从古到今，好像有政治社会，必有奴隶。政治自由空间的建成，下面有人身自由奴隶的代价。虽然随着历史的进程，奴隶的范围越来越小，人数越来越少。人身自由的限制，越来越趋于来自非法权力量。甚至资本主义打开了一种可能，把奴隶作为风险和几率，分摊到每一个人头上，每一个人同时是主人，也同时是奴隶。
奔向自由和逃避奴役是一致的。资本主义在基督教开拓的市民社会中，注入强大的经济因素。让市民社会除了精神力量之外，还有物质力量，可以对权力的奴役，进行抗衡。在政治社会之外，又开辟了自由空间。
资本主义通过塑造这样一种人物，并且把其生活方式作为自然正当的生活方式。这种“人”就是中产阶级。中产阶级不仅仅是一种财产状况来描述的，而且还是一种身心安顿的心灵政制，可以说中产阶级与财产的关系，也属于身心安顿的心灵政制一部分。黑格尔把财产权当作人格的延伸部分。
我们知道，奴隶除了有自己的生存意识，其他都不属于他，甚至肉身也不属于他，而中产阶级则不同，有了自我，同时肉身，以及其他财产都数以自由支配的范围，也就是说，自我之外还有自我延伸的密紧部分。
洛克精致的表达，是一个从奴隶上升为中产阶级的梦。把生命权自由权都当作财产权，是自我的一种权力意志表达，奴隶要成为中产阶级。 无辜的恶或本能，得到市场的安置，同时基督教在精神政治维度中，可以消除或着压制恐惧和焦虑。
资本主义的梦，除了奴隶要成为中产阶级之外，还有中产阶级要成为贵族。这是中产阶级还是自由民的时候心底梦，或者少数精英奴隶的心底梦。在没有办法进入政治社会之前，他们开拓了市民社会来替代，来模拟，进而把政治社会去政治化，把政治中心移到市民社会。用市民社会顶替了政治社会，让原来的希腊式政治自由空间，成为悬浮的可疑之物。
市场经济成为奴隶转化为中产阶级的轮回之道，可是市场经济本身也是让少数有商业才能的奴隶上升，大部分人还是在生存底线上下沉浮，甚至市场经济本身还是制造出更多的奴隶和穷人。这是阿伦特在霍布斯那里推出的结论，也是可以观察得到的。
资本主义要得以长期维持，依赖于成功的大量吸收奴隶，化去封建贵族的特权，形成中产阶级大多数的局面。满足了没有极端贫富分化的条件。不管是人数，还是意识形态的搏斗，都需要中产阶级大多数的局面。
然而这也是一个远景，也就是说，这个远景对于原来的少数自由民是可靠的，他们的生活秩序就是这种，水乳交融，可是对于大量的奴隶和新制造出来的奴隶，短期之内是一个远景，长期就是政治压迫的鸦片工具。
对于原来的贵族而言，这个远景是不屑一顾的，虽然他们被迫进入市场经济，成为工商贵族。 工商贵族除了嘴巴发发怨气，写出几奔政治浪漫保守主义的书，而且这样的书，从来没有一种扭转时空的伟大政治力量，从来是散发仇恨的古典装饰品，也就是对资本主义的变相承认。
那么这些人，消亡是迟早的事情，值得重视，而且具有往前走的，颠覆资本主义的，就是觉醒中的，人数极多的奴隶。当这些奴隶，被赋予平等的法权地位，而且在精神上，解放、自由和平等，已经成为真理的力量，这时候要么吸纳奴隶们，要么就弹压或者等着奴隶们的革命。所以这时候，基本上开出三条道路，例如镇压，分化，容纳。
知识分子的理性，与资产阶级精神气质符合的代议制政体，无法吸纳底层民众的灵魂。代议制的政治，无法组织动员底层民众，而且对此放任不管。如果光是放任不管也成，还要有一种道德和文化优势上的压迫和排斥。这时候，极端的政治动员，例如民族主义政治运动，就填补了这一空隙。作为原子化和被孤立的个人的大众组织，极权主义运动激发了成员未曾有过的献身精神和忠诚。
美国著名政治理论家沃林（Sheldon Wolin）发表《革命行动在今天意味着什么》一文，肯定了民主体制中革命的意义。沃林敏锐地检讨了民主社会中的政治冷淡症和公民性之衰落。他特别指出，最无助的人们（穷人、失业者和少数族裔成员）由于生活在较为孤立隔绝的政治环境中，具有最严重的非政治化倾向。因此，现存的那些个别的、局部性的社会运动虽然是有意义的但却是远远不够的，我们需要开展更广泛的、整体性的民主运动。因此，“民主派需要一个新的革命概念”——“不是指一个社会阶级应该夺权…… 而是去重建得以表达集体生活民主概念的形式和实践。”
知识分子的理性，很难对抗底层民众的非理性。这不仅仅是民主时代的洪流，而且民众的贫困和苦难，只会造成对自己的自我伤害心理，或者对外的残暴。只有陷入神秘的宗教情绪之中，身心才得以暂时安顿。这是一种独特的精神状态，是自我保存本能典型的发生了退化，一种自虐的心理，造成一种感情而非道德上的“无我“，也就是自我本身无关紧要，自我在任何时候都是可以被取代的，这样的心理，生命已经成为一种重负，死亡才是甜美的，对物质利益毫不关心，而对抽象观念和意识形态倾注全部生命的能。
阿伦特看到，底层民众从政治自由和公共空间中消失的程度，与贫困成正比。贫困不仅构成了对人的损害，还迫使人沉默，走向内心的神秘世界。被损害就上被遗忘，成为黑夜中的人。人类的贫困和苦难，为极权主义的生长提供了深厚的土壤，尤其是每当用人性的手段来减轻政治、社会以及经济痛苦看起来不可能的时候，情形尤其如此。
阿伦特认为，极权主义运动之所以能够吸引人，一个本质的原因是，他不仅代表了某种应当存在的意见的世界观，而且还主张一个集团内普遍道德的个体化。也即是说，一个运动，一个民族，最终乃至他们的每一个成员，都应当成为意识形态所主张的理念的体现者，也就是他们找到了家园，他是家园中的一份子。
极权主义作为一种破坏世界，使之进入无休止运动的意识形态，却向个人提供了一种牢固的和相互联系的感觉。给成千上万分化的，定义含混的，不稳定和无用的人提供了自我定义和认同的途径，不仅恢复了在他们的社会中长期被剥夺的的某一些自尊，还建立了某种虚假的稳定，使他们成为一个组织中更好的候选人。极权主义就像黑社会，为他们的分子提供了聚合的世界，尽管全然是虚幻的。
在极权主义运动中，民众加入，带有一种对民族国家平等和自由，以及保障生存的原初意图的招魂。民族国家的奠基，提供了共同的家。所以在民族主义中内在蕴含着民生诉求。例如去年抵制法国家乐福的青年学生，其民族主义情绪，就与其贫困和苦难的焦虑不安有关。民族国家作为共同的家，与基督教教会一样，可以提供一种神秘的安慰，一种超政治的神圣灵气，部分表达了人们的渴望和呼喊：每一个人都是民族国家的主人，至少是儿子。
对缺乏安慰的人，提供一种虚幻的安慰，比告诉他们他们的世界是虚幻的，人道多了。正是如此，极权主义的非理性，比代议制的理性，受到更大的欢迎。底层民众会以偶像崇拜并通过激情的口号而思维，这也意味着，他们必须由一个具有强力意志的和坚定的领袖带领。
极权主义的神秘与道德自由（哲学政治）在此契合。以基督徒奴隶为例子，其内心生活中，并不区分信仰与政治，福音与道德，来自天国的消息与世俗幸福。所以在一个领袖身上，他们可以看到这些二者的混合。当极权主义运动要成功，领袖都不得不进入非理性的核心，利用非理性力量并动员群众，那么政治就吸纳了信仰，道德就排斥福音，世俗幸福就等同于来自天国的消息。
霍布斯也想到了一些人，把自己的死亡，看做更大真理实现过程中一个微不足道的事件。他深知当时英国的庶民，身陷革命视死如归，不像会轻易接受自我保存的概念。这一些人，是把生命献给基督的勇士，没什么好惧怕，深知死亡和长眠是其积极追求的归宿。霍布斯的利维坦建立在死亡恐惧之上，当这一些人不害怕死亡，利维坦对他们没有震慑效果，也同样没有提供对他们保护的可能性。也就是主权利维坦的资产阶级世界，与他们格格不入。
一方面底层人们陷入神秘主义或者极权主义，另一方面，成为富人的渴望还是好强大的。没有富人的渴望，以及受挫，就不会到神秘主义或者极权主义精神哪里寻找寄托。成为富人的渴望，还是第一位的。这时候如果用财产权再分配加以通顺，那么极权主义就会得到遏制。
那么霍布斯必须希望，在英国最贫困的人，要过上富有的生活。也就是把着一些人变为资产阶级，并且在人数占主导。也就是说，一个代议制的立宪政体，除非有办法实行财产再分配，让穷人变富，打开其变为资产阶级的通顺渠道，否则穷人并不会认同代议制的立宪政体。正如霍布斯的亲密精神伙伴斯密所说的，用资本主义市场的方式，实行交换，以保障穷人的自我保存。
然而市场经济与资本主义并没有达到这个目的，而是相反。资本主义的积累，造成越来越多的人，甩入黑夜中的奴隶阵营，有的甚至成为暴民。那么不认同代议制的立宪政体的人越来越多，因此极权主义的政治运动，对于底层来说，是更加合适的组织动员手段，越发膨胀起来。
当民生诉求被裹胁入民族主义的政治运动，就变为模糊，不再被重视，或加以解决。19世纪后半叶的民族主义的政治运动，从来没有有效如英国保守主义改革那样，提供大致还说的过去的财产再分配。民族主义的政治运动，只能是一种政治氛围，一种精神活动，一种抽象的世界观，一种对救世主的呼唤。成员拥抱在一起，就有温暖，就给人安慰、和希望，还有出路的感觉。成功的成员前车可鉴，富裕的资产阶级，就成了一种启示，至少提供了一种希望。
这里民族主义模仿了基督教会。本来在一个成熟的民族国家中，民族国家本来就是一个教会，而过去罗马天主教承担的救济贫困政治责任，也转嫁到民族国家中来。在基督教会中，救济贫困政治责任，是自然的，用不着强调的，其低于精神活动，但是没有被忽视。可是在后发民族国家中，民族国家继承了罗马天主教的精神权威，可是并没有承担起救济贫困政治责任。
这是因为一个自私没有能力担负政治的资产阶级成了当家人。罗马天主教强调信仰的精神权威，而后发民族国家强调道德的精神权威，信仰与物质生活的冲突，并没有道德与物质生活的冲突那么大。也就是说罗马天主教是高尚的骑士，而资产阶级当家的后发民族国家是卑劣的海盗。后发民族国家本来先天不足，再加上卑劣海盗在掌权，越发内部冲突。
19世纪后半叶社会主义运动与二十世纪的极权主义运动，并且造成代议制民主与自由主义的危机，都与卑劣海盗绑架立宪政体关系极大。其关键在在于议会专制主义的主权，本身成为一种政治宗教，也就是议会主权就是救世主，没有实现国体与政体，政治宗教与政府的分离。这样造成，穷人再也无法从民族国家立宪政体中，获得安慰希望或者出路。于是他们反对代议制。
要穷人高尚无私
极权主义通过分享民族的精神，而把民众联结在一起。民族被认为是，将作为个体联系到一起的普遍的和共同的力量。民族与边界，政府的形式或者国籍实际上是一种情感，情绪和本能。极权主义通过政治神话的操纵，把工人阶层融化进入民族共同体，消除了阶级斗争和内战，建立一个共同经济和道德基础之上的统一性，处在国家的控制之下。
但是极权主义不愿意财产再分配，不愿意影响现有的财产制度和分配格局，他们赋予工人表达的机会，而不是给与权利。当作一个心理问题，并在政治上加以管理。极权主义把自己当做私有财产制度的拯救者，而不是对立面，这样将工人阶级纳入其中，潜在的政治冲突无效，使得对剩余价值的榨取变为更方便。
社会贫困问题，“心理道德解决”，转变为伦理问题，是躲入极权主义观念的政治运动中，来逃避实实在在的经济与社会变革。在一种非现实性的气氛中，权贵和道德教士要民众饿着肚子，讲美德。
否定物质肯定精神的唯心主义路径下来，决定了民众起来民粹主义革命，再建立的政治权力，肯定是前政治的政治，必然把政治权力用来解决民众参与政治的物质性条件，再也腾不出手来，考虑政治自由。前政治的政治，就与政治自由的目标冲突。
例如从毛泽东到邓小平，一个呈现极权主义运动的性质，强调政治的首要性，比较少考虑民众参与政治的物质性条件，是政治革命对社会革命的替代，把社会摄入政治，意图在政治中完成实实在在的经济与社会变革。一个到了另外一个极端，否定极权主义运动，滑向了前政治的政治。毛泽东的唯心主义倾向，造就了邓小平后来的另外一种方面的堕落。
毛泽东时代的政治运动，甚至从民国奠基和孙中山的毕其功于一役开始，都有政治能够救赎的味道，相信政治能够总体解决。而且这种相信，是一种历史主义的试验，也就是把最终解决“影藏”在历史中，相信历史进化，会一步接近。
“道德解决”就预设暗示了一个可以终局解决的图景：有道德问题就解决了，而且还暗中为一个强大的独裁专制僭主招魂。“道德解决”要求每一个细节都清楚干净，每一个人都是透明的。
温饱足，而有政治自由。财产再分配对于维护一个政治共同体异常重要。很难假设一个大部分成员把私人财富当作拯救，当作唯一的安全护身，而不断膨胀积累私人财富的共同体，会是一个稳定的共同体。这个政治共同体内部的穷人，即使安于贫困，那也无法稳定，因为富人要掠夺他们，除非穷人放弃他们的生命权，乐意去死。所以财产再分配的原则，至少要是造成每一个人都有办法生存。有一个高的底线，一个低的。高的是幸福美满的，而低的是生存底线。
政治经济学史中，至少有两个问题，还都是糊涂账，一个是土地地租分享的正义，一个是价值是劳动还是资本决定的。二者的现在分享比例，实际上取决于政治力量的大小，棍棒大小。按道理来说，肯定有一个比较适宜的，比较科学的分享比例。可是现在每一方都宣布自己是真理。
政治经济学的兴起，是要克服重商主义之后，而政治经济学是公民社会的科学，而不能被文化替代。用文化来替代政治政治经济学，来超越重商主义。德国路径就是这样否定了英国的政治经济学。文化政治那种虚无缥缈的乌托邦之气，与现实毫无关涉，可以说，仅仅是重商主义疾病本身的延续。
阿伦特与维权运动
魏玛时期的宪法法院的努力，就是要捍卫公民社会与国家的分野，保障财产权条件，抽掉法西斯主义的生存土壤。阿伦特在《论公民不服从》的结尾，提出维权运动可以做为宪法法院的合作伙伴。
阿伦特认为，如果极权统治已经构成真正威胁，那么就必须从根本上改变人的社会处境。任何对根本上改变的回避，都可以导致自己成为帮凶。社会贫困问题的伦理解决，同样是进一步的帮凶。
政治问题必须诉诸于政治，而不是文化或者道德。穷人要成为中产阶级，一个必须改善其生活条件，一个必须开放政治领域，让他们可以政治参与。只有在政治参与，才能解决极权主义运动和民粹主义。
如何替代极权主义运动，找到对底层民众合适的政治动员和组织手段，是阿伦特耿耿于怀的。维权运动阻挡和替代了极权主义运动，是政治理性主义和立宪的，可以得以重建表达集体生活民主概念的形式和实践。所以维权运动是对民族国家奠基的原教旨立宪原则的恢复，是一种回到奠基和原初，是一种对堕落的阻挡。那么它将从资产阶级海盗的议会主权中拯救立宪政治，恢复政体与国体，政治宗教与政府的二元结构。
阿伦特是二十世纪维权运动的教母。她对波兰团结工会与西欧和平运动的出现，推崇备至。这是是符合阿伦特心中的政治自由和共和主义的真正行动，促成公共领域成为自由家园。1980年的波兰实行了军事管制，解散了团结工会。在华沙的米尼奇克和他在刊物《危机》和《公众》的战友，联合了布达佩斯一批以《谈话者》为中心的知识分子，建立了民主研讨会，这个论坛讨论如何向民主国度。阿伦特所供职的美国社会研究新学院，给他们寄去了私下讨论的第一步书《极权主义的起源》。
给米尼奇克《狱中书简》英译本写序言的乔纳森.席尔，在序言一开头，就指出东欧维权运动的原创性。他说，政治活动中的原创性远比科学和艺术中的原创性更为罕见，而更加罕见的是，原创性的政治活动，扩展了人类的潜能，而不是损害或者摧毁了他们。
极权主义是人类有历史以来最强大最邪恶的政治力量，而且是20世纪政治领域最有独创性的发明。阿伦特也不得不承认，极权主义打开了新的可能。整个二十世纪上半叶，政治领域有一种创建新的政治秩序的冲突。如同尼采的航船，在未知的自由海面行驶。可是东欧自我限制的革命，在原创性方面，可以与极权主义媲美，甚至超越了它。
也就是说，反极权的革命，不能再是历史过程中重复的行为，而必须是一种新的行动方式的出现，从而使战胜极权主义，并且不在人民中间培育起新的极权主义，成为可能。
乔纳森.席尔说，波兰自我限制的革命，尽管得到了公众潮水般的支持和参与还是从推翻政府的企图中抽身而出。作为最有成效的反极权主义，其力量在于“破心中贼”，没有变成与敌手相似，放弃那一些时代久远的手段，例如花样翻新的暴力和欺骗，把它留给政府中的敌人，而从完全不同的源头寻求力量，其中最重要的，是旨在正常公民的大量和平活动。
虽然阿伦特对社会主义没有什么好感，但是她还是认为，19世纪后期的欧洲工人运动的意识形态是民主的，世界的和理性主义的。他至少在一段时间之内给有组织的工人阶级注射了一支种族主义和反犹太主义的防疫针。在工人运动的队伍中，看到了真正的代表，他们的革命行动通向了宪政。
革命是有从深到浅的光谱。正如温和的和极端的，不能因为有极端的，就全盘打到。这是独裁与专制的思维方式。浅革命与反革命之间，可能距离更近。
米尼奇克《狱中书简》拒绝了法国革命的模式，以暴力摧毁现存的巴士底狱，会让我们在不知不觉中建立起新的巴士底狱。这一政治判断，表达了阿伦特的信念，暴力实践同一切行动一样会改变世界，而最有可能是把它变为一个更加暴力的世界。
波兰的非暴力，具有优越条件，其很重要的是天主教。乔纳森.席尔说反对暴力的决定，与其说是波兰人自己做出来的，还不如说是历史条件做出来的。在波兰，暴力的手段的无效是显而易见的。波兰运动伟大之处，不在于放弃暴力，而在于其发现了和平手段也能给我们希望。
固然鼓吹暴力是不对的，革命暴力美学是不对的，但是不能因为反对鼓吹暴力和革命暴力美学，就站在另外一个极端。对波兰团结工会与西欧和平运动为了追求目的有时也会诉诸于暴力，阿伦特对此非常赞同，因为这种暴力不同于政治暴力，它是要扫除自由行动的障碍。暴力反抗是一种基本人权，放弃暴力的形式，是一种责任与爱，而不是一种强制性的道德要求。
穷人是无法享受政治自由的。阿伦特清楚地表明，从必然性的压迫中，包括专制带来的和自然状态带来的，解放出来，是共和主义和政治自由实现的前政治条件。她甚至主张，为了政治自由的利益而动用政治权力，将人民从必然性中解放出来。在阿伦特看来，无视社会贫困问题，就等于放弃政治自由的可能性。
暴力虽然是一种必然性的忠实咖啡伴侣，或者就是一种必然性，也有积极意义。阿伦特并不是一个和平主义自者，她认为暴力有助于促进政治改革，而反抗压迫无疑是一种改良。
那里有毒药，那里就有解药。对于必然性，并不是用一种高高在上敬而远之的道德政治态度，可以解决。不入虎穴焉得虎子。要与狼共舞。把政治立场搁置在必然性之中，并且引导驯化必然性，使毒药变为良药。一种政治成熟的立场，不可能和必然性不沾边，否则就是反政治的或者非政治的。
阿伦特认为，暴力对那一些努力开辟或重建公共领域的集团来说，有特别的新引力，这种公共领域将会促成真正的行动并因而成为自由的家园。
维权运动，为未来立法，宪政包括未来革命，暴力革命成为宪政使命的工具，而不再自己偏离轨道，成为血腥的屠杀。
维权运动是友爱政治和民族国家教会的，同时提供了一种完全可以和极权主义对抗，甚至可以说极权主义是小儿科，临时的，这就是古老而深远的作为政治宗教的法律意识形态。如同我们分析19世纪民族主义中家园意识。
而极权主义正是家园意识不肯定提供，或者被掌权资产阶级霸占之后，产生叛逆的主义。不断把群众聚合成为一个友爱共同体，把他们从暴虐的焦虑中不断解脱出来。
在任何大规模的政治运动之后，底层又会回到自己的私人空间，操心他的日常生计，而不再参与政治。极权主义运动，并没有解决退路，而是暂时的家园，并不是永久的。维权运动首先为了民众的自我保存，那么其政治高度，自然达到一个底层民众要参与的政治所需要的前政治条件，包括生活资料。也就是民生。
托克维尔、黑格尔以及阿伦特都强调了一点，就是绝对的道德自由，或者内心的哲学自由，必然导致暴政。绝对的道德自由，或者内心的哲学自由作为对一种专制和独裁的配合，是一种无能和怯懦地退居非政治领域，带有来世拯救的气息。
当叛乱和骚动的激情，获得绝对道德自由的美名，或者获得内心的哲学自由的正当性论证，就爆发了哲学政治的革命，从而奠基在这个革命上的新政府，不过是原来专制与独裁的延续和推进。
维权运动反对道德自由和哲学政治，不放弃现世性，正视了当下人民的苦难，避免了将来权威或者权力，建立在恐惧之上。
政治革命与社会革命的隔离
使用革命这个词，必须区分政治革命和社会革命，其中前者意味着政治力量的转变关系，涉及到广泛的群众动员和政治关系的重建，而后者是指社会经济关系的转变，是社会结构的变换。
在阿伦特看来，对于重视公共幸福和政治自由的美国革命来说，不存在贫困阻碍革命成功的问题。然而法国大革命则由于社会问题和贫困的重负而最终遭到破产。当大众还挣扎在贫困之中的时候，革命要创制新的政治体制是不可能的。
对于法国大革命的先天疾病，显然美国没有。阿伦特说的，窥视美国革命可以看出，对于一切革命来说的，最为紧迫且在政治上难以解决的问题，即以一切大众的贫困这种可怕形式表现出来的社会问题，在美国革命过程之中几乎没有什么影响。如果还比较美国和法国的革命成果，更是知道民生问题对革命的致命影响。其实孙中山已经知道了这个问题，所以提出政治革命与社会革命一起，但是最终也没有解决民生问题。
按照黄仁宇的说法，国民党是完成社会上层的改造，而共产党是完成社会底层的改造。虽然孙中山等人嚷嚷要政治革命和社会革命一起完成，把民生也纳入革命的范围，要毕其功于一役，但是辛亥革命毕竟没有承担用暴力革命重新分配财产的重负。而这次社会危机则不同，对政治体制变革的渴求和对财产重新分配的熊熊欲火交织在一起，甚至水乳交融（这与公有制有关）。如果说孙中山是自大，而我们的将来发生暴力革命，则是不得不将民生问题也一体纳入。
正是基于道德政治，解放自由和民生诉求才勾连共振在一起。这里需要革命知识分子放弃道德政治，而走向权利政治，回归到私人财产权本来面目，缩小财富私人占有的绝对性。（参见我的2002年文章《暴力革命中的财产权》）
这样造成的结果是灾难性的。政治革命将变形，而财产权也将烟消雾散。汉娜.阿伦特在《论革命》中说，法国大革命创造自由行动的持久条件这个政治问题被大众贫困这个问题排挤掉了，革命堕落为野蛮和暴政。即使发生暴力革命，也是不能通过政治革命来解决民生问题。所以需要维权运动，捍卫群己分界，不要让情形进一步恶化。
马克思相信，法国大革命不能以自由立国的原因，就在于没能解决社会贫苦问题。他将贫苦大众那种势不可挡的生存需要解释为一种起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之民发动的起义。解放自由，混杂了民生诉求，这是因为，在马克思的政治语境中以面包或财富之名的起义，是叛乱，而没有在政治正当性。所以基于自我保存的财产权再分配的革命，赋予一种稳定的正当性，是当下的紧迫问题。
马克思一口咬定贫困是政治现象，而不是自然现象。也就是暴力和侵犯的结果，而不是匮乏的结果。贫困是一个掌握暴力手段的统治阶级剥削带来的结果。到了当下中国，事情越发复杂。马克思的民生难题，又逼迫到我们的鼻子底下。社会主义极权作为一种国家资本主义，其带来的贫困，毫无疑问是政治现象。
贫困民生问题虽然无法彻底解决，但是可以实行政治转化，予以缓解，例如通过技术性的财产再分配，累进税率或遗产税等等。这一些贫困民生问题的解决，可以做到，把政治自由和人身平等解放诉求隔离开来。
保障生存权，是民族国家接下罗马天主教的精神法权的前提条件。对国家的忠诚，并不是无条件的，而必须是模仿封建领主保护领地内的农民一样，建立在履行保护的职责。有保护，才有服从。
社会主义革命中，就有民生问题依赖于政治解决的幽灵。虽然民生问题更大是政治制度造成的，并不是成败两萧何，但是并不能因此相信政治救赎，政治就能彻底解决。也就是说，必须否认政治本身就是唯一的，有效的宗教，要实现政教分离，让政治尽可能技术化。
由于改革，造成社会革命和政治革命同时举行，这是一种巨大的灾难。政治革命与社会革命，先搁置其一。 维权运动把经济（社会）革命和政治革命分开，先（社会）革命后政治革命。继承邓小平经济社会革命先行一步，尽可能在改革或者及其在维权时代“海面下的大陆架”中，先行解决。这样美国立宪前先行解决的社会问题，我们也解决了。维权为革命立宪，就像美国殖民地时期的普通法和清教伦理，为美国革命立宪。当社会问题解决或者使之不成为首要问题之后，必然性和生存欲望，无需进入政治领域解决。
改革时代的政治革命其实还是依附于经济革命，依附于财产分配。其实民主革命之后，暴力革命跟民主自由的意识形态的关系可不是很大。而更多地跟社会矛盾、社会财产分配有关系，这种矛盾是主要的矛盾。
极权主义也是在人民主权的话语下变的，是民主和自由主义的异化，也就是叫极权主义民主。所以我觉得我们将来的革命不像清朝末年，或像法国大革命那样。它不是一个意识形态上的革命，不是自由革命，也不是民主革命，它就是技术细节上的革命，所以我认为知识分子是没有革命的权利，因为他想达到的使命已经完成了。
我觉得有革命权的是底层老百姓，财产分配不平均造成的暴力革命我觉得是没有办法的，这个我觉得是有道理的，是应该支持的。以财产权为中心为了吃饱饭生存的暴力革命，是有正当性的。
基于财产权的社会革命，与政治自由的革命切割开了，必须得到哲学政治与民众社会正义感的切割作为配合。也就是说，哲学政治通过既有理性色彩，又有非理性色彩的良心，而得以与民众的传统道德正义感，甚至极权主义神秘倾向共振，所以，把良心尽可能归于理性，通过维权运动的创造性转化，变为自然法原则，就抽掉了二者互相勾结的桥梁。所以我必须强调维权运动与哲学政治的根本对立。
阻止道德革命
法治如果没有维权运动，那也是也是空洞的道德要求。维权运动呈现了无权力者的权力。把法律从道德政治中，也就是恶法中解救出来，总体意识形态渗透进屋法律体系，让法治蜕变为法制，所以在法律体系内部的斗争，就足以决定整个政治领域的斗争。
革命有总体性意义，维权运动是一种准革命。有了维权运动，就有了改革时代之外的支点，那么就可以摆脱改革意识形态的梦魇。找到了其他星球可以让人类生活，那么被污染的地球，就可以打烂。
改革作为革命的替代物，到了今天，不仅没有替代革命，反而带来了革命。如今又把人们带到近代革命开始之前的贫富分化当中。又面临再次革命的政治危机。这样就人们带来这样一些历史问题：（1）以这样来怀疑中国革命落了空，要对中国革命的历史进行重写，进行重新评估；（2）而且必须考虑，如果如同台湾一样，如果没有共产党，中国会变得更好？就这样就把民族利益重新带到人民争论和考量的范围。民族国家利益就回来了，被举起来，用于评估政党利益是如何转化为官僚，如何偏离民族国家利益，用于决断谁是良好的统治者以及更替问题。
既然老一代共产党人燃烧过的革命不能给民众带来幸福，反而只带来一个硕大无朋的历史骗局，八千万甚至上亿的中国人为此白白牺牲；既然阶级剥削和政治压迫比以前的朝代变本加厉；既然治乱循环是不可避免；既然大量底层的人民在战争中死亡或者在战乱中死亡是不可避免的，那我们应该如何呢？
既然农民都要白白牺牲，革命至少可以造就一小部分农民子弟成为帝王将相，如此农民整体上总比一无所有好；既然财产权只能通过暴力革命然后由进行分赃，既然注定如此邪恶，既然只有土匪和强盗，那我们应该如何呢？还继续做无辜而善良的农民？
改革时代希望社会转型的成本，是零人头。天鹅绒这是最好的局面，可是如果不行，就要考虑最小成本，以尽量少的人头。所以正确的原则，是最小成本原则，而不是零人头原则。
这种的愤怒和焦虑中，难道中国还不会分裂成二个完全不同的国家，一个现实中专制统治的地狱国，一个渴望憧憬中幸福的天堂国。曾经在老一代共产党人燃烧过的革命激情，又将可能要在我们或者我们孩子身上燃烧。所以，我们不能否定这个幸福王国，而应该正视，应该用政治理性主义和宪政进驻，不能放任交给民众的革命弥赛亚主义，邪教和独裁。革命弥赛亚主义就是奔向人治和领袖独裁的思想。而政治理性主义是奔向法治和宪政的思想。甚至说，政治理性主义就是法治宪政。
因为我们必须面对这样一个问题：兴百姓苦，亡百姓也苦。也就是说一些人极度推崇的革命，历史证明，最后不过是让少数农民精英成为统治者，大部分还是在苦难中。不过是换了主人，大部分人还是奴隶。我们要讨论的是，革命到底能不能避免我们所不愿意看见的结果；革命应不应该得到赞美；如果拒绝革命，那么应该有如何的替代物，到底不要革命行不行。我的意见是革命是不得不而采取的，当然不能告别。但是不赞同左派革命美学化，去歌颂赞美。不仅不能赞美，而且尽量要理性化，让政治理性主义战胜弥赛亚主义。革命之理性化与美学化之间的战争，我们必须坚持前者。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
