自由:现代社会的基石，社会主义的核心价值观

自由:现代社会的基石

党的十八大报告提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观，这是对社会主义核心价值观的最新概括。这24个字分别从国家、社会、公民三个层面，提出反映现阶段全国人民“最大公约数”的社会主义核心价值观，为培育与西方文化相抗衡的核心价值观奠定了基础。在“自由、平等、公正、法治”这一社会层面的社会主义核心价值中，最令人瞩目的是“自由”的加盟。

其实，对于自由，我们并不陌生。在马克思的伟大著作《共产党宣言》里，这位共产主义的创始人为我们设计的令人充满期待的理想共产主义社会，就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。中国共产党领导人民建立新中国的历史，也是领导人民争取自由、获取自由的历史。然而曾几何时，对于自由主义的批判，使自由成为一个高度敏感、危险，甚至充满贬义的词。而党的十八大高扬“自由”的旗帜，这不仅仅是对于“自由”的拨乱反正，更是深刻地表明了党中央的新执政团队的充分自信和充分自觉。

在这里，我们可以适当往前延伸，来探寻“自由”观念在中国古代文化以及近代西方文明里的发展史，探寻无数的先哲前辈是如何定位与展开对自由的讨论，进而习得作为社会主义核心价值观之“自由”的真谛。因为十八大报告提出的社会主义核心价值观是一个开放的体系，需要从实践中不断地加以丰富:它坚持以马克思主义为指导、体现社会主义的本质，立足中国特色社会主义伟大实践，符合广大人民群众的期待；扎根中华历史文化土壤，传承中国传统价值的精华；还必须广泛借鉴世界文明成果，符合人类最美好的价值追求。

一、中国古代的“自由”含义

中国古代的先人圣哲对自由已经有了深入的思考，毫无例外的是，他们都对自由毫不留情地加了一个“紧箍咒”。“自由”观念在19世纪末骤然兴起于中国，与西学东渐和“吾国考西政者日益众”关系密切。^[1]但自由热的激发并不意味“自由”语词没有其本土词源。相反，正是受制于中文历史语境，才有“竺旧者”对自由之深畏和“喜新者”之恣肆泛滥；而严复宣扬的自由观念强调“群己权界”，因此而扭转了中文“自由”的传统语义。^[2]

“自由”在古代汉语里出现甚早。东汉末郑玄（127—200）注《礼记》，三次用到“自由”^[3]。《礼记》卷二云:“帷薄之外不趋”，郑玄释:“不见尊者，行自由，不为容也。”卷三十五云:“请见不请退”，郑玄释:“去止不敢自由。”“自由”在此指“随心所欲、自己做主”。见尊者趋，这是古代礼制的要求。未见尊者，想怎么走就怎么走即“自由”，而拜见尊者，无论拜谒还是离开，都不是自己能够做主的，亦即“不敢自由”。“自由”最初出现在中文里，基本含义就是行为举止上的“自己做主”。没有掀开帷薄进入厅堂，可以“行自由”；而一旦进到“帷薄之内”就不能自由了，而是必须遵守礼制的规定。“帷薄之外不趋”是一个具体的礼仪规定，亦是一个隐喻:“帏薄之内”喻指礼义制度的范围之内，而“帏薄之外”喻指礼仪制度的范围之外。那么，在礼义制度的范围之内，人的行为必须遵从礼义制度的规定，“去止不敢自由”；而在礼义制度的范围之外，就可以自己做主、“行自由”。

这种“自由”是一种“无关系的自由”，其发生于制度规定之外，不涉及人与人之间的关系，不涉及人伦秩序。人们在“无何有之乡”可以逍遥，而在“人间世”则一切皆“寓于不得已”，必须遵循人间世的各种规则。正是在此意义上，可说古代汉语的“自由”如同逍遥游，是一个人独处的自在随意，与他人、人际、安排人际关系的礼仪制度没有关系。“自由”是指一个人在人际之外、制度之外、规矩之外的自得自在。

“自由”与制度相互外在的关系，也使“自由”与制度构成相互反对的关系——不能与制度发生关系的“自由”，恰好在提示着制度的态度:制度拒绝“自由”。“自由”的贬义就发生在不允许自由的制度之下。在史书中可看到“自由”与“明制”对举，表达着违背制度的否定性含义。例如，晋武帝司马炎下诏指责王濬“忽弃明制，专擅自由”，王濬赶紧上书自辨，称“伏读严诏，惊怖悚栗，不知躯命当所投厝”（《晋书·王濬传》），这里“忽弃明制，专擅自由”的“自由”，显指违背制度，否定性含义不言而喻；又如《后汉书·阎皇后纪》载阎皇后亲戚专权，描述阎氏“兄弟权要，威福自由”。这种“无关系的自由”一旦进入关系、涉及制度，其贬义化几乎必然。因为对于制度而言，“自由”是一种异己的危害性力量。

1895年严复在天津《直报》发表《论世变之亟》，指出:“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”^[4]严复生活的时代正如他文章标题所示，是一个“世变之亟”的时代。从观念史角度来看，这个时代是西方近代观念蜂拥进入中国的时代，“自由”观念也从“未尝立以为教者”转而为“常闻于士大夫”。新观念传入或者兴起，一定会面临“竺旧者”和“喜新者”的分歧，“自由”观念在一个“世变之亟”的时代兴起于中国，面临分歧尤其尖锐。由于严复及其同代人的努力，近代中文“自由”增加它原本没有的新含义，即“自由”蕴含“权利”，具有在社会生活中划分人与人之间权利界限的含义。

穆勒的On Liberty，严复不是将其译成“论自由”，而是译成“群己权界论”。他用“群己权界”来规范“自由”，就是为了表明“自由”既是对权利的伸张，同时也是对权力的限制，不是为所欲为、更不是恣意妄为。梁启超在《十种德性相反相成义》中直接用“权利”来定义“自由”，称“自由者，权利之表证也”^[5]。从严复时代之后，中文“自由”才成为与权利相关的概念。经过近代思想的洗礼，“自由”具有两种很不相同的含义:一种是传统语义，指独处时自得自在；一种是近代语义，指社会团体生活中的自由权利和对权力的限制。可以说，畏惧“自由”的人恐怕心里都潜藏“自由”的传统语义，而伸张“自由”的人未必完全懂得“自由”的近代含义。在严复的时代，“竺旧者”固然畏惧传统含义的自由，而“喜新者”之所以“恣肆泛滥，荡然不得其义之所归”，恐怕还是没有跃出“自由”的传统含义。^[6]

严复曾说中国历古圣贤深畏自由，从未尝立以为教。在传统汉语语境下，“自由”是一人独处时的自在，是“无关系的自由”，不能与制度发生关系，一旦发生关系只能是否定性的。在这种语境下，先圣先贤如何能以自由为基本价值原则而立以为教呢？这样的自由又如何能够不令“竺旧者”惊怖其言，并视之为洪水猛兽呢？古代儒家传统以上下有等、长幼有序为社会理想，这样一个以身份安排秩序的社会确实没有自由的位置。更何况，传统语义的自由本身不能涉及关系，“喜新者”如果用这种“无关系的自由”来强行附会并据以抗拒秩序，在不能“行自由”的“帏薄之内”执意“行自由”，又如何能够不进入恣肆泛滥的迷乱之中呢？

当民国初年“自由”初兴之时，其新旧含义明显纠缠在一起。民国二年大总统通令说:“惟民国以人民为主体，非任其自由信仰，不足以征心理之同……值此邪说充塞，法守荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如是，国何以立。”^[7]民国三年大总统通令说:“近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，几成为土匪禽兽之国。”^[8]该通令既抱怨无识者“误解平等自由”、“以不服从为平等，以无忌惮为自由”，亦把自由、民主作为正面价值标立为立国原则，尽管与现实情况还存在巨大的距离。尽管如此，立国基础变了，不再是君臣父子的传统纲常，而是自由民主的现代政治原则。这表明，严复藉由翻译赋予“自由”的正面含义，已成为中国走出传统、敞开新路的重要方向。从那时至今，中国一直在自由、民主的道路上艰难行进，直到今天仍纠缠于“自由”传统语义和近代语义间而徘徊不定。

“自由”语义的古今差别，实际是以观念形态反映两种不同的社会形态和制度环境。古代“自由”与传统等级社会相关，以疏离社会的姿态表现出某种退避的消极意味；而现代“自由”积极伸张公民社会的基本权利，是社会正义的当然内涵。在古今对比之下来看围绕“自由”发生的疑虑和争执，可以说只有当“自由”完全摆脱身份制的人身关系、成为公民社会的价值基础和公共意识时，人们对“自由”的畏惧和误解才会消除，“自由”的现代意义才能真正彰显。

在中国走向现代化的社会转型中，“富强”是全社会高度赞同的一致目标，国家要富有强大、人民要富足强健。但在一致追求富强的共同努力中，在社会核心价值建构和认同方面却存在明显差异。严复时代的“竺旧者”和“喜新者”对“自由”就有分歧，而现在仍然有人不赞同将“自由”列为社会主义核心价值。如果询问对“自由”心存疑惧的理由，恐怕因为在其潜意识中，“自由”仍然意味着违背制度、不守党纪国法。前述“自由”的古代语义可能就是他们对“自由”心存畏惧的潜在心理原因。^[9]

二、晚清中国对“自由”的阐述

（一）“自主”与“自由”:概念清理的难题

从近代中国思想演进切入“自由”讨论，源于“自由”是帮助我们解决“国家”与“个人”冲突的重要概念之一。“自由”在解读上颇为“沉重”，在于其触动较为敏感的问题，即“自由”是基于“国家”还是“个人”展开。这可从当时各种字典里“1iberty”的翻译来证实:马礼逊《五车韵府》（1822年）将此诠释为“自主之理”；麦都思《英汉字典》（1847年）译为“自主，自主之权，任意擅专，自由得意”；罗存德《英华字典》（1866—1869）译为“自主，自由，治己之权，自操之权，自主之理”，并加上natura11iberty（任从心意）、civi1 1iberty（法中任行）、po1itica1 1iberty（国治己之权）等具体解释。^[10]不难看出“1iberty”或“freedom”的翻译，其核心概念是“自主”与“自由”。这也意味着晚清的“自由”阐述，其内核是“自主”与“自由”，并将其与某种“权”的展开结合在一起。其中《五车韵府》所附例句表述为“行宽政以安民”，即点出此词涉及的要害是“政”、“民”攸关；《英华词典》附加“法中任行”、“国治己之权”等解释，更点出其与“治”、“权”关联。如此，对“自主”与“自由”的阐释，可明显区分为针对国家与针对个人的不同表达，而其实际上又是纠缠在一起。所谓“自主之国”、“人人自主”之表达，也构成此后“国家自由”与“个人自由”之滥觞。^[11]

关于“自由”在中文世界的阐述，熊月之勾画出报刊等媒介对“自由”概念的介绍，如1885年12月23日《字林西报》（North-China Daily News）文章中夹有中文“自由党”译名，1887年10月2日《申报》“论西国自由之理相爱之情”一文尝试对自由进行界定。^[12]另外，1868年签订《中美续增新约》第五条就有“自由”一词:“大清国与大美国，切念民人前往各国，或愿常住入籍，或随时来往，总听其自便，不得禁阻为是。现在两国人民互相来往，或游历、或贸易、或久居，得以自由，方有利益。”而查阅该条约的英文文本，我们当可获悉此系针对“freedom”的翻译。《富国策》言及禁止贩卖奴隶时也用到“自由”一词，其中写道:“自贩奴有禁，而人功遂无所资。盖黑人既脱籍，动作得以自由，非复如向之习耐劳苦。且束缚既久，人性沦失，浑浑噩噩，无欲无求，山果野蔬，不劳而给，饥得食，渴得饮，复何役役为哉。”^[13]

但以“自主”一词所表达的也未尝不是“自由”，如1885年傅兰雅与应祖锡翻译《佐治刍言》也介绍了自由思想，只不过是以“自主”或“自主之权”来表达，而作为“主权独立”意思表达的“自主”，已为“自立”取代。大致说来，对“自主之理”的阐述滥觞于《东西洋考每月统记传》（Eastern Western Monthly Magazine，简称《东西洋考》）。方维规论及“议会”、“民主”与“共和”时，已注意到辞书中译释词条与时人实际运用的选词并非一回事。他列举《东西洋考》有关“自主之理”或“民自主”的论说，认为“自主之理”也许可以视为现代汉语“民主”（Democracy）概念的胚胎。但由于作（译）者不一，“自主”或“自主之理”并不都是西方“民主”概念的传译，它有时表达的却是“独裁”^[14]。《东西洋考》在介绍西方政治体制时主要谈论“自主之理”或“民自主”，在介绍欧西各国讲到其国人“甚好自主之理”时突出的却是“自由”观念——如《自主之理》云:“自主之理者，按例任意而行也。所设之律例千条万绪，皆以彰副宪体，独其律例为国主秉钧。自帝君至于庶人，各品必凛遵国之律例。所设之例，必为益众者。诸凡必定知其益处。一设则不可改，偶从权略易者，因其形势不同，只推民之益而变焉。情不背理，律协乎情。上自国主公侯，下而士民凡庶，不论何人，犯之者一齐治罪。不论男女老幼，尊贵卑贱，从重究治，稍不宽贷。且按察使有犯应题参处，律以诛心为先。”

这里将“自主之理”表达为“按例任意而行也”，可谓“法律下的自由”（freedom under the 1aw）的集中体现。^[15]与此相应，文章也特别指出“自主之理”与“纵情自用”迥然有别:“至于自主之理，与纵情自用迥分别矣。义人曰，上帝降衷，秉彝之则，侠烈义气，可以养高修正，守志乐道。我本生之时为自主，而不役人也。却人之情偏恶，心所慕者为邪也。故创制垂法，致弹压管束人焉。我若犯律例，就私利损众，必失自主之理矣。”同时，对于“自主之理”带来的种种益处，文章评价道:“各国操自主之理，百姓勤务本业，百计经营，上不畏，下不仇。自主理之人倜傥事务，是以此样之国大兴。贸易运物甚盛，庶丰享，文风日旺，岂不美哉。欲守此自主之理，大开言路，任言无碍，各语其意，各著其志。至于国政之法度，可以议论慷慨。”^[16]花之安《自西徂东》对“自主之国”的说明，也同样突出了“法律下的自由”的观念:“泰西传耶稣教者，用权务合乎中正，立规条，定律例，君臣互相参订，既视从者之多寡为酌取，尤必准天理之至正为从违，所以协乎中道，服乎人心，而不为世人所訾议。”^[17]

前面言及“自由”或“自主”的阐述主要是外人进行的，在此过程中中国士人也逐步加入阐释过程。黄遵宪《日本国志》明确提示其对“自由”的阐述来源:卷一“国统志”称“近日民心渐染西法，竟有倡民权自由之者”；卷三十七介绍日本政治结社时又写下这样的“夹注”，“自由者，不为人所拘束之义也。其意谓人各有身，身各自由，为上者不能压抑之，束缚之也。”^[18]从这些叙述可看出，要系统梳理当时词语生成的脉络是困难的，但对“自由”的阐述往往表现出针对“国家”和“个人”的情形，明显呼应着晚清从“天下”到“国家”的过程。张灏认为1890年后，梁启超思想发展可看作是儒家经世致用这一古老传统和寻求现代思想新方向之间的重要纽带。这涉及两个过程:一是摒弃天下大同思想，承认国家为最高群体；二是把国家的道德目标转变为集体成就和增强活力的政治目标。^[19]“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”^[20]——也就是说，摒弃“天下”观念之潜在意义是接受对等政治实体的存在——“以国家对国家”，有了近代意义上的国家意识便确立了新的政治边界。如此，怎样安排个人与国家、个人与社会等涉及政治生活的问题才会被重新提上议事日程，对“自由”的阐述正因应着这样的思想背景。

（二）国家与个人:“自由”言说的现代背景

探讨中文世界对“自由”的阐述，严复是不可或缺的人物。他率先阐明“自由”构成中西文化的基本差异，认为推求其故，“盖彼以自由为体，以民主为用”^[21]。严复对“自由”的阐述以译介《群己权界论》为标志，明显可区分为两个阶段，其后期纠缠于这一术语所可能的负面意义令人印象深刻。但严复对此问题的介入，因应的是整个思想界的情形。张之洞《劝学篇》问世于1898年，次年何启、胡礼垣发表《〈劝学篇〉书后》对其“自由”阐述加以辩难，认为西语“‘里勃而特’译为自由者，自日本始，虽未能尽西语之义，然以二字包括之，亦可谓能举其大。由‘自由’二字而译为‘民权’者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以‘民权’二字译‘里勃而特’一语，吾无间然；独惜译之者于中外之理未能参究其同，阅之者或至误猜其意”^[22]。尽管张之洞与何启、胡礼垣对“自由”的阐述不可相提并论，但在援据传统方面却是一致，只不过所选取资源各不相同。从双方论辩中可清楚看出，问题主要集中于将“自由”表述为“民权”是否恰当。

这也说明，中国思想界对“自由”阐述引起关注的主要是“个人”权利问题，而且还将此与“民主”等同起来。这也成为斯时阐述“自由”最为敏感的问题。梁启超1901年6、7月发表《十种德性相反相成义》首列“独立与合群”、次言“自由与制裁”——“自由之公例曰:‘人人自由，而以不侵人之自由为界。’制裁者，制此界也；服从者，服此界也。故真自由之国民，其常要服从之点有三:一曰服从公理，二曰服从本群所自定之法律，三曰服从多数之决议。是故文明人最自由，野蛮人亦最自由，自由等也，而文明之别，全在其有制裁力与否。无制裁之自由，群之贼也；有制裁之自由，群之宝也。”故此，梁也强调:“自由与制裁二者，不惟不相悖而已，又乃相待而成，不可须臾离。言自由主义者，不可不于此三致意也。”^[23]严复与梁启超阐述“自由”而有所取舍，正因“自由”表达具有敏感性，才引起他们反省。

当时思想界对“自由”阐述多集中于为“个人”外在“压制”立说。《国民报》登载对自由有所界定的文章，仍将“自由”与“不受压制”相联系:所谓“自由”大致说来即是“不受压制”，而压制之道不外二端，“君权之压制”与“外权之压制”，其中“脱君权之压制而一旦自由者，法国是也；脱外权之压制而一旦自由者，美国是也”^[24]。1901年《开智录》一篇文章，也作出这样的定位，“今日之世界，是帝国主义最盛，而自由败灭之时代也”。而“欲破其势，挫其锐，摧其锋，屈其气，败其威，非高摇自由自主之旗，大鼓国民独立不羁之气，必不能”^[25]。不独于此，一篇对俄罗斯虚无党推崇备至的文章甚至标明:“虚无党何？自由之神也，革命之急先锋也，专制政体之敌也。”^[26]把“自由之神”与“革命之急先锋”、“专制政体之敌”画上了等号。严复则认为:“笃旧诸公近亦稍知西学，无往不论自由，无书不主民权。”但于西学之皮毛尚未窥见，“何暇言精要呼？”^[27]1902年《与〈外交报〉主人书》中，严复还将好言“自由”者归于“不根”之“骄嚣之风”的表现:“今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风，（如自由、平等、民权、压力、革命皆是。）科学多朴茂之意，且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不为吾国前途之害。”^[28]而梁启超也是在“自由”渐成流行语的大势中提出忠告，“世有爱自由者乎，其慎勿毒自由以毒天下也！”他试图表明，所谓“自由”“无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也”。所要者当以之“向上以求宪法”，“排外以伸国权”。今世少年之倡言“自由”只不过是徒耳食一二学说之半面，“取便私图，破坏公德”。因此，人们怎么能不担心“自由”二字“不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也！”短短一、两年间，国人对“自由”的看法已有莫大转变。

勾画“自由”迻译中出现的这些问题，大致可理解中文世界表达“自由”遭遇的困难。将“自由”表述为“自主之权”，既包含着对“自由”的想象，同时也是引致“自由”在中文表达中易遭非议的根源。实际上，无论将“自由”解释为“由于自己”，还是表达为“自主之权”，很容易就引出“自己作主”。“自由”的译介与敏感的政治问题紧密联系在一起，原因在于就“自由”来说，概念的历史与传播的历史密切相关。“自由”概念迻译约在19世纪中叶，正是不少西方国家开始探讨、实行立宪政治的时期，中国知识界因而发现和了解西方的议会政治——不少人认识到议会制度具有广开言路、下情上达的重大意义而心向往之，然而从理论上深究议会制的来龙去脉及其思想基础却极为罕见。事实上，就“自由”概念的迻译来说，将“自由”与“民主”联系在一起，表明这与西方自由主义思想的接近是有限的。汉语世界对“自由”概念的接引，正是发端于这样交织着困惑、质疑的情景下。

三、近代西方的“自由”观

从这种中文语境出发，我们也有必要回溯18世纪以来西方思想家对自由理念的思考。在德国古典哲学中，特别是在其代表人物康德和黑格尔的哲学中，自由概念是一个核心讨论话题，在理论上得到最为深刻的研究。再往前溯之，霍布斯、弥尔顿、洛克都提出人生而平等自由。也即是说，每个人自己要自由就必须使别人也有自由。谁要是侵犯别人的自由，那他就会失去自己的自由。自由是在他所受法律约束的许可范围内，可以自由地遵循他的自由意志。^[29]自由成为一个响亮的战斗口号是在法国大革命时期，卢梭提出“人是生而自由的，但却无往不在枷锁中”，“人所共有的自由，乃是人性的产物”，“每个人都是生而自由、平等”。他主张通过订立某种社会契约来实现社会中的自由，“‘要寻找出一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题”^[30]。

康德推崇卢梭的自由观，认为哲学“能替一切人恢复其为人的共同权利”^[31]，并把自由看成自己哲学“整个体系的拱顶石”，他说自由是“我们所知的道德法则的条件”，“假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到”^[32]。康德是先验论者，主张理性为道德立法。为解决人与人之间在道德实践上的矛盾、解决人与人之间的矛盾，他提出这样的道德律:“你应当这样地行动:使你的行为的准则通过你的意志成为普遍的自然法则。”^[33]亦即人是目的而不是手段。费希特继承、发展了康德重视自由的思想，明确表示:“我的体系是第一个关于自由的体系”；“我的体系自始至终只是对自由概念的一种分析”^[34]。如何解决自我与他我在自由问题上的矛盾？费希特提出了不同于康德的设想:“只有假定一切自由存在物都必然抱有同样的目的，这个矛盾才能解决，道德规律的自相一致才能恢复；这样一来，一个自由存在物的合乎目的做法对于所有其他自由存在物就会同时也是合乎目的的，一个自由存在物的解放就会同时也是所有其他自由存在物的解放。”他又说:理性必定是独立的。除了借助于一切个体的形式自由，决不存在任何（实质）独立性，“一切个体的形式自由是全部理性的一切因果性的唯一条件”^[35]。他所追求的理想社会是自由人的联合体。黑格尔从费希特那里认识到“人们与他人结成的共同体从根本上说，必定不是被看作对真正的个体自由的限制，而是被看作这种自由的扩展。最高的共同体就是最高的自由”^[36]。

黑格尔进一步把自由抬高到前所未有的高度，将自由规定为绝对精神的内在本质。直至晚年，他仍追求自由、向往自由。在历史哲学讲演中，他说:“‘精神’的实体或‘本质’就是‘自由’”，“‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立”，“一切都是为着取得‘自由’的手段”，“一切都是在追求‘自由’和产生‘自由’”，“‘自由’是‘精神’的唯一真理”。“‘精神’——人之所为人的本质——是自由的”^[37]。黑格尔把人类历史看作是精神发展的历史，也是自由发展的历史。他视“自由”为推动历史前进的动力、历史发展的最终目的；他所希望建立的理想社会是人人自由的社会。他指出人类天性是自由的，但自由并不是无限制、无约束的天然状态，自由需要法律和道德。法律是“精神”的客观性，体现了精神的意志自由。他由此得出了十分保守的结论:只有服从法律，意志才有自由，国家是自由的实现。黑格尔正确认识到，自由与必然不是绝对对立、排斥的，自由本身包含有必然，自由是对必然的认识，自由要靠知识和意志的无穷训练才可以找出和获得。总之，从客观唯心主义出发，黑格尔把自由看成是精神的本质、世界历史追求的目的，“现代世界是以主观性的自由为其原则的”^[38]。他晚年仍说，“自由精神的旗帜”“就是我们现在所拥护的、我们现在所擎举的”^[39]。青年黑格尔派的赫斯则将社会主义理解为自由与平等的统一，社会主义社会是“自由共同体”；他还提出由必然状态向自由王国的转化，这种“自由共同体”的思想对马克思有直接重大的影响。

从上面十分简略的追溯可见，近代西方哲学家认为自由原则是现代世界的基本原则、自由精神是现代世界的基本精神。作为革命民主主义者的青年马克思深受自由传统的熏陶，认为“自由是全部精神存在的类的本质”^[40]。他热烈地追求自由民主，激烈地反对专制主义，尖锐地揭露了资本主义社会自由、民主的阶级实质和虚伪性。但他在批判资产阶级自由时并不否定它的历史进步性，更不一般地全盘否定自由。相反，他继承和发展了自由精神，认为“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”^[41]。可见，自由人的联合体是从卢梭、康德、费希特、黑格尔到空想社会主义者所追求的理想社会，马克思哲学是德国古典哲学及整个西方哲学崇尚自由传统的真正继承者，他在唯物史观基础上科学地论证了未来共产主义社会是自由人的联合体。

四、“自由”作为社会主义的核心价值观

毛泽东写道:“十月革命的一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”在20世纪初中国知识分子关于“自由”的争论仍处困惑和质疑中时，马克思主义已经开始传入中国。1905年至1906年《民报》刊登朱执信的《德意志社会革命家小传》，介绍了马克思的唯物主义阶级分析法。五四运动后，中国的马克思主义研究开始繁荣，1920年4月陈望道将《共产党宣言》译成中文出版。马克思的自由观开始系统传入中国，在广袤大地上发挥深刻影响。

（一）马克思:每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件

马克思恩格斯在《共产党宣言》中明确界定:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”^[42]他们后来进一步阐明未来共产主义社会是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会”^[43]，恩格斯在晚年曾用前引名言来表述未来社会主义纪元的基本思想，以此区别但丁所说的“一些人统治，一些人受苦难”的旧纪元。^[44]“每个人的自由而全面发展”、“自由人的联合体”是马克思恩格斯为之奋斗的共产主义理想的价值目标，是无产阶级和人类解放的价值指向。这一点正是马克思主义吸引当代进步思想家、哲学家的重要缘由所在。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个内涵丰富的命题解决了人类社会与历史发展中所包含的最基本的四重关系以及矛盾:第一，个人与共同体的关系。在人类历史上存在性质不同的“共同体”，《德意志意识形态》对此作了区分。一是“虚假的共同体”（又叫“冒充的共同体”、“虚幻的共同体”）；二是“真正的共同体”（这里“共同体”又叫“联合体”）。掌管前者的是占统治地位的阶级，但它打着代表全人类利益的旗号、实际上只代表少数统治者的利益。对于被统治的大多数人而言，这个“共同体”是“虚假”的、“冒充”的、“虚幻”的。由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，对被统治阶级而言它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。马克思把共产主义社会称为“真正的共同体”，其成员是自由而全面发展的个人。一方面，个人的发展是在共同体中实现的，通过共同体个人才能获得全面发展的手段，才有个人自由；另一方面，只有以个人身份（不是阶级成员）参加的共同体，才是自由人联合体。马克思说:“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物。”^[45]所以，共同体本身也依赖个人。个人是发展的主体和目的，共同体是个人发展的形式和条件。这里既是个人的联合、又是联合的个人，两者相互协调、互为条件。

第二，个人与个人之间的关系，是互为主体、互为客体的关系。在历史上，个人与个人之间由于利益的分野与对立，一部分人的发展是以牺牲另一部分人的发展为条件的，这里存在的是“一切人反对一切人的战争”。在新的历史条件下，在“真正的共同体”中，个人与个人之间的关系具有完全不同的性质和状况。个人的存在由于消除了阶级属性，由于消除了为争夺有限的生活资源的竞争，每个人都有自己的个性，又都是发展的主体。他们的关系是平等、互动、互补、互助与合作的关系。在这里个人的发展不仅不以牺牲他人的发展为前提，而且还为他人的发展创造条件；他人的发展同样为个人的发展创造条件，也就是互为对方创造条件。按照恩格斯的说法，是要“为所有的人创造生活条件，以便每个人都能自由地发展他的人的本性”^[46]。

第三，每个人与一切人的关系。“每个人”与“一切人”，是两个不同的概念。前者是“个体”，后者是“整体”；前者是“现在”，后者是“未来”。过去历史上“虚假的集体”，总是打着代表“全人类”、“一切人”的旗号，鼓吹“一切人的发展是个人发展的前提”，是用一个抽象的、虚幻的前提掩盖其真实的意图与行径。马克思强调每个人的发展是一切人发展的条件，阐明只有每个人都能自由发展才可能有一切人的自由发展。这里前提是“每个人”，而不是“一切人”。马克思没有反过来说一切人的发展是每个人发展的条件，正是要同历史上那种“虚假的共同体”假借“集体”的名义剥夺多数人的自由区别开来。“一切人的发展”是结果，只有在每个人自由发展的基础上这个结果才会出现。

第四，一国之内的每个人同全世界范围的每个人的关系。马克思指出:“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。”^[47]共产主义是全人类的事业，《宣言》本身要求从全人类的角度去理解每个人的自由发展。由于历史原因，世界各国的发展是不平衡的，经济发展、政治制度、文化传统以及个人发展程度都差别甚大，不可能同时实现共产主义。在历史已经转变为世界历史的背景下，各国人民的命运不可分割地联系在一起。没有全人类每个人的自由发展，一国范围内即使实现了每个人的自由发展也是不可能巩固的，不可能消除各国为争夺资源、霸权而展开的斗争。由以上四重结构来看，《宣言》在总体上构成了一个彻底的集体主义命题。^[48]

可以看出，马克思“人的自由而全面发展”思想的实质是重视人的自由发展。它充分体现现代世界的时代精神，即自由精神。马克思把资本主义的自由思想提升为共产主义的自由思想，使之成为科学的自由理论。从这一点讲，马克思的自由思想既是现代的，又超越了现代。今天，尽管人们对自由的理解依然是多样的，甚至有的是根本对立的，但都承认自由的必要和价值，承认自由对经济、社会和人的发展具有首要意义。自马克思去世以来，有难以计数的文章著作在论说自由，其中有些论著在一些问题上也确实比马克思有所前进，但就其整体的科学性、深刻性而言，它们都还未能超越马克思。马克思的自由理论仍然代表着当代的时代精神，居于现时代精神的制高点。

（二）中国共产主义先驱:为民族和国家自由而奋斗

李大钊是中国共产主义运动的先驱、中国共产党的主要创始人之一，也是中国20世纪早期最重要的思想家和政治家之一。他深受马克思自由理论影响，认为自由、民主与无产阶级革命、社会主义、共产主义等始终不是对立的，而是统一的。他认为民主的基础是自由，“不自由，毋宁死”，自由有着崇高的地位，是“人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值”。因此，自由是人的天然属性，是人最基本的人生权利。“盖自以为人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值。宪法上之自由，为立宪国民生存必须之要求；无宪法上之自由，则无立宪国民生存之价值。吾人苟欲为幸福之立宪国民，当求善良之宪法；苟欲求善良之宪法，当先求宪法之能保障充分之自由。”^[49]自由是衡量宪法（宪政）良善的尺度。由此可见，李大钊认为自由既是人类的，又是个人的，在两个方面都具有绝对性。李大钊的自由思想并不仅仅停留在思想和言论，也要求知行合一的实践。他讨论自由与胜利的关系，认为没有自由就没有胜利，没有胜利也不会有自由，“夫人莫不欲得自由，而离于胜利则无自由；人亦莫不欲获胜利，而离于自由则无胜利”^[50]。“间尝论之，宪法者自由之保证书，而须以国民之血矜印，始生效力者也”^[51]，也就是说自由的真正获得，需要付出血的代价。

在中国现代史上，陈独秀的自由理念也通过《新青年》杂志得以表达而独树一帜。他在反封建的斗争中彻底、坚决，办刊活动为其赢得很大声望，使其成为这一时期思想运动公认的领导者和主将之一。由陈独秀主持的《新青年》堪称思想自由的典范，他视个人自由为自由主义思想的核心。个人自由首先是自我改造，树立以人为本位的人权平等思想，除掉“奴隶的根性”，获取心性的自由。^[52]陈独秀在论述法律与言论出版自由的关系时指出:法律是为保守现在的文明，言论自由是为创造将来的文明。言论自由是人类文明创造之母。现在的文明和现在的法律，也都是从前的言论自由对于它同时的法律文明批评反抗创造出来的。法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论。如果没有言论自由，社会发展就会停滞不前。在领导党的报刊工作中，陈独秀将言论出版自由，同整个阶级斗争的总态势、同无产阶级争取阶级统治的总目标联系在一起来思考和阐述的。这种言论出版自由具有鲜明的中国特色和马克思主义特质。但民国初期建立民主宪政的努力遭受挫折以后，非自由主义的政治思想一直很有势力。自由作为一种价值此时已经深入人心，非自由主义的政治思想在批判自由主义的同时，需要在自由主义之外创建自己的自由话语。

毛泽东是在目睹民初宪政失败并经历了五四运动之后成熟起来的政治人物，他早年的政治思想很受自由主义的影响，但已经开始逸出其轨道；接受马克思主义并开展革命斗争之后，开始反对自由主义，并发展出自己的自由理论。在长期的革命斗争实践中，毛泽东把马克思主义关于自由的理念中国化，形成了批判自由主义、追求民族自由的自由观。他认为，自由主义者以抽象的教条看待马克思主义的原则。他们赞成马克思主义，但是不准备实行之，或不准备完全实行之，不准备拿马克思主义代替自己的自由主义。因此我们要用马克思主义的积极精神，克服消极的自由主义，使一切忠诚、坦白、积极、正直的共产党员团结起来，反对一部分人的自由主义的倾向，使他们改变到正确的方面来。这是思想战线的任务之一。共产党员应该襟怀坦白、忠实、积极，以革命利益为第一生命，以个人利益服从革命利益；无论何时何地，坚持正确的原则，同一切不正确的思想和行为作不疲倦的斗争，用以巩固党的集体生活，巩固党和群众的联系。

李大钊、陈独秀和毛泽东等革命先驱对自由理念的深入思考，是“五四”时期和解放战争留下的宝贵精神财富。在今天又一次面临重塑社会主义核心价值观的时期，发掘、反思和继承他们的思想遗产有着非常积极和重要的现实意义。今天，“自由”正是现代性价值的根本指向，是当代中国现代性建构的重要内容。正确理解和运用“人的自由而全面发展”思想的精神实质，对当代中国现代性的建构，加快中国的社会主义现代化建设具有重要的意义。

（三）以自由为核心:社会主义核心理念建设的里程碑

马克思恩格斯十分看重“人的自由而全面发展”思想，把它视为建构未来共产主义社会的基本原则。他们为无产阶级和全人类的解放而奋斗终生，自由精神始终贯穿于马克思恩格斯思想的始终。但在他们逝世后，“人的自由而全面发展”的思想没有引起后继者足够的重视，自由精神更是被忽略。我国理论界、学术界在20世纪80年代出现人道主义、异化研究热，到90年代发展为人学研究热。今天人学已成为一门显学。然而在人学研究热中，对自由和个性解放等也鲜有论及。许多时文只讲人的全面发展，而很少论及人的自由发展。有的学者在为这种状况辩护时认为，今天我们不是讲自由少了，而是讲自由多了。这说明，理论界、学术界在谈论人的自由问题上认识并不一致，许多人仍然顾虑重重。然而，发展自由、民主是社会主义的本质要求。社会主义的自由、民主是绝大多数人的自由、民主，要高于资本主义的少数富人的自由、民主。

由于中国旧传统的根深蒂固，鲁迅曾说:“我们极容易变成奴隶，而且变成了之后，还万分喜欢。”^[53]这就需要国民维护自己独立自主的人格和尊严，也要尊重他人独立自主的人格和尊严。毛泽东指出:“自由是人民争来的，不是什么人恩赐的。”^[54]他又说:“打倒奴隶思想，埋葬教条主义。”^[55]中国社会正处于由农业社会向工业社会和信息社会、由计划经济向市场经济转变的大变革之中。社会主义市场经济的发展，要求劳动力自由流动和劳动力市场的建立。工业化、信息化的发展，经济结构、产业结构的不断调整，城乡二元结构的打破，广大农民进入城镇，进入第二、三产业，这就要求给人更大的自主性、流动性、选择性。工业化、现代化、信息化、市场化的发展，随之要求民主化的发展；而民主以自由为前提，民主化的发展必然要求人的自由与之同步发展。创新是人类进步不竭的动力，创新则需要个性自由。一个社会、一个民族、一个国家、一个团体的创新力，同这个社会、民族、国家、团体内人的自由度密切相关。专制制度扼杀创新力，自由民主制度则有利于激活创新力。因此，中国社会不仅需要民主，更需要自由；不仅需要人的全面发展，更需要人的自由发展。社会由个人组成，社会的活力取决于个人的活力，社会的发展最终取决于个人的发展，而社会发展首要也是最终的目的，是为了人的自由发展。

中科院院士刘丛强代表说:“如果没有社会层面的自由、平等、公正、法治，就不能保证国家的富强、和谐，也不能保障个人的敬业、诚信。”社会的活力和创造力正来自充分的空间和自由。中国的改革始自对“自由”的尊重，从最初的“大包干”改革，到社会主义市场经济体制的确立；从对于人民权益的保护，到坚持中国特色社会主义政治发展道路和推进政治体制改革，发展更加广泛、更加充分、更加健全的人民民主。对于自由的保障，让整个社会和人的创造力、活力真正迸发了出来。我们所要建立的社会主义现代化国家，不仅是富强的、民主的、文明的，而且是自由的。自由是当代中国现代性建构的价值指向，经济、政治、思想、文化，乃至家庭等社会生活的各个领域、一切方面都需要灌注自由精神，都需要人的自我觉醒和独立自主人格的确立。正是适应广大人民群众这种新期待、新要求，我们党更加自觉地把自由、平等、公平、法治等理念深入地体现到党的各项理论和实践之中。

党的十七大报告强调要“树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念”；十八大报告把“倡导自由、平等、公平、法治”作为“积极培育和践行社会主义核心价值观”、推进社会主义核心价值体系建设的一项重要内容。它将社会主义核心价值观做了三层次区分，即要“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善”——在这三位一体的核心价值观中，个人的核心价值观是社会道德生活的基础，国家层面的核心价值观是理想目标，社会层面的核心价值观是使得我们能够实现国家层面核心价值观不可逾越的中间环节。“自由、平等、公正、法治”这一层次的核心价值观定位在“国家”与“个人”之间，以前我们把这一中间地带称为“集体”，然而在现代意义上准确反映这一层面的社会形态，应当称为“社会”。

社会层面的社会主义核心价值观，需要解决中华民族应当具备什么样的精神状态和精神风貌的问题，把这一层面的价值诉求提升到核心层面，表明了我们党的理论勇气和智慧。这样创造性地将核心价值观的内涵进行区分性表述，在理论建设上有着重大的意义，同时对于培育社会主义核心价值观有着深远的意义。改革开放前后的历史经验与教训雄辩地告诉我们，追求富强、民主、文明与和谐的社会主义强国，如果没有以自由平等、公正法治为核心价值观的社会主义市场经济与现代社会主义的公民社会为中介，也难以成功。在现代意义的法治情怀里，自由不仅仅是可以希望的，也是值得警惕的。自由的恣意，总是可怕和极具破坏性的。所以真正意义上的“自由”，应该是处在“法治”的框架里——“法治”是自由的守护神。而与此相应，“道德”则是自由的保护神，道德会让自由更加美好，更加令人神往；道德，也会让自由更自由。

物的发展是有规律的，规律就是必然。人们通过实践，认识了事物的规律，并且进一步在实践中利用客观规律改造世界，获得预想的结果。这时才有自由。必然和自由，是对立的统一。自由就是对必然的认识和根据必然性对客观世界的改造。人们在认识世界和改造世界的过程中，总是不断地从盲目的被动状态转化为自觉的主动状态，也就是从必然王国走向自由王国。科学发展观既是解决当前诸多社会矛盾的思想武器，又是通向未来实现每个人自由发展的桥梁。“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，是马克思恩格斯的理论探索和在实践上为之奋斗终生的主题，也是他们对未来新时代精神的高度概括，体现了社会主义的最高目标和终极价值。

长期以来，我们党围绕建设社会主义进行了艰苦曲折的探索，不断深化对社会主义意识形态和价值取向的认识。在当前国际形势风云变幻、世界社会主义仍然处于低潮的情况下，鲜明提出培育社会主义核心价值观，有利于更好回应人们的思想疑虑和困惑，进一步坚定人们跟党走、建设中国特色社会主义的信心和信念。培育践行社会主义核心价值观正是中国特色社会主义的“铸魂工程”，可以从价值层面为深入回答社会主义的本质特征，为社会长远、稳定发展提供根本价值遵循，为制度设计、决策部署、法律制定提供最终价值依托，使中国特色社会主义始终沿着正确方向全面健康发展。

鲍永玲　

【注释】

[1]马西尼（Federico Masini）将“自由”一词作为“来自日语的回归汉字借词”，认为19世纪已在法律意义上使用此词，但它在中国流行“可能主要是由于该词先在日语中的使用”。见马西尼:《现代汉语词汇的形成:十九世纪汉语外来词研究》，黄河清译，汉语大词典出版社1997年版，“附录二:十九世纪文献中的新词词表”，第272页。刘禾（Lydia H.Liu）也将“自由”作为“回归的书写形式外来词:源自古汉语的日本‘汉字’词语”，并指出“该词经由来自日语的双向流传而在中国播扬甚广”。见刘禾:《跨语际实践:文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第413页。

[2]陈静:《自由的含义:中文背景下的古今差别》，《哲学研究》2012年第11期。

[3]在郑玄《礼记注》中，“自由”二字出现了12次，其中9次是用“由”来解释“自”，所谓“自，由也”；此外的三例是“自由”成词的用法。赵歧（约108—201）撰《孟子章句》，也使用到“自由”一词。《孟子·公孙丑下》:“则吾进退岂不绰绰然有余裕哉！”赵歧注:“居师宾之位，进退自由，岂不绰绰然舒缓有余裕乎？”

[4]严复:《严复集》第1册，中华书局1986年版，第2页。

[5]梁启超:《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第429页。

[6]陈静:《自由的含义:中文背景下的古今差别》，《哲学研究》2012年第11期。

[7]程淯:《历代尊孔记》，民国刊本，第36页。

[8]同上书，第37页。

[9]陈静:《自由的含义:中文背景下的古今差别》，《哲学研究》2012年第11期。

[10]如果对照《英华大辞典》则可以了解“freedom”与“1iberty”翻译是如何成形的。“freedom”的解释是:（1）自由；不受人节制；作为自由；自主，不为奴隶。（2）特权，特许，豁免。（3）自主，选择自由。（4）从容，安逸，不迫，自由自在。（5）出腹心相示，露腹心，直言，直白。（6）不羁，放纵，奔放；放肆。“1iberty”的解释及其附录词组是:（1）自由，自主，自操之权，自主之理，自由自在。（2）允许，特许；允准；特许享自由；格外恩，权利，自由之权。（3）享格外权利及自由之区域；行止自由之权利。（4）逾平常礼仪之言行自由，亲狎，狎侮。（5）（哲）意志自由论（与必致论相反）；任意，从自己之意。颜惠庆等:《英华大辞典》（上），商务印书馆1908年版，第954、1334—1335页。

[11]章清:《“国家”与“个人”之间:略论晚清中国对“自由”的阐述》，《史林》2007年第3期。

[12]熊月之:《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社2002年版，第268页。该文这样界定“自由”:“西国所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。君曰可而民尽曰否，不得行也。民尽曰可而君独曰否，亦不得行也。盖所谓国事者，君与庶民工之者也。虽有暴君在上，毋得私虐一民。民有罪，君不得曲法以宥之。盖法者，天之所定，人心之公义，非君一人所能予夺其间，故亦毋得私庇一民。维彼庶民，苟能奉公守法，兢兢自爱，怀刑而畏法，虽至老死，不涉讼庭，不见官长，以优游于牖下，晚饭以当肉，安步以当车，无罪以当富贵，清静贞正以自娱，即贫且贱，何害焉。此之谓自由。”这里说是对自由的界定，实更近于对“民主”的介绍。

[13]法思德:《富国策》（乐善堂藏本）第1卷，汪凤藻、丁韪良译，第46—47页。

[14]方维规:《“议会”、“民主”与“共和”概念在西方与中国的嬗变》，《二十一世纪》总第58期。

[15]哈耶克:《自由秩序原理》（上），邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第243页。

[16]黄时鉴整理:《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年版，第339—340页。

[17]花之安:《自西徂东》，上海书店出版社2002年版，第86页。

[18]黄遵宪:《日本国志》第1卷，上海古籍出版社2001年影印版，第25页；第37卷，第392页。

[19]张灏:《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，江苏人民出版社1993年版，第211页。

[20]列文森:《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2000年版，第87页。

[21]严复:《原强》，载王栻主编:《严复集》（1），中华书局1986年版，第5—15页。

[22]何启、胡礼垣:《〈劝学篇〉书后》，载《皇朝蓄艾文编》卷7，“通论七”。

[23]梁启超:《十种德性相反相成义》，《清议报》第82册、第84册，1901年6月16日、7月6日。

[24]《说国民》，载《国民报》第2期，1901年6月10日。

[25]《论帝国主义之发达及二十世纪世界之前途》，载张枏、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷（上），生活·读书·新知三联书店1960年版，第53—58页。

[26]金一:《〈自由血〉绪言》，载葛懋春等编:《无政府主义思想资料选》（上），北京大学出版社1984年版，第53—54页。

[27]严复:《与熊季廉书》（1902年），见前引《严复未刊书信选》，《近代史资料》总104号，第54页。

[28]严复:《与〈外交报〉主人书》，《外交报》1902年第9、10期；又见《严复集》（3），第564—565页。

[29]许全兴:《“人的自由而全面发展”与现代性》，《江苏社会科学》2005年第1期。

[30]卢梭:《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第8、9、23页。

[31]转引自斯密:《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，商务印书馆1961年版，第39页。

[32]康德:《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第2页。

[33]康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第73页。

[34]郭大为:《费希特伦理学思想研究》，中国社会科学出版社2003年版，第75—76页。

[35]费希特:《伦理学体系》，梁志学译，中国社会科学出版社1995年版，第232、234页。

[36]引自郭大为:《费希特伦理学思想研究》，中国社会科学出版社2003年版，第240—241页。

[37]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第55、56、58页。

[38]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1995年版，第291页。

[39]黑格尔:《历史哲学》，第464页。

[40]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第67页。

[41]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。

[42]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。

[43]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第243页。

[44]《马克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社1974年版，第189页。

[45]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第122页。

[46]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第626页。

[47]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。

[48]叶汝贤:《每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件:〈共产党宣言〉关于未来社会的核心命题》，《中国社会科学》2006年第3期。

[49]李大钊:《宪法与思想自由》（1916年12月10日），载《李大钊全集》第2卷，河北教育出版社1999年，第432页。

[50]李大钊:《自由与胜利》（1917年5月21日），同上书，第703页。

[51]李大钊:《国庆纪念》（1916年10月1日），同上书，第406页。

[52]戴元光:《中国传播思想史》（现当代卷），上海交通大学出版社2005年版，第67页。

[53]《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第211页。

[54]《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第1070页。

[55]《建国以来毛泽东文稿》第7册，中央文献出版社1992年版，第273页。