在我们对民主的问题及其内部解决之局限的理解的基础上，现在让我们来依据第二节所讨论的孟子的想法建构一个儒家理想政体，看它是否能够更好地解决民主的问题。为简便起见，我将这个理想政体称为“孔氏中国”。之所以这么称呼，是因为它体现了孔孟的一些根本观点，并且它是一个理想形态。这个政体不预设狭义的儒家文化的主导地位———狭义的儒家文化指的是在中国或是东亚社会号称曾经或仍然占主导地位的、限定于特定人群的那种文化。正相反，这个政体设计是普适性的，适用于满足上节所讲的第六事实的所有社会。这个政体也不是要支持经济发展的所谓中国模式（如果确实有这么一个模式的话）。过去和现在中国的政体中也许有“孔氏中国”的一些特征，但后者从未完全在现实世界中充分实现过。下面，我会给出这一政体的架构。
第一，法治与自由／人权为“孔氏中国”所认可并被牢固建立起来。这如何可能、这种认可如何不违背儒家基本原则的问题，笔者已有论述，这里不再重复。
第二，从本文第二节对孟子思想的讨论，我们可以引申出，在“孔氏中国”，政府被认为需要对人民的物质与精神负责。它有责任帮助人民满足他们基本的物质需要、社会关系需要、道德与政治的需要、受教育的需要。在物质需要问题上，经济的不平等依照罗尔斯的“差异原则”得到容忍并加以控制。在教育问题上，除了知识与技能的教育外，政府还有责任给每个公民以道德和公民（civic）教育。公民道德教育的目标是让他们懂得：每个公民应当对他人有同情心并与他人保持恰当的人伦关系；政府的功能是维护人民的物质与道德生活的幸福状态（道德幸福包括每个公民的五伦关系、公民之间的相互同情，等等）；政治领袖应该是道德与智慧上超众的人（道德上的超众指的是这些领袖乐于将同情心外推和以“民胞物与”为目标）；如果政治领袖确实在智慧与道德上出众，他们应该为人民所尊敬；公民对某个政治事务的政治参与权是与该公民是否愿意考虑公益和是否有能力对这项事务作出好的决定不可分。对公民政治需要的满足包括对他们参政需要的满足。因此，在给他们以上述教育之后，如果一个公民有兴趣并有潜能参与政治，政府有责任为他们参政提供各种方便：比如言论自由以保证公民能知情，必要的场地和时间（假期）以便他们进行政治讨论和投票，等等。
一些自由民主理论家可能可以接受尊重政府与政治家的必要性，但是，这一尊重是内在于儒家思想的。这使得“孔氏中国”能更强有力地处理当代民主的第一个问题（极端个人主义的恶果）。一个被很多人注意到的事实是，在美国，政客经常装扮得比自己的真实状态更无知（比如像上面提到的，２００４年竞选时，布什团队把布什打扮成平民中的一员，而将克里描绘成东海岸精英分子），而在东亚，由于儒家文化的影响，政客经常要装扮得比自己实际知道的要多。不懂装懂当然不好，但至少通过这种装扮，东亚的政客还知道有知识是好的，是执政所必需的。我们还可以通过揭穿伪造和文饰学历者，鼓励将来的领导人真正获取知识。哪怕是那些装扮者，在长期装扮后，也许会与他所装扮的信仰产生真诚的认同。如孟子在批评五霸假仁之后的修正所说：“久假而不归，恶知其非有也？”（《孟子·尽心上》）但是，如果在一种文化里面（比如当代美国），有知识和经验成了对政客有害的东西，那么任何改进的希望都没有了！
上面提到过的其他民主制内部对民主问题的解决也会为“孔氏中国”所认可和推动。实际上，儒家教育可能比民主教育更能充分面对这些问题，因为，像上面提到的，民主理论家的期望在于某种公民友谊，但这在现代社会国家庞大的现实下变得不再可能，而儒家的教育强调的是恻隐之心，而恻隐之心所针对的，恰恰是广土众民下的陌生人。
但是，正如上一节所指出的，这些安排，哪怕有了“孔氏中国”的进一步修正，也是不充分的。这就导向了“孔氏中国”的第三种安排。这一安排明显地偏离了今天的民主思想家所能轻易认可的内在的、非贤能政治的解决方案。
从我们对孟子思想的讨论中我们可以引申出，认定政权合法性来自于为人民提供的服务，并看到了上述安排对提高人民的道德与政治知情的根本局限，儒家会支持一种混合政体。除了一人一票制之外，这一政体引入和强化了那些有能力、有道德的贤能者（merito－crats）的作用。我们会看到，因为这些贤能者不像被民众投票选举出来的立法者那样为选票所左右，所以他们有可能在短期和长期、选民和非选民、多数和少数之间有利益冲突的时候，站在长期利益、非选民利益或是弱势群体一边，并且他们也有可能维护稳定和长久的政策。
儒家认为投票权（参政权）应基于（智力、道德、政治）能力，而现代民主社会的第六事实意味着很多公民在很多政治问题上都是没有能力作好的判断的。通过公民教育，我们期望他们在无法迅速提升自己的前提下，应该自愿不参与决策程序。但是，我们同时应有更多制度保障消除无能选民可能对决策带来的影响。基于这样的考虑，“孔氏中国”作出了以下的制度安排。
第一，我们应该看到，民众难以知情的一个主要原因是现代国家太大了。但是，对“严格意义上的”社群和地方（比如乡镇、街道）事务，几乎任何当地居民都比高高在上的中央政府的官僚有更好的认识。因为这里处理的是与居民最相关的日常事务，所以当地居民更可能有意愿去关心，而不会采取冷漠态度。当地居民的私欲也可能被地方政府制衡。所以，现代民主社会的第六事实的前提在小范围的群体里不成立。这就意味着所有当地居民都应该被允许参与其地方的事务，其参与方式或是一人一票选举地方主管，或是在重要事务上进行公投。
当然，这里一个困难的问题是哪些事情应被算作“严格意义上的”地方事务。在一个联系紧密的当代世界里，没有地方事务是绝对地方的（只关乎一方的）。因此，“严格意义上的地方事务”仅仅是那些对外界影响相对可以忽略的事务。就那些对外界有不可忽略的影响的地方事务来说，这一社区的选票只能是决策过程中的一个因素。我们也要作出适当安排，以防本地选民做那些罔顾他人利益和短视的事情。同时，如果有些全国性的决策与地方紧密相关，而大众有可能对它们作出良好判断，这些政策应让公众参与，可以用全民公决的方式决定。一个更一般的问题是，一个有多少人的社群的政治事务的复杂程度是一般民众可以掌握的，对这个问题的回答直接决定“地方”的大小。这些问题都需要实证的和经验的考察，而不是哲学家闭门造车能正确地造出来的。哲学家可以讲的是这里的一般原则：民主参与的程度取决于相应的民众作出良好决定的可能性。
第二，在处理超出小群体一级的事务时，现代民主社会的第六事实的前提得到满足，这就意味着公民更有可能对很多事物采取冷漠态度，并且缺乏能力对很多事物作出好的判断。对此，我们就应该设法限制（无知和不讲理的）民意对政策的影响。这种限制可以由多种办法实现。比如，在更高一级的政治事务的投票里，在每个选民投票前，他们被要求去参加一些相关课程与讨论，或参加基于相关问题的事实的考试，而只有在参加课程或考试通过后他们才被允许投票。或者，选民投票权重可以因其课程、考试表现来调节，也可以通过教育程度、社会与政治角色等相关因子进行调整。
另外一个也许是现实里更好操作的办法是，在更高一级的立法机构里，除了直接民选的一支外（这一支存在的必要性在于，它是民意表达、“天听自我民听”的机构，同时也可以制衡另一分支），我们可以添加另外的分支来制衡民意。让我们把前者叫做下院或人民院，后者叫做上院或贤能院。上院议员由智力与道德出色的人所组成。
笔者可以想出三种挑选上议院议员的方式———这三种方式并不互相排除，而是可以互补的。第一种可以被称作一个层级模式。最低一级，也就是上面解释过的严格意义上地方一级的立法机构只有一个分支，其成员有相应社区的人民直选产生。他们应该尽可能地从他们本来的专业工作里解放出来，并广泛参与更高一级的决策工作。因此，他们更可能有能力参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策。他们就可以有资格推选和被推选成为上一级立法机构中的上议院成员。这个过程可以被一级级重复，直到国家最高一级的立法机构。另一种办法是，低一级的上、下议院议员都可以成为更高一级立法机构的上议院之候选人或选举人。除了最低一级外，更高级的议员都应该是全职。
实际上，在美国政治史中，我们可以找到这种层级模式的痕迹。比如，在美国早期，联邦参议员和总统均非人民直选产生，而是由州议员或各州的选举人（electors）选举产生。之所以这样，恰恰是美国开国者、特别是联邦党人为了制衡无知且缺德的众意（popular will———也许应该更合适地被叫做“popular whim”）而设。他们的意图与笔者这里的意图完全吻合。
第二种选拔各级上院议员的办法是以考试为基础的。比如，贝淡宁提出过以下一个模式。这个模式的核心是“由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试选拔的‘儒家式的’上议院（他后来称它为贤士院）构成的两院制”。当两院之间有冲突时，
“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院“超级多数”（supermajority）的权力，凭借它上院［的多数］可以否决下议院的多数意见。政府的首脑和重要的部长均从贤士院里选拔。大多数重要的法令均由贤士院颁布，而下议院只起制衡上议院权力的作用。
有人也许会对他的这个模式提出如下质疑。在传统中国，科举考试用来选拔官员，但是那时由于越来越多的应试者来竞争有限的位置，这个制度经受着长期的且不断增长的压力。这还是在国家支持的普及教育极其有限的情况下发生的。现在，在中国和世界上许多地方都有了更彻底的国家支持的大众普及教育，这也就意味着有着更多的合格的和满怀期望的学生愿意参加考试，而可能的官员或立法者的岗位还是极其有限。我们只要看看现在中国的公务员考试有多疯狂，就可以对这个问题有个生动的认识。这样一种考生和可能位置的比例会导致选拔的随意性以及连带的社会问题。对此，我们可以回应说，传统中国乃至当代中国的一个严重问题是没有充足的渠道来分流这些人才。人才分流可以减轻上述这个问题的严重性。实际上，如Elman指出的，传统中国科举考试的失败者可以成为社会所需其他行业的有学识的实践者，这是一个不坏的无心插柳式的后果。也就是说，这些考试可以无意地甚至可以说是有意地提高公民的整体政治智慧。
但是，我们不得不承认，当考试人数远远超过可能的位置，谁被选拔变得太过随意。一个替代的方式是将通过考试当作上院议员候选人资格的条件之一。在通过考试之后，候选人可以通过相应选区的全民投票或者下一级议院的议员投票，进入上议院。另一种可能性是将那些通过考试的人送到某种学院里。在那里，他们会被给予进一步的教育，并切近观察政治运作，给出政治建议。他们也可以被送到地方政府部门，以便他们获得实践经验，以防他们只会纸上谈兵。在这之后，通过一个进一步的选拔过程（考试或是投票），他们被选入上议院。考虑到当今世界专业化的事实，考试也可以分不同的轨道，比如经济轨、政治科学轨、自然科学轨，等等。被选人还是要被要求获得通识教育，但是同时会专攻某一特定方向。
很明显，在以考试为基础的这种选拔方式里，考试的管理是个重要议题。一个常见的反对意见是道德优劣很难通过考试鉴别。这个困难确实存在。但是，考试可以引导参考人研习道德哲学著作，因此即使这无法提供他们的道德，但至少可以提高他们对道德的复杂认识。考试也可以引导人们学习过去的道德典范，而这对一个人的道德养成会有正面作用。对考试材料的掌握也不仅对人的智力提出要求，还能够考验一个人的某些德性（比如恒心），虽然这里能被有效考验的德性不如我们期待的那么全面。此外，上面提到的学院和实际工作经验等安排也可以被用来观察和考察一个人的道德与政治品格。
为了保证考试的公平，法治和其他相关制度也明显具有必要性。可能有人还是会怀疑公平考试的可能性。但是，我们只要想想，传统中国的科举考试、今天中国的高考、美国的SAT考试，以及有名的难考的美国外交官考试（foreign service exams）虽然有问题（大概人类社会里没有哪个程序是没有问题的），但是它们都有着决定考试内容和结果的相对公平和无争议的方式。
一般来讲，对那些怀疑以考试为基础的选拔方式的可行性的人，科举以及一些更早的以考试为基础的选拔人才方式在传统中国之相对长久的成功应该可以回答他们的怀疑。实际上，传统中国选贤举能的实践及其得失为我们今天设计以考试为基础的选举模式提供了丰富的资源。比如，我们已经看到，科举制与以考试为基础的选拔模式有呼应。在这种模式里，笔者还提出了一种比较复杂的方式：考试通过的人被派往某种特殊学院或地方职位。明眼人可以很容易看出，前者与传统中国的太学、翰林院有呼应。至于以地方职位作为进一步考察和培训的场所，在汉代的选举制度中，我们可以找到其踪迹。在这一制度中，出色的学生先被选入太学，在太学里表现出色的学生进而被授予地方官职，在地方表现好的人再被选派回中央。还有，以考试为基础的模式也有层级，这与传统中国科举制中的书生可通过童试、乡试、会试、殿试，以取得生员（秀才）、举人、贡士、进士的资格，并且各层级都有相应的官学以及正式的和不正式的实践渠道，也多有呼应。总之，尽管我们这里做的是哲学上、理论上的思考，但是传统中国选贤举能的诸多实践及其成败显示我们的设计并非象牙塔内随意的和过分理想化的创造。
选择各级上院议员的第三种方式是一个配额系统。上院的席位或者候选资格可以分配给那些在政治事务中表现出色并且愿意献身于公共事务的人，比如县、市、省／州的领袖、工业界领袖、科学家、各类（比如环保、少数族群、工会）非政府组织（NGO）的组织者，等等。他们的能力、经验、道德已经在他们的政治服务中得到检验，我们也可以因之而选拔他们（比如通过内部考核、票选，等等）。中国各级政协和香港的功能组别纸面上与我们这里讲的配额系统类似。但是，特别是中国的各级政协明显地没有满足“孔氏中国”的设计。比如，政协成员多是临时聚集到一起，并非专职，而我们设计上院的一个重要原因恰恰就是忙于日常工作的人民没有闲暇来思考政治问题，因此无法作出好的政治判断。“孔氏中国”的上院是立法机构，职能包括立法、选举官员，等等，而中国的政协成员没有这种权力。实际上，宪法赋予他们的权力都不常真的为他们所享用。法治和其他相关的政治安排（比如新闻自由）也没有充分建立起来。
这里，笔者想再次强调，这三种选拔上院议员的方式不是相互排斥的，而是可以结合起来。特别是，我认为最后一种配额系统可能只可以是其他两种方式的补充。
下面一个问题就是上院的功能。他们可以被给予撰写全民公决草案的权力。上院和下院也会被给予立法机构常有的职责：立法、宣战、选拔和确认最高法院法官、总统／总理、各级政府最高官员、大使等等。立法两院之间投票的权重应该有明确规定，在有关非选民和需要长远考虑的事情上，上院的投票应该被给予更大的权重，因为像笔者已经讨论过的，这些事情是选民不太可能有能力充分处理的，这也是我们要引入上院的重要原因。
需要澄清的一点是，所有这些选拔方式，尤其是层级模式，应该与代议制民主区分开。在笔者的设计中，那些进入上议院的成员并非是在上一级立法机构中其“选区”利益的代表，而是有能力参与更高一级的立法和决策的人士。但是，我们需要承认，即使我们对他们的职责有不同于代议制的理解，即使他们可以通过成为全职议员，从他们特殊的职业中解放出来，但是只要他们要被地方上民众经常性地选举所制约，他们也不能从特殊的利益，尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。这是美国国会里常发生的情形，一个明显的例子就是那些臭名昭著的议员通过利益交换，把联邦政府的钱花在其选区的往往是以公（联邦）济私（选区）的各种工程上（英文里称作“earmarks”或“porkbarrel projects”）。这些工程往往使联邦有限的资金不能花在更有需要的地区，而是花在善于讨价还价、威逼利诱的政客的选区里。但对一个持孟子思想的儒家来讲，民众的参与并不是要发现他们当前利益的共识，政客也不应只是民众当前利益的传声筒，而是民众的真正、长远利益的谋划者。让他们摆脱特殊利益的限制是选择上院的各种方式的一个根本意图。
关于上院的细节我们可以继续整理，但是可以明确的是，这些安排是为了对众意形成制衡，而在政治上给予那些比较有知识、经验、道德的人士以更大的声音。如此组织的政体可以说是民有的和民享的，但不纯然是民治的。承担治理角色的，有人民，同时也有精英贤能。它是孟子主权在民、治权在贤思想的一个具体制度实现，也是儒家面对自由民主的回应（拥抱自由法治，修正大众参与）的一个具体制度实现。
对“孔氏中国”模式的可欲性，会有很多批评。一类是外部的，比如，“孔氏中国”违反了自由民主的一些根本原则（平等、主权在民的合法性必须由全民投票来体现，等等）。一类是内部的，比如，“孔氏中国”会导致根据它自己的原则所认为的坏结果；我们不需要采取“孔氏中国”的模式，也能达到它所期望的结果，等等。笔者在《旧邦新命》一书的第三章对这些挑战有回答，在笔者最近的一篇文章里有修正后的更全面系统的回答。因为本文篇幅有限，所以笔者只能希望仍然存疑的读者去参考这些文献。
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