政治认同，抑或文化认同？

　　哈贝马斯在论述民族主义的形成过程中说：“这一过程导致公民资格具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。离开对公民权利的文化阐释，民族国家在其形成过程中，就无法通过以民主的方式入籍建立更加抽象的社会一体化。”54 在这里，哈贝马斯谈到了现代民族主义所具有的内在两重性：由政治法律共同体和民族文化共同体双重性质所带来的双重归属感。如果共和的政治内容内在地镶嵌于民族的历史形式之中（比如英国和法国），或者民族国家的文化通过政治的共同体原则重新创造（如美国），政治认同与文化认同之间并不一定会表现出紧张关系，反而会相得益彰。然而，对于许多非西方国家来说，当共和模式是外来的，而文化传统又是本土的时候，二种认同之间的紧张和冲突便难以避免。

　　晚清时代的梁启超、孙中山等这些民族主义的思想先驱并没有意识到这一矛盾，他们是乐观的民族主义兼共和主义者。五四以后，民族主义与共和主义的内在矛盾渐渐展开，于是中国的民族主义内部就发生了分化。本文所论述的张佛泉和张君劢，虽然他们都属于广义上的自由主义阵营，但由于他们内心深处各自的共和主义和社群主义倾向，使得他们的民族主义表现出两种迥然分明的范式，从而体现出两种不同的民族国家认同观。

　　“二张”在民族国家认同上的不同，还是表面的，其背后有着更深刻而广泛的理论预设的分歧。作为一个共和主义者，张佛泉的认同建立在政治意志的自主选择基础之上。自由的公民通过政治的参与形成公共意志，建立自治共同体，而公民的认同也就是对自身意志自由选择的认同。而深受德国浪漫主义传统影响的张君劢，他所理解的认同是情感性的，不仅对普遍的政治理念和制度的忠诚，而是对民族特殊的文化价值、伦理道德和历史传统深刻的归属感。

　　张佛泉心目中的“理想国”是一个像西方那样普世主义的民主共和国。虽然按照维罗里的看法，共和派的爱国主义与公民民族主义不一样，它不是对西方式普遍主义民主的认同，而是对特殊的共和国的法律、政治制度及生活方式的执着，55 然而，对张佛泉这些主张“从根本处西化”的中国自由主义者来说，当他们将民族主义“去民族化”以后，就无法想象，除了西方式的民族/民主共同体，中国还有什么可能建立一个非西方的、特殊的民族国家？在张佛泉的思想里面，预设了一个邦国主义/民族性、政治性/的二元模式，前者是普遍的、文明的和现代的，后者是特殊的、自然的和传统的。中国的民族主义问题，于是就化约为一个如何从特殊走向普遍、从传统走向现代、从自然走向文明的历史主义目的论。如果说张佛泉认同的是普世性的制度规范的话，那么张君劢更注重的是特殊的文化价值。他理想中的国家，除了以普遍主义基础、但按照特殊的国情加以修正的的民主政治共同体之外，更重要的是一个具有独特文化价值的社群共同体。所谓“以精神自由为基础之民族文化”，里面蕴涵着自由的普世性符号，同时又充满着儒家的特殊性伦理传统。

　　当然，张佛泉所代表的共和爱国主义有时候也注意到文化问题，但他们对文化的理解基本是工具主义的，不问文化是否有价值，哪一种文化“好”――自由主义在“好”的问题上总是保持中立，而是考量哪一种文化有效，对形成现代民族国家有效，不管其内在价值如何，便有资格成为中国未来的核心文化。张君劢自然也关心文化的功用性，但他所理解的文化不仅是工具理性意义上的，更是价值理性的对象。从浪漫主义的立场来说，文化是个人对群体的归属、对历史之根的追寻。对于一个民族或一个人而言，文化不是外在的、可以随意选择的工具，而是内在于人性、内在于历史、内在于主体选择的生命本身。张君劢对文化的浪漫主义理解，决定了其在民族主义思想中的核心地位，他的民族主义因而也与柏林所理解的文化民族主义十分接近：民族主义意味着人们首先属于某个特殊的人群，正是这个群体独特的文化、历史、语言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了这个群体特殊的目的和价值。56

　　现代民族国家的认同，不仅有赖于公共的制度和法律，而且也以社会普遍认可的公共文化为前提。无论是张佛泉，还是张君劢在这一点上都存在着共识，分歧只是在于，这一公共文化究竟是什么？在共和爱国主义看来，所谓的公共文化主要是公民们所形成的普遍意志，在政治层面形成的最基本的公共理性――一以自由和人权为核心理念的政治观念和理性规范――而这一切都通过宪法得以建制化，并内化为公民们的自觉意识。共和爱国主义的公民文化没有、也没有必要涉及到道德伦理领域――那些领域都是“价值诸神”的纷争地带，只要不违背公共理性的“正当”原则，任何一种自恰的“好”的道德、宗教和哲学都是可以接受的。然而，在具有社群主义倾向的民族主义看来，将政治与伦理分离、“好”与“正当”分离，正是社会无法整合、政治纷争不已、道德价值混乱的渊源所在。所谓的公共文化，不仅包括公共的政治伦理，而且也内涵公共的规范伦理，甚至是公认的德性伦理。政治规范的“正当”渊源于伦理规范的“正当”，而伦理规范的“正当”又无法脱离“好”的德性。“好”优先于“正当”，正是张君劢从儒家的仁学中获得的社群主义精神传统，因此他要从人生观问题入手，从“好”的德性开始，重新整合中国的公共文化，为民族主义提纲一个坚实的道德基础。

　　19世纪法国思想家Ernest Renan在其名篇《国家是什么？》中说：“国魂或人民精神的导引，实际由可以合而为一的两个要素形成的。其一与过去紧密相连，其二与现在休戚相关。前者是共享丰富传承的历史，后者是今时今世的共识。大家一致同意共同生活、同心协力、坚定意志、发扬广大传统的价值”。57 民族主义本来是过去与现在之间的连接和平衡，张君劢的文化民族主义就是如此，试图在历史记忆和文化传统中寻找民族的核心文化，寻找过去与将来的桥梁。而张佛泉的爱国主义是当下的，是斩断与过去联系的当下，这一当下不再有历史，只有未来，那个朝着世界历史普遍性前进的未来。胡适在《信心与反省》中说：民族的信心不应建立在祖宗的光荣上，而必须是反省的基础上。“我们的前途在我们自己的手里。我们的信心应该望在我们的将来”。58 共和爱国主义是理性的，建立在历史进化论基础之上，过去都成为了必须克服的“传统”，最要紧的是通向未来的“现代”，普世性的现代化目标成为当下一切的合法性依据。而文化民族主义是浪漫的，总是怀疑普世目标的合理性，一步三回头地返观历史传统，试图从民族的记忆中寻找当下的合法性。

　　对于现代民族国家，究竟是政治认同，还是文化认同？张佛泉和张君劢作了两个极端的选择。虽然二者之间充满了内在的紧张，但在共和主义与民族主义之间，并非没有相互结合的可能。现代的民族国家，与传统的文明帝国（如以儒家文化认同为核心的中华帝国）和法律帝国（如以统一的罗马法整合各民族的罗马帝国）不同的是，其本身就是一个文化与政治的结合，是在民族的基础上形成的国家共同体。安东尼·史密斯(Anthony Smith)指出：“现代民族既是‘法律－政治’共同体，也是历史文化共同体”。59 这就不仅要有基于民族本身的历史宗教语言的文化认同，也要有对法律和政治制度的政治认同。而无论是文化的还是政治认同，并非像麦金泰尔所认为的那样，在终极价值的意义上是非批判的、超越反思的，即所谓的豁免伦理(ethics of exemption)，60 而是经过了理性的批判和反思：这个国家或文化不仅是我的，我要认同它；更重要的是，它是符合我理想的，是我理想中的国家和文化。 在张佛泉的理想中，只有符合自由民主基本原则的政治共同体，才是可以接受的，而张君劢所认同的民族文化，也不是简单的事实认同，而是经过按照特定的现代标准（以精神自由为核心）加以选择乃至重新诠释过的文化传统。

　　问题在于：民主的政治共同体如何与民族文化传统接轨？在理想的社会政治秩序背后，还需要有相应的核心价值作为其公共文化平台吗？这一核心价值究竟是罗尔斯式的政治自由主义，即承认文化多元主义，在德性问题上保持中立，只是在正义问题上形成重叠共识，从而建立公共理性；还是像亨廷顿和麦金泰尔那样，民族国家的核心价值必须是一种整全性的、渊源于原初居民的历史文化传统，不仅在“正当”，而且在“好”的问题上也形成社会共识？――这一切问题都异常复杂，不仅是当年张佛泉、张君劢碰到的难题，如今也成为跨文化、跨国界的时代困境。两种不同的民族国家认同，以及不同的对公共文化的理解，对于个人来说，当然可以自由选择，或兼而有之。但对于一个共同体而言，究竟是以政治自由主义的途径，还是社群主义的方式来确定立国之本，似乎是一个永恒的争议性主题，曾经困扰过张佛泉、张君劢那代知识分子，今天又继续考验着我们的智慧和实践。