至少可以同时为现代宪政秩序提供三个根本要素：道，制度，人。这是稳定的社会治理秩序之前提，古代如此，现代仍然如此。其他诸子之学、各种现代意识形态都不可能同时提供这三点。因此，古代王朝不论通过何种方式获得统治权，差不多都会经过第二次立宪，向儒家宪政转型。现代政治演进也难出此轨道。
四、开放的儒家宪政规划
至此，或可总结儒家宪政论所蕴含的宪政规划。
首先需要说明的是，依循孔子对“政”之广义理解，儒家宪政论所说的宪政是广义的优良治理架构。孔子在中国政治思想史上的重大贡献在于拓展了“政”的范围，由此确定了儒家政治思考之显著而重大的特点：关注治理，而不只是政府；儒家关注权力，但同时也关注文化、道德与社会权威。因此，儒家宪政也不应自我局限于狭隘的政体设计，而应从更为广泛的视野探寻优良治理。借用英国宪法学家戴雪的术语，儒家宪政论不仅关心“宪则”，也关心“宪德”。当然，儒家宪政论同时也引入了一个根本的宪法面相：宪道，宪法之道。
儒家宪政论首先关心道是否灌注于共同体。在宪政场域中标举儒家，就是为了令现代宪政在中国之道统上，因为，儒家就是华夏—中国治理之道的传承者、阐释者。而这是宪政秩序之最深层次的正当性。透过某种公共仪式，比如国家领导人祭孔来显示这一点，是必要的。
由此宪道灌注而有宪德。儒家宪政论关心治国精神，具体地说，儒家宪政论主张，整个国家当归本于仁，以仁义治理。国家运转乃至于制度设计，实在是由治国精神决定的。汉儒更化，关键就是改变秦的治国精神，就是基于物质主义的刑赏迷信，从根本上，不把人当成具有尊严和自主性的人。仁则是宪政之本。仁确立人的尊严、平等与自主性，以仁为本的政治秩序才有可能是宪政的。〔8〕
那么，仁道如何渗透于政治制度和政治过程中？教育最为重要。儒家不是宗教，而是一套文教，以文化人，以仁义礼智信等价值教化民众。因此，儒家经典完全可以进入国家教育体系中，而教育向来是儒家社会治理之支柱。教育就是一种基础性治理手段，它可以把道灌注于共同体，塑造君子群体。儒家宪政论秉持这一理念，其在宪政规划中，中国经典教育是一项核心的政治制度，它以中国之文化成立法、司法、行政等各个部门的官员，以及各类精英、普通国民。为此，国家教育体系中应当建立系统的经典教育，让孩子阅读四书、五经、史、子、集。
其中，官员教化最为重要，应当尽最大可能塑造官员为君子。教育仍然是关键。大学相关专业，尤其是法学院、行政学院当开设中国经典研读课程。法官录用、公务员录用考试中至少有一门课程为中国经典。尤其是最高法院法官须对经典有一定把握，能在最为重要的司法活动中坚守中国价值。
在“宪则”范围内，儒家宪政论主张，政体设计自可广泛学习西方成熟的制度，如代表制度、议会制度等。
但是，西方本身也是多样的，比如，美国政体不同于法国政体，德国政体也不同于英国政体。学习西方时，必须注意西方之丰富性、复杂性。这一点决定了，学习西方最好不是搬用某国的具体制度，而是深入探究西方成熟宪政背后的原理，也即有形而多样的制度背后的“宪意”，而依据此一原理，在中国的具体性中创设恰当而健全的制度。
而在此制度创设过程中，中国自身的历史经验具有重大价值。比如，基于中国的政治历史和现实，应当探索大一统辖的基层自治制度，比如，市镇自治，以及更高一层的县自治。在行政制度下，监察制度、考试制度甚至翰林院制度，都可能具有新生转进之可能性。在最为基层的社区层面，应当积极重建社会，以社学为民众公共生活中心。司法独立当然是法治之前提，不过，当参照中国历史经验，探索新的法律治理模式，法律与礼俗共同治理。换言之，国家当承认法律的多样性，让基层自治组织分享司法权，按地方性法律管理本地民众的日常生活，以建立多中心的司法治理模式。实际上，这也是英美的司法治理经验。
总之，儒家宪政论秉承儒家之治理观，从更为广泛的社会治理的角度构想宪政，除了关注政体，也关注教育，关注社会自我治理等政体之外的治理机制。也因为采取如此宽广的视野，在政体上，儒家宪政论并不准备全盘引入中国古代政制，并不刻意地突出政体形式的中国性。儒家宪政论认为，中国式宪政的根本标志是循道而治，也即儒家所守护之中国价值渗透在国家生活中，至于政体之各项制度，则具有广泛的灵活性和开放性，可以学习自西方，也可以调用自中国古代，更可以是“以义而起礼”的自我创设。儒家宪政论是一套柔性的儒家宪政规划，儒家宪政是中国的，也是现代的，并可为人类贡献治理智慧。
五、结语
儒家宪政论是一个致力于探寻儒家式现代社会治理秩序的学术范式。儒家宪政论既相信“天不变，道亦不变”，又主张“王者不易道而改制”。儒家宪政论坚信，现代中国的稳定政治秩序必以归宗道统为基础，但安顿政治生活之种种制度则“以时为大”，有待于今人之创造，但此一创造过程又是“因”中有所“损”、有所“益”。而与古代不同，此次所“益”者，有域外各文明与政治共同体发明、并被证明有效之优良制度。因此，儒家宪政论并不准备提出整全的宪制方案，而乐意保持足够的开放性。儒家宪政论更多地是一个思想、学术与政治的呼吁，它呼吁具有漫长历史且构造了独一无二之超大规模文明与政治共同体的中国人，尤其是精英群体，在构建现代优良治理秩序的过程中，立定文明之主体性，循中国之道而创制立法，以开万世之太平。
【参考文献】
〔1〕姚中秋.重新发现儒家〔M〕.湖南人民出版社，2012.?
〔2〕礼记正义·中庸第三十一〔Z〕.卷五十二.?
〔3〕姚中秋.华夏治理秩序史（第二卷）：封建（下册）〔M〕.海南人民出版社，2012.?
〔4〕余英时.朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究〔M〕.三联书店，2004.?
〔5〕钱穆.国史大纲（修订本）〔M〕.商务印书馆，1996.148-149.?
〔6〕戴季陶.孙文主义之哲学的基础〔M〕.民智书局，中华民国十四年.36.
〔7〕参见：姚中秋.超大规模国家的治理之道〔J〕.读书，2013，（5）.?
〔8〕参见：秋风.文明复兴时代的新政治观〔J〕.人民论坛，2012，（31）.
作者简介：秋风（姚中秋），北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授
[1]可见拙文《儒家宪政民生主义》，刊《开放时代》2011年第6期；《儒家宪政之源与流》，刊《南方周末》，2011年6月30日；《儒家的宪政主义传统：一个历史的论证》，刊《历史法学》第五卷，法律出版社，2012年2月。
[2]笔者对张君劢先生之思想有所研究，参见姚中秋：《现代中国的立国之道（第一卷）：以张君劢为中心》，法律出版社，2010年。
[3]关于这一点略微详尽一些的论述，请参见姚中秋：《道统、儒家与宪法秩序》，刊《清华法治论衡》第十七辑，清华大学出版社，2013年。
[4]关于董仲舒天道宪政主义思想之基本结构，可参看姚中秋：《天人之际的治道：广川董子"天人三策"义疏》，刊《政治思想史》，2012年第3期。
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