康德论改革与服从

一、康德一个尚未引起足够注意的方面

　　 在西方哲学家中，康德一直颇受国人的注目。在这方面，我们可以举出从王国维、范寿康、贺麟、郑昕、唐钺到李泽厚、叶秀山、苗力田、齐良骥、王玖兴、牟宗三、李明辉等一长串对康德相当有研究的学者，康德的著作大部分被译成中文，有的甚至有几个译本，研究成果相比于对其它西方哲人的研究来说已算是奇峰突起。这种研究在1949年以后也未被打断，在大陆由于康德是马克思主义三个来源之一的德国古典哲学的开创者，所以仍保留了相当的对康德的研究空间和兴趣，其最突出的成果则是李泽厚1979年由人民出版社出版的《批判哲学的批判——康德述评》一书，和收在上海人民出版社1981年出版的《论康德黑格尔哲学》一书中的文章《康德哲学与建立主体性论纲》，它们曾在20世纪80年代初的青年学生中产生过较大的影响；避居海外的当代新儒家主要代表人物则把康德看做沟通中、西一座最好的桥梁，牟宗三曾放下其它研究，下功夫重译出版了康德的一些重要道德哲学论著，并在其间写下了大量将其与孟子、象山、阳明哲学进行比较研究的按语，他晚年即试图通过依据陆王一系心性儒学来融摄康德，最终完成一种道德的形上学。还有如李明辉等学者，远赴欧陆，从德文深研康德，也是成绩斐然。

　　 康德吸引学者的最根本原因当然是他的思想的博大精深，是他代表近代的主要思想倾向而又无近代常见的浅薄和骄傲。在康德那里，始终保持着一种深刻的复杂性和多面性。这就为研究他的学者带来了困难，增加了片面理解的可能性，特别是当学者急切地对之有所需求的时候。

　　 饶有趣味的是，早在大陆的学者出于对“从黑格尔到现代马克思主义，有一种对历史必然性的不恰当的，近乎宿命的强调”的不满，而试图热烈地拥抱康德哲学中的主体性之前，牟宗三就已开始了他艰巨的尝试通过融摄康德而完成“道德的形上学”的努力。而这时康德的问题就实际上成了主体性还不够了——至少在新合性之学的观点看来。牟宗三肯定康德是西方惟一“从道德进路”人形上学或言本体的人，但认为康德还是没有打通这一进路。他认为，康德虽然强调了意志的自由自律，强调了道德法则的先验性与普遍性，但还是没有说明意志之自由自律是否能达到“仁心无外”的普遍性；康德也还没有把自主自律的善良意志视为“性体之一德”；没有把心理为二提升为心理是一，未能“自实践工夫以体现性体心体一义”。

　　 我们在此不想全面地比较牟宗三的道德形上学与康德的道德哲学的异同，我们想确认的问题只是：这种道德形上学如何与道德、或者说与现代社会的道德发生关联？牟宗三虽然区别开他所说的“道德底形上学”与“道德的形上学”两个不同概念，认为前者以道德为题材，是对“道德行为之形上的解析”；而后者则只是由“道德的进路”人，以形上学本身为主。但此一“道德的形上学”既然标以“道德”之名，而且重建这一形上学的目的也包括要为现代中国的道德重建做一种精神性的奠基，也就是说，本意总是要对现代社会中国人们的行为规范和生活方式发生某种影响，那么我们就有理由质问是否存在这种关联，或者这种关联究竟采取何种形式。

　　 我们首先有必要指出，在康德那里，他的道德形上学与道德的关联是确实存在的：康德“普遍立法”的绝对命令直接提供了确定义务的标准，诚实守约和保存生命等义务即可由此得到核准。康德在他较抽象的道德哲学著作《实践理性批判》与《道德形而上学基础》中，也举了许多履行义务的实例，对义务做了分类。他的形上分析是紧扣义务的。另外，在此之前他有《伦理学讲演》，在此之后，他又有《道德形而上学》，这两本著作都属典型的规范伦理学。康德强调道德法则是意志自律，同时也强调它的律己一面；康德弘扬道德的崇高性，同时又强调其基本性。无论如何，康德的“道德的形上学”中是实实在在地有“道德”的，道德与形上学是紧密衔接的。康德道德哲学对近代以来的西方伦理学一直发生着强有力的影响亦是一个明证，迄至今日，一些最具影响的道德理论，如罗尔斯的正义理论，哈贝马斯的“交谈伦理学”（discourse ethics）以及Alan Donagan、Gewirth等人的道德理论，无一不深得康德之赐。

　　 然而，牟家三的综合宇宙论、本体论、认识论的，使天、性、心、理合一的道德形上学，企图达到“真善美之真实的合一”的道德形上学，正像其传统形态——宋明新儒学一样，本质上是一种“为己之学”，其“成德之教”依然是站在自我立场上希圣希贤的“成德之教”。这种自我立场与现代社会的普遍主义道德之间实际存在着一种矛盾。

　　 可能问题还是要回到“道德”，回到对“道德”这一基本概念的理解。康德，以及自康德以来的大多数西方学者对“道德”这一概念的理解看来是相当明确，也相当一致的，这就是把道德理解为行为规范，理解为义务——或者说对制度而言是正义，对个人来说是义务。而且，无论幸耶不幸，这种把义务与其它价值相对分离，使之独立于它们的义务观，以及道德即义务观看来不能不为凡要走现代化这条路的社会及其成员所接受。所以，一种名为“道德的形上学”，试图综合所有崇高价值，“达到真善美真实的合一”的哲学就可能虽然提供了一种可供选择的价值与生活理想，却与现代社会必须履行的道德了无关涉。

　　 这也就是我们试图指出的康德一个没有引起中国学者足够注意的方面：即康德在社会、历史、政治、法律和规范伦理方面的著作。我们当然都重视康德的哲学，都试图从哲学来了解康德，但也要注意康德的哲学与其道德规范理论、社会历史观点和政治法律学说是相通的，而一种试图融摄和超越它的形上学却可能与社会道德难以相通；康德确实是很看重道德的（这很投合中国人的口味），但他对道德概念的理解可能与我们理解的道德概念相当不同；所以，除了三大批判及有关的哲学著作之外，我们可能还有必要要特别注意康德有关社会、历史。政治、法律和实际道德方面的论著，在这方面，我们甚至不能以西方学者的态度为转移户因为他们视为常识而无须留意的东西，可能恰恰是我们要特别当心的东西，比方说，在德语中，“Recht”一词（其相应的词在法文中是droit，在英文中是right）兼有“法”、“权利”、“正义”或“正当”等含义，于是，这种道德与法律，而且是与以权利为依据的法律相通产“正义”与“法”、“权利”不可分离的意思就是很显然的。而在一个中国学者看来，对为什么康德的《道德形而上学》一书（1797）要包括“Die Rechtsletre（法权论）”与“Die Tugendlehre（德性论）”这样两部分，为什么第一部分既是法学著作又还是伦理学著作，就不能不费一番理解。

　　 幸运的是，盼年代以来，我们看到了康德《历史理性批判文集》和《法的形而上学原理》等译著的问世，也听到了呼吁人们重视研究康德的这一面的呼声，我们还期待着有更多的这方面的译本出现。康德这方面的著作在过去尚未引起应有的注意，不仅普通学者，甚至一些康德专家也是视若无睹，而如果他们仔细阅读一下这些著作，是有可能改变自己一些对康德的看法的。总之，阅读它们不仅对我们全面理解康德有益，而且它们同样是丰富的思想宝藏，充满着这位思想大师的睿智。本文即以“康德论改革与服从”做一初步的探讨，真正的开山探宝之作尚有待于来者。

二、康德论启蒙与改革

　　 1784年，康德发表了《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》一文。他的回答是：启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，即脱离不经别人引导，就对运用自己的理论无能为力的状态。“sapere aude（要敢于认识）！要有勇气运用你自己的理智！”这就是启蒙运动的口号。它所要克服的障碍：一是懒惰，一是怯懦。绝大多数人都把公开运用自己的理智思考看做是非常艰辛，而且非常危险的事情，。他们需要保护人，保护人也小心翼翼地使他们不敢越雷池半步，因此就只有很少数的人才能通过自己的精神奋斗而摆脱不成熟的人云亦云的状态。

　　 尽管事实或迄今的事实是如此，康德却提出了这样一个判断：如果公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。首先在保护人中间会有人在自己独立思考之后，也鼓动公众这样做，然而这样的话，保护人的地位就要成问题了。“因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，却绝不能实现思想方式的真正变革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”

　　 这一启蒙运动除了自由之外，不需要任何别的东西，而且只需要一种最无害的自由——在一切事情上都能公开运用自己理性的自由。任何人在其所任的公职上所能运用的自己的理性，只是私下的运用，而对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前的那种运用。一个人作为军官、牧师、税吏时，他必须服从；然而，他同时又是共同体的一个成员，当他作为一个学者面向公众时，他是绝对可以争辩的。例如，一个公民不能拒绝缴纳规定于他的税款，但他可以公开发表自己的见解、抗议这种课税的不适宜或不正当。

　　 康德把当时启蒙运动的重点，主要是放在宗教事务方面，然而，他也认为：国家首领不仅应当保护艺术和科学的自由，也应当允许人们批评法律。启蒙，可以推迟，但是，决不能够放弃。

　　 福科（Michel Foucault 1926-l984） 1983年第一次遇见哈贝马斯（Jurgen Habermas）时曾提议，次年与Rorty、CharlesTaylor等一起讨论康德这篇写于二百年前的名文《什么是启蒙》，然而不久他竟辞世。但是，他还是留下了一篇文章“论康德的《什么是启蒙》”。

　　 福科认为，在《什么是启蒙》中第一次出现的问题，是有关“现在”，有关“时事”的问题，是辨认究竟决定“现在”的是哪一个因素，从而决定什么对目前的哲学有意义的问题。康德找到的这个因素就是涉及思想、知识与哲学、哲学家作为“我们”也在其中的一个过程，这个过程就是启蒙。启蒙是一个时代；一个自行订立其座右铭、其箴言的时代。然后，康德在1798年出版的《系科之争》中又有意续完1784年的文章。1784年他尝试回答别人提出的问题：我身属的这个启蒙究竟是什么？1798年则回答：什么是法国大革命？

　　 福科高度估价康德这两部文章的意义，认为它们可以说是所有哲学问题的根源与起点，19世纪以来，就是这两个问题环绕着整个现代哲学。启蒙这个问题，或者说理性这个问题，如果当做历史问题看待，以一种神秘的方式贯穿整个哲学思想，而革命自然更是搅动人们的思维不已。康德建立了现代哲学的两大批评传统，他的三大批判提出“知识如何可能”的问题，整个真理分析哲学就由此而来；而另一个问题则是“什么是我们的时事？什么是目前可能的经验范围”？这不是真理分析，而是一种可称为“现在本体论”、“我们自身的本体论”，这就是从黑格尔，经尼采、韦伯以迄法兰克福学派所建立的批判哲学，福科认为，这也是他尝试的研究范围。

　　 哈贝马斯则在福科去世后写的一篇文章“瞄准当代的中心”中指出：福科所谈到的康德不是通过对有限性的分析逼开了通向人的科学的知识论者，而是使哲学从真理与永恒中后退，转而注意对时代的批评的人物。福科想解析曾经一度包含在对法国革命的热情中的思想，也就是追求知识的意志，那是“真理的分析”所不愿承认的。到目前为止，福科之所以在现代的权力结构中追索这个求知意志，只是为了谴责它，然而，福科现在却从一个完全不同的角度来提出这个意志，作为值得保存和需要重建的原动力。哈贝马斯的看法耐人寻味，一直致力于批判启蒙理性，致力于要发“启蒙”之“蒙”的福科，是否晚年也有了某种转变潜伏其中呢？

　　 无论如何，保持一种思想的复杂性、紧张性乃至暧昧性是有意义的。正如哈贝马斯所说：只有复杂的思考方能产生富启示性的矛盾，当康德声称革命的热情是一个可以显示人类在纷纭万象中的明智安排的历史指标时，他使自己纠结在一个富启示性的矛盾之中。同样富启示性的是福科所陷入的另一个矛盾，他把他对权力的批判，同真理分析对立起来，以致前者丧失了它本要向后者借用的规范标准。

　　 一切启蒙和改革的尝试实际上都要立足于这样一种信念：即人类的状况是可以得到改善的，甚至是不断朝着改善前进的。如果不相信人类状况有较差与较好之别，不相信人类社会能由较差过渡到较好，也就无须进行任何改革了。但如何联系于人类的某些经验来预测人类确实能够改善呢？康德认为关键在于能不能找到一个大事件确认进步的原因（动力）真的存在并实际发生着作用。

　　 康德所找到的这一大事件就是法国大革命。法国大革命就是这样一场席卷全人类，值得记忆，足资证明且可供预测人类进步的大事件。但这里真正有意义的，与其说是法国大革命的行动本身，不如说是它体现和激起的情感反应；与其说是革命过程中那些轰轰烈烈、令人眼花缘乱的大事件，不如说是那些当时和随后发生的很不起眼的小事情；与其说是那些灿烂夺目的领袖人物或积极分子，不如说是那些普普通通的人（甚至尤其是旁观者，特别是异国的旁观者）。在此，真正有意义的实际上是大革命观察者的思想方式。是他们对大革命完全非功利的，甚至冒着危险的“近乎热烈的向往和同情”，正是这种“热诚的同情”表明了人类的一种道德秉赋，使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身就已经是朝着改善前进了。

　　 这样一种热情尽管不会无疵可议，但由于真正的热情几乎总是在朝着理想的以及纯粹的道德前进的（比如说，权利概念），而不可能被嫁接到自私心上面去。所以，一场能够如此大规模地、比较持久地激起这样一种热烈的同情的事件，就不能不成为一种人类可以改善的证据。从今以后，再也不可能有全盘倒退了，这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗弃的缘故，因为它揭示了人性中有一种走向改善的秉赋和能量。即使它失败也不妨，“因为这一事件是太重大了，和人类的利益是太交织在一起了，并且它的影响在世界上所有的地区散布得太广泛了，以至于它在任何有利情况的机缘下却不会不被各个民族所想念到并唤起他们重新去进行这种努力的。”这就是法国大革命的主要意义。

　　 和有些可能也会在初期激起普遍热情的运动不同，法国大革命尽管“充满着悲惨和恐怖”，但它吸引了一种广泛的道德倾注却自有其在道德上相当可以得到辩护的理由：一是它是自我倾向合权利的公民体制的，是反强权的，一是它是趋向共和体制的，趋向权力分离和互相制衡的，这将最终有助于使人类避免战争，走向永久和平。康德这一观点就使我们转向另一个问题脚从人类是否能够改善，从而是否有必要主动去进行改革的问题，转到人类的启蒙和改革将朝着什么方向、什么目标前进的问题。

　　 在康德看来，一部与人类的自然权利相一致的宪法这一观念，亦即结合在一起服从法律的人们同时应该是立法者的这一观念，应是构成一切国家形式的基础，是各国应当追求其实现的理想。执政者要总是把这一目标放在心上，他们有义务考虑怎样才能尽可能迅速地改善国家体制，使之符合于理性观念所呈现于我们眼前作为典范的那种自然权利，哪怕这样会付出牺牲自我利益的代价。“人的权利是不可亵渎的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。我们在这上面不能半途而废，并没有什么一种（介乎权利与功用之间的）实用的有条件的权利的中间品，而是一切政治都必须在权利的面前屈膝，只有这样，才能希望达到，虽则是长路漫漫地，权利在坚定不移地闪耀着辉的那个阶段。”

　　 康德并提出这样的警告：如果统治者不努力自上而下地实现权利的法则，就有可能遇到人民自下而上的权力的反抗。“一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候，人民也就可以试试自己的权力，于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。”尽管康德是绝对不赞成这种反抗的，但如果这种事情发生了，却并不全是人民的过错。

　　 权利不仅意味着自由，也意味着对自由的限制，权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由，只要这一点根据普遍的法则是可能的；而公共权利则是使这样一种彻底的调整一致成为可能的那种外部法则的总和。正是在这个意义上，我们可以把权利理解为是正义——平等地对待所有人，也理解为是法律——所有这些法则的总和。

　　 在所有的权利中，最优先、最紧迫、最有利无害的当然是公开运用自己理性的权利，公开表达自己意见的自由，或者说是一种启蒙的自由。国家要允许哲学家们自由和公开地谈论进行战争和调解和平的普遍准则，讨论治国的原则、政策以及各种公共事务，并引为忠告。“人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们。”所以他们就不能以“以吏为师”，而是要以自由的“哲学家”为师，哲学家们由于允许自己有这种自由，也就常在“启蒙者”的名称之下被人诋毁为国家的危险人物，他们所在的哲学系就被视为低于神学、法学乃至医学的低级系，但是，当整个民族想要申诉自己的疾苦时，这一点除了通过公开化的办法而外，就再没有别的办法可以实现，所以禁止公开化也就妨碍了一个民族朝着改善前进。不能期望国王哲学化或者哲学家成为国王，因为掌握权力必然会败坏理性的自由判断，因而无论是国王，还是按照平等法则统治他们自身的国王般的人民都不应该使这类哲学家消失或者缄默，而是应该让他们公开讲话，这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，而且因为这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑。

　　 向着符合权利的法治，向着共和体制与永久和平，这就是康德为我们描绘的启蒙与改革走向的大致图景。

三、康德论服从的义务

　　 早在康德《什么是启蒙》一文中，行动的服从就已经得到了几乎与言论的自由同等程度的强调，当军官、税吏、神甫到处发出这样的叫喊：“不许争辩，只许服从”时，康德推崇普鲁士腓德烈大王（Frederick II）这样一句话：“可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话。”在康德看来，开始时程度较小的公民自由反而能使每个人发挥自己的才能开辟余地，使人们慢慢掌握自由。启蒙必然是一个很缓慢的渐进的过程。

　　 过分急促的改革将可能导致无政府状态，而任何一种法律体制，哪怕只是在微小的程度上合权利的，也要比一点都没有更好一些。所以，要求每种缺陷都必须立即急遽地加以变更就是荒谬的了。

　　 对于公民服从的义务的关键检验是这样一个问题，即他们在遭受不义，乃至不义的暴力的时候，他们是否有权利反抗，是否可以用暴力废黜一个暴君？康德认为：当人民的权利受到损害时，暴君被推翻从他这方面来说并没有任何不正义，这甚至可以说是他应得的，可是臣民方面要以暴力反抗这种形式来追求自己的权利，则没有什么是比这还更加不义的了。并且，如果他们在这场战斗中失败并因此遭受最严厉的惩罚，他们也就同样地不能允怨说这不正义，他们受这惩罚就也是应得的。

　　 因为很显然，一个民族国家在建立公民契约或宪法时，是不可能把允许造反、允许用暴力推翻政权的准则公开载入其中的，否则国家就将不成其国家了，甚至国家根本不可能建立，相反，镇压反叛的条款却是可以公开载入其中的。

　　 虽然人们的权利必须走在一切有关幸福、安乐的考虑的前面，权利是高出于一切价格（用途）之上的一种圣洁，是任何政权都决不能侵犯的（无论该政权是怎样一贯地在为其子民做好事），但是，实现这种权利的观念却必须受到它的手段的限制，受到人民所不能逾越的道德的限制，实现权利必须通过与权利（道德）相一致的手段，而决不能通过在任何时候都属于不正义的革命。所以康德说，旁观的公众虽对法国革命表示了自己的同情，却又一点也无意参与其中。

　　 设想国家有朝一日能达到完美之境，那只是一个美妙的梦，不免于夸诞，而要煽动人民起来废除现在的体制就更是犯罪的了。改革不能依靠自下而上的事物进程，而只能依靠自上而下的进程，使国家趋近权利的理想之境是一种义务，但这并非是国家公民的义务而是国家首脑的义务。

　　 那么，当人民试图用暴力反抗时，他们是犯了一种什么错误，这种错误是来自何处呢？康德认为，他们是犯了一种和其统治者同样性质的错误，这种错误是来自他们不是根据原则。根据权利来考虑问题，而是根据功利和幸福来考虑问题。“主权者想根据自己的概念来使人民幸福，于是就成了专制主；人民不想放弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求，于是就成了反叛者。”幸福的的经验原则在政治方面引起的恶果，正如它在道德方面所造成的一样。

　　 而不能反抗，只能服从的主张则是根据一种先验的、普遍的最高原则。制定法律当然必须符合正义，但这一限制只适合于对立法者，而不适合于臣民。如果某些法律权有可能损害到自己的幸福，过时怎么办呢？能够反抗么？答案就只能是，在这上面没有别的办法，而只有服从。因为这里的问题并不是能否获得幸福的问题，而是每一个人的权利是否能由此得到保障的问题。后者才是有关一个共同体的全部准则所必须据以出发的最高原则，而且这一原则是不受任何其它原则所限制的。至于幸福，则根本就不可能给出任何普遍有效的法律原理。因为时势和人们变化多端，相互矛盾的幸福概念，就使得一切固定的原理成为不可能，并使得仅只以它作为立法体系的原则行不通。“Salus publica suprema civitatis lex est”（公共幸福就是国家的最高法律）这个权威命题虽然不减其价值，然而，这里首先需要加以考虑的公共福利，恰恰就是通过法律来保障每个人平等的自由的那种合法体制，亦即恰恰是一种以权利为其基础和核心的法治。总之，这种公共福利不能仅仅理解为个人的富裕和这个国家公民的幸福，正如卢梭所断言：也许在自然状态甚至在一个专横的政府的统治下，人们会更愉快、更称心地达到这个目标，而国家的福祉作为国家最高的善业，则是标志着这样一种状态：该国的宪法和权利的原则这两者之间获得了一种最高的和谐。

　　 由此可以得出，一切对最高立法权力的对抗，一切反抗和叛乱，都是共同体最应加以惩罚的极大罪行，因为它们摧毁了共同体的根本，因为，这种反抗如果成为准则的话，就将使一切合权利的体制靠不住，并导致一种使一切权利停止起作用的全然无法律的状态（自然状态 suatus naturalis）。或者，每个国家造反的臣民最后都用暴力把一种远比他们推翻的体制都更具压迫性的体制加于自身。

　　 我们不能够因结果、结局混淆或动摇我们依据权利基础的评判，结局是不确定的，而权利基础却是确定的。哪怕我们看到和承认，在一场反统治者的起义中并没有任何不义，人民在以这种方式追求自己的权利时，就还是犯下了最高程度的不义。

　　 臣民在实际关系中也无须对最高权力的来源加以深究，由于人民事实上已经生活在公民的（或文明的）法律之中，这类问题就是完全是无目的的，或者是对国家充满微妙危险的。法律是如此神圣和不可违反，它自身就表明必须来自最高的、无可非议的立法者，以致哪怕对它只有丝毫的怀疑，或对它的执行停止片刻，就实际上是犯罪。“一切权力来自上帝”可以改为另一种说法：“服从当前立法权力所制定的法律是一种义务，而不论它的来源是什么。”臣民对违背了平等法则分配政治负担的不公正作法可以提出申诉和反对意见，但不能够积极反抗。

　　 另外，对政治机构历史渊源的探究也是徒劳的，因为要找到文明社会开始出现的时间是不可能的。野蛮人不可能写下一份文件，记下他们是如何遵守法律的，考虑到野蛮人的天性，人们倒可以合理地猜测他们是从一种暴力状态开始的。如果想从原始的暴力去寻找借口，想用过去的暴力来为现在的暴力辩护以推翻现在的政体，这样一种尝试不亚于刑事犯罪。因为，不由合乎宪法的立法方式来达致改变，而是对一个已经存在的宪法（政体）造反，就无异于是推翻所有文明的和法律的关系，并且一般来说是推翻一切权利（法律）。因此，这不仅仅是对公民宪法的更改，而是要废除它。

　　 宪法中不可能规定一种对最高权力的反抗权，否则的话，就是还有一种比最高权力更高的权力了，这是自相矛盾的。在任何情况下，人们抗拒国家最高立法权力都不是合法的。因为谁有服从普遍的立法意志，才能有一个法律的和有秩序的状态。因此，对人民来说，不存在暴动的权利，更无叛乱权，最不应该的是当最高权力化为一个君主时，借口他滥用权力而把他抓起来或处死他，哪怕是最轻微的试图这样做，也是重大的叛逆罪。人们有义务去忍受最高权力的任意滥用，即便觉得这种滥用是不能忍受的。理由是对最高立法权的任何反抗都与法理相悖，甚至可以被看做是企图毁灭整个法治的社会组织。简言之，弑君可被认为是一种不易改变，并且永远不能赎罪的罪行。

　　 每当想到一个国王被他的人民正式处死时就感到恐怖的理由是：任何这种谋杀行为都必须被认为是构成了一种行为准则规律的例外。这种处死事件，必须被认为是对那些应该用来调整统治者和他的人民间关系原则的一次彻底的堕落。本来，人们得以合乎宪法规定的存在，就归功于公布法律的统治者，而现在这种堕落就使单纯的暴力竟然高过最神圣的权利了。

　　 当然，有时候更改有缺陷的国家宪法是很有必要的，但是，一切这样的变更都应该只由统治权力以改良的方式进行，而不能由人民用革命的方式去完成。不过，如果革命成功并在此基础上制定了一部新宪法，只是这部新宪法开始时的非法性以及制定它的非法性，并不能免除臣民设法使自己作为好公民去适应事物的新程序的责任；他们也没有资格拒绝忠诚地服从在此国家中已经取得权力的新统治者。

　　 由此可见，在康德那里，压倒一切的是法律、法治以及体现在其中的普遍原则和理性。在他看来，只有它们才能为权利提供坚实的基础和有效的保障。一切行为都必须服从法律，都必须守法、合法，一切异议和不满都必须保持在法律的范围之内。服从法律，甚至忍受它们可能带来的损害，就是一种必须履行的义务，甚至当它们在具体的历史形式中，与某个君主乃至一般是受到谴责的革命结合在一起时也是如此。对“全盘打破”亦不能够“全盘打破”。这样，这样一种颇类似于今天法律实证主义的观点，就可能是我们首先必须认识和接受的观点；这样一种观点所要求的对法律的严格服从，就可能是我们在争取一种合权利的法治秩序的过程中所必须付出的代价。

　　 然而，康德无疑又有其超越于法律实证主义者的地方：其中之一就是他始终坚持在服从中保有一种自由和改革的精神。他的这种态度，只须将他推崇的那位普鲁士君主由从上对下的地位所发的话，稍稍改换颠倒一下就可表达出来的（这也是符合一种由下对上的身份的）：“我可以服从，但是必须争辩！”

　　 最后引一段康德的话作结：

　　 “在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体制机械作用的服从，同时又有自由的精神，因为在有关普遍的人类义务问题上，每一个人都渴望通过理性而信服这一强制是合权利的，从而不致限于自相矛盾。”