平等:现代社会的基本标志，社会主义核心价值观的题中之义

平等:现代社会的基本标志

和自由、公平、正义等一样，平等也是一个美好的充满理想化的核心价值词汇，千百年来为人们所歌颂和追求。平等的概念在不同的学科，如哲学、政治学、法学、社会学等对之都有不同的定义。甚至中西、古今对于平等一词的内涵都有不同的界定。其中西方比较有代表性的关于平等的理论主要有以美国哲学家约翰·罗尔斯（John Raw1s）为代表的自由主义平等理论的“民主的平等”（democratic equa1ity），美国法哲学家、政治哲学家罗纳德·德沃金（Rona1d Dworkin）的“资源平等”（equa1ity of resources）理论，美国哲学家理查德·阿内逊（Richard Arneson）的“福利机遇的平等”（equa1opportunity forwe1fare）理论，和印度经济学家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）的“能力平等”（equa1ity of capabi1ities）理论，等等。但不论西方学界对平等的界定有多大程度上的分歧，他们在其中一点上是基本达成共识的，那就是摒弃了对“绝对平等”的追求，认识到了平等的相对性。

众所周知，中国古代社会是一个建立在血缘纽带基础上的宗族等级社会。作为其主流思想（官方思想），儒家是倡导并维护这种等级制度的。儒家非常重视的“礼”，其作用在很大程度上就是用以区别尊卑、贵贱、长幼、亲疏等关系，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也”（《礼记·曲礼》），“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）可见，“礼”主要是用来排列等级的，并制定出不同等级所应遵循的礼数，由此来维持整个社会有机体的秩序，使其有条不紊地和谐运行。同时，根据亚里士多德的正义理论，“礼”主要解决的是“分配正义”问题，将不同的人划分作不同的等级，并严格规定了不同等级的人所能做和不能做的事情，同时在分配时对相同等级的人以相同的对待，对不同等级的人以不同的对待。除此之外，儒家也同样重视解决“校正正义”问题。这一点集中体现在儒家所提出的用以解决君民关系的“仁政”理论中，具体举措诸如批评“苛政”，反对“暴政”，主张“惠民”等等，这种以“民本”理念来调和君民关系，劝说统治者采取有利于人民的政策的立场，也极大地体现了儒家思想中人民性的一面。

就是在这种等级思想背后，却也隐藏着平等的理念。儒家的平等理念，是建立在其人性论的基础之上的。正是因为儒家人性论意义上的平等理念，使得人们在等级森严的“礼”制下得以追求自身的道德权利和政治权利，以实现自身的价值。

然而在对中国古代的平等思想的阐述中，西方有学者却认为中国古代只关注人与生俱来的自然平等，而对于价值平等避而不谈，“一切人都是自然平等的（natura1equa1ity）。但此处之‘自然平等’是描述性术语，指人类生而具有的共同的属性或特性，有别于评价意义上的”。对此观点，如果将中国古代先贤所论述的“平等”仅仅理解为每个人生来都是两只眼睛一张嘴等自然特性或属性的描述，那么这种所谓的“平等”就沦为“相同”了，也就如同将平等理解为“人都是会死的”一样没有意义了，也不值得我们千百年来去追求“平等”的实现了。恰恰相反，对于中国古代先贤，尤其是儒家来讲，在谈平等时，多是从人性的角度来谈的。儒家所谓的平等是指每个人，不论帝王将相还是小民百姓，都因为他是人而拥有与生俱来的人性这一类本质，而正是这一人之为人所先天共有且同有的属性决定了每个人都拥有了道德意义上的平等权利。在这里，平等主要体现在人性是无差别地先天地被每个人所拥有的，是相同的，没有高低贵贱优劣之分。也正是这种先天的平等为人们后天追求平等的权利提供了理论依据。

一、中国古代以“人性论”为核心的平等思想

以儒家思想为代表的中国古代平等思想是建立在“人性论”的基础之上的。人性是每个人与生俱来皆有的共同属性，正是这种人生来共有且同有的属性，成为人与人之间先天平等的基础。

（一）孔子“性近习远”的人性论

关于人性论，《论语》中的相关论述很少，以至于子贡感慨道:“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子只是提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句论述。但就是这么一句简单而又深刻的话，为其弟子乃至后世诸儒对于人性的研究和讨论，留下了无限的空间，以至于出现了“性善论”，“性恶论”和“性无善恶论”，等等。性者，生也。大家都出于此，来源于此，所以叫性，故《礼记·中庸》说:“天命之谓性。”性也是人之先天所禀赋的，是与生俱来的。近者，虽然字面意思是相近，但结合后面的“习相远”，这里的“近”显然更加强调的是“同”的意思，即大致相同。“习”是指后天所习染，即个人主观努力和客观环境的影响所导致的差异日益增大。

从“性相近也，习相远也”这句论断，我们虽然无法直接判断出孔子是主张性善还是性恶抑或是性无善恶，但至少我们可以肯定的是，孔子认为人生来具有相似的人性，本质说来没有什么区别，只是后天因为“习”的原因才有了差别。可见，孔子的“人性论”当中包含着朴素的平等理念。而这种平等理念也贯穿在孔子其他方面的思想中。如“有教无类”（《论语·卫灵公》）的教育思想，“均无贫”的经济思想，言论自由权、平等的政治参与权等思想中都体现了他的平等理念。

（二）孟子“人皆可以为尧舜”的人性论

儒家的另一代表人物，孟子的平等理念，也是建立在其人性论的基础之上的。

孟子将人性归之于“善”，“人性本善”，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）。这也是孟子人性论的基本观点。正是这种人生来共有且同有的人性，也就是人与人之间平等的基础，“孟子将善性看作是人的价值与意义之所在，而善性又是天平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，‘人皆可以为尧舜’，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。虽然‘物之不齐，物之情也’（《孟子·滕文公上》），人与人之间存在能力、才智的差别，存在财富、地位甚至是阶级的不平等，但在人格上又是绝对平等的。”^[1]在这里应该特别注意的是，孟子建立在其人性论基础上的平等思想的意义不在于他提出了性善论，而在于正因为人性都是善的，而且是共有且同有这种善的，因而人与人之间先天是平等的，也给予了人们追求后天人与人之间平等的可能性。换个角度来讲，即使孟子提出人性都是恶的，只要这种恶是人共有而且同有的，那么也可以说明人与人之间是先天平等的。这里的重点和落脚点在于由性善论推出的平等思想，而非性善论本身。

孟子人性论可分为“性”与“命”两个层面，这两个层面均闪现着他的平等思想。

一方面，从“性”的层面来讲，孟子的“四心说”体现了其平等理念。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）孟子认为，由于这“四心”“非由外铄我也，我固有之也”，所以说人性是本善的；而且因为此“四心”“人皆有之”，也就是说，人生来都是禀赋着同样的“四心”，所以说，从人性论角度讲，人与人之间是平等的。孟子进而以“人皆有不忍人之心者”为例，对人性本善角度的平等理念进行了阐述:“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”得出的结论是，“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）这“四心”（四端）就如同有四肢一样，没有这“四心”就不能称之为人了。所以，每个人的人性生来是平等地拥有此“四心”的，并没有什么差别。至于后天出现了人和人之间的“善”与“不善”的差别，与人的本性无关，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。

另一方面，从“命”的层面来讲，人与人之间相同的客观感受体现了其平等理念。孟子认为，人与人之间的平等不仅体现在其作为本性的善上，就是从人们对于同一事物所产生的相同或者类似的客观感受角度来看，人与人也是一样的，也就是平等的。正如上述“今人乍见孺子将入于井”这个例子，可以看出，当人们面对孺子入井时，当下产生的感受是相同的，说明人的这种“恻隐之心”是同有的。尽管程度可能会有所不同，但至少是有的。进而孟子提出:“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）可见，作为人，其口耳目等感官有着共同的类感受，心对于理义也有着相同的类感受。因而在孟子看来，由感官需要之相同推出“心之所同然”是必然的逻辑结论。从这个角度来说，人与人是相同的，也是平等的。

因为每个人在人性意义上的平等，所以人与人之间原本就是平等的，甚至凡人与圣人之间原本也是没有差异的，“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》）。也正是因为“圣人与我同类”，所以当曹交问孟子“人皆可以为尧舜，有诸？”时，孟子给出了肯定的答复，“然。”并进一步解释道:“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）人与人之间是平等的，可以为尧，也可以为桀，之所以出现后天的许多的不同，甚至有人为桀而不为尧，“岂人所不能哉？所不为也。”（《孟子·告子下》）

（三）荀子“生之所以然者谓之性”的人性论

作为孟子“性善论”的对立面，荀子提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶篇》）的“性恶论”，而荀子的平等思想，也是建立在其“性恶论”的人性论基础之上的。

荀子首先阐释了“性”的内涵，“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论篇》）。“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名篇》）也就是说，“性”最初只是一种质朴的材料，是人之所以为人与生俱来所拥有的没有经过任何后天加工雕琢的自然本性，而所谓的仁义道德，则是人在后天通过学习得来的，“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也”（《荀子·性恶篇》）。可见，荀子也是认为每个人都共有且同有一种属性，这种属性是与生俱来的，不是通过后天的学习得到的，而这也成为荀子承认人与人之间先天平等的理论基础。

荀子提出人之“性”包含两个方面:一方面是人的原始生理本能等自然特性，包括人饿了就想吃东西，冷了就想取暖，劳累了就想休息一下，喜欢对自己有利的东西，厌恶对自己有害的东西，这都是人生来就有的自然属性，并不是由什么后天的东西所决定的，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”（《荀子·非相篇》）。人的这种原始的生理本能还包括人的七情六欲，这些也都是生来就具有的自然属性，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情……性者，天之就也；情者，性之质也”（《荀子·正名篇》）。人的这些原始本能的生理属性就像人生来眼睛就可以看见，耳朵就可以听见一样，只要有眼睛就可以看到，有耳朵就可以听到，并不需要眼睛去学习如何看到，耳朵去学习如何听到，而且，人的眼睛生来就喜欢好看的东西，耳朵喜欢好听的声音，口舌喜欢好吃的味道，人心也喜欢对自己有利的东西，而身体也喜欢舒适，这些都是属于人的原始生理本能的自然属性，“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。……目好色，耳好声、口好味、心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子·性恶篇》）。另一方面是与人的原始生理本能相关的好利恶害等心理，“今人之性，生而有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶篇》）。因为与生俱来的本性决定了人生来就是喜欢对自己有利的东西，所以如果放任人的本性，人们相互之间就会为了利益而进行争夺，没有了谦让之心；人生来就不喜欢对自己有害的东西，所以如果放任人的本性，人们相互之间就会为了躲避有害而互相残害，没有了忠诚信用之心；人生来就喜欢好听的好看的东西，所以如果放任人的本性，就会滋生淫乱而不信守伦理道德礼义廉耻。由此荀子认为，人性是趋利避害的，需要后天的学习去规范制约它，“人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶篇》）。这里所说的“伪”并非贬义，而是指“人为”，也就是说一个学习的行为。因此荀子也很强调教育的作用，“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而易俗，教使之然也”。虽然人与人之间与生俱来的自然本性没有什么不同，但因后天所接受的教育的不同，也逐渐产生了差异。

虽然荀子主张的是与孟子所主张的“人性本善”截然相反的“人性恶”的理论，但这并不影响荀子基于此人性论提出其平等理念。如同前面在论述孟子“性善论”时所讲，孟子建立在其人性论基础上的平等思想的意义不在于他提出了性善论还是性恶论，而在于不论性善还是恶，都是每个人生来共有且同有这种“性”的，因而人与人之间先天是平等的。所以，荀子提出的“生之所以然者谓之性”的人性论承认了人是生来共有且同有人性的，也体现了其平等理念。如荀子提出的“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）的观点，就体现了荀子的朴素平等观，“不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，‘注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳’（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别”。^[2]

（四）中国古代其他典籍中体现的平等思想

除体现在孔子、孟子、荀子等代表人物思想之中以外，中国古代的平等思想还体现在其他典籍之中。如《诗经》中提到“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》），“厥初生民，时维姜嫄”（《诗经·大雅·生民》），就是说，所有的人，包括君王等统治者，全都是上天所生，是同一祖母所生的后裔，都是具有血缘关系的同胞，因而从血缘角度来说大家都是相同的，因而是平等的；而人性皆为天然所赋（“民之秉彝”），因而从人性角度来说大家也都是平等的。这在某种程度上蕴含着现代人权思想中的“人人生而平等”的精神。

中国古代的平等思想更加集中地体现在其“大同理想”之中，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同”（《礼记·礼运·大同篇》）。这个“天下为公”的平等和谐的理想社会成为了后世许多进步思想家、政治家、革命者进行社会改良和革命的根据，如洪秀全、康有为、梁启超、谭嗣同、孙中山等无不受其影响。这也是用中国语言所表达的自由平等博爱的人权理想。

二、传统社会在分工中体现平等

中国传统文化在其人性论层面是注重平等的，但是从社会现实层面讲，又是强调等差的。也就是说，要在社会分工中追求平等的实现。

孔子的等差思想集中体现在其对于“礼”的概念的论述中。李泽厚先生认为孔子讲仁是为了释礼，而礼则是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系，要求维护或恢复这种体系是仁的根本目标。因此我们说礼为孔子所因，仁是孔子所创。即仁是礼的内在本质，而礼是仁的外在形式；正是因为有仁的内在规定性，礼才不仅仅是一种形式，而正是因为有礼的具体表现，仁也才不仅仅是一种说教。仁使得人们的心有着落，而礼让人们的手足有所措。仁是一种道德追求，是人们通过道德修养所追求的最高的人生境界，而礼是一种社会规范，是为了维持社会秩序对人和人之间的关系所作的强制性约束。孔子一生都致力于建立一个符合“礼”的社会，而符合“礼”的社会无疑是有等差的，因此孔子对这种等差是认可而且维护的，体现等差思想的论述在《论语》中更是俯拾即是，如“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”，“不在其位，不谋其政”，“君子思不出其位”，等等。《论语·八佾》记载:“鲁定公问:‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰:‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”就是说，君主要尊重臣下，以礼待之；而臣下要忠君为国，尽心竭力。君臣上下的关系是由其德行修养与贤愚之分决定的，不可以僭越。孔子将人分为君子和小人，他曾教导子夏:“女为君子儒！无为小人儒！”（《论语·雍也》）两者的区别就在于德行修养之高下。这些都体现了孔子的等差思想。

作为“述仲尼之意”的孟子，自然没有也不可能否定这种等差思想。但是孟子在孔子“礼”的等差观念上进行了发展。

他提出:“有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者，治人；劳力者，治于人。治于人者，食人，治人者，食于人。天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）但这里所讲的“劳心”与“劳力”，“治人”与“治于人”并不是强调人与人之间的不平等，而是用来说明社会分工上的不同。这是孟子在反对许行、陈相等人认为人人都应该事必躬亲，“贤者与民并耕而食”的观念时提出的理论。实际上孟子将士之为官也看作是和农民种地一样的一种劳动方式，只是劳动的内容不同而已，“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。

这样的社会分工之所以是必要的，是因为:“百工之事固不可耕且为也，然则治天下独可耕且为与？”“且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。”（《孟子·滕文公上》）即使是从事各种行业的工匠都不能做到同时兼顾耕种与做工，治理天下怎么可能做到同时兼顾耕种呢？孟子进而以大禹、后稷等为例，得出“圣人之忧民如此，而暇耕乎”的结论，更是说明了社会分工的必要性与合理性。所以，不同的人扮演着不同的社会角色，也就承担着不同的社会责任。“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”“尧、舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”（《孟子·滕文公上》）农夫以种不好百亩田地为忧，而尧舜却以不能得到治理天下的良材为忧，这是因为各自的社会分工不同，而不能说平等就一定要大家都做一样的事情，没有社会分工，那样就是率领天下人疲于奔命了。所以说，尧舜虽然没有耕种就吃饭，并不能影响他们做贤君。

可见，孟子所讲的“大人”与“小人”，是道德之称，而非地位之称。即指的是德性修养上的高下之分，而非社会分工上的地位之别。也就是说，虽然人性先天平等，但因为后天德行修养不同而产生了高下之分，从而出现了“大人”与“小人”之别。“大人”与“小人”之论是孟子人性平等思想的进一步发展，他强调的是虽然人性在先天是平等的，但在此基础上却出现了后天德性修养上的不同，并试图以此来解决现实中不同个体间的德性差异。因此，我们不可以错误地认为人们之所以在德行修养上存在差异是因为先天的不平等。从心性论角度来讲，人人皆有善端，是平等的，但进入社会现实层面，因为以上种种原因，人与人之间在德性上出现了差异，因此也就产生了等级，分为“君子”与“庶民”、“大人”与“小人”，这种等级差异的出现就在于他是保存还是舍弃了其本来拥有的“善端”。

荀子的等差思想也体现在其社会分工的主张之中，这种分工并不是体现高低贵贱，而是人们的一种分工合作。荀子在其“人性恶”的基础上提出了欲望论，“人生而有欲”（《荀子·理论》）。这种欲望是人与生俱来所秉承的本性，不依赖于外部条件。但人将这种欲望带入其社会关系中，就会引发一系列的社会问题，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”。“欲恶同物，欲多而物寡，寡必争矣。”（《荀子·性恶》）荀子认为人是“好利”而“恶害”的，因此在面对好的东西时难免会争夺，这就会引发社会矛盾。而解决这一问题的途径就只有合理的社会分工，“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官”（《荀子·富国》）。“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也；故职分而民不慢，次定而序不乱。”（《荀子·君道》）每个人的能力都是有限的，不可能以一己之力满足自己的所有需求，因而需要社会分工，“人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子”（《荀子·儒效》）。这样才能够提高效率，促进社会发展，从而缓解社会矛盾，建立和谐有序的社会秩序。

建立在人性论基础上的平等思想与建立在社会现实基础上的等差实践看似矛盾，但中国古代思想却将两者很好地结合起来。也就是说，中国传统文化中对人性平等的认同并不表示否认个体后天的差别。在将两者很好地结合的基础上，体现出了中华民族长期以来所重视的公正思想。

第一，将平等思想与等差实践相结合使得“以德求位”成为可能。

人性论基础上的平等思想使得每个人在成就德性、通往圣贤人格道路的起点上是相同的，也就是拥有了平等的道德权利，如孟子“人皆可以为尧舜”的思想。这种人性平等的主张打破了之前德性为统治者所垄断，“有位之人必有德，无位之人必无德”的“德位同一”的观念，指出位高者未必德高，位卑者未必德不如人。既然德与位之间的联系不是必然的，那么成圣成贤就不只是有位的达官贵人才可以做到，无位而有德的平民百姓也有机会做到（这也就否定了爵位世袭的正当性）。也就是说，圣贤境界对所有人都是平等开放的。“位”不是判断是否有“德”的依据，恰恰相反，德性修养才是是否应该有“位”的标准。这样一来，平民百姓便获得了通过全“德”以求“位”的机会，那些无德而居其位者，则应该让位于有德之人（这也就肯定了禅让的正当性）。由此，以人性论基础上的平等思想推导出社会现实中的公平实践成为可能。进而，由于“位”体现的是一种政治权利，而“德”体现的是一种道德权利，所以通过论证人性平等推出人先天的具有平等的道德权利，于是，每个人便通过德行修养拥有了平等的取得社会政治权利的可能性。

第二，将平等思想与等差实践相结合使得士人相对于统治者来说虽然“位卑”，但保持其人格独立成为可能。

人的尊严是现代人权意识的核心观念之一。孔子对独立人格和自由意志是非常推崇的，“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）。就是说，“事君”是以“道”为原则，如果不符合“道”，那么就可以不“事君”，这就彰显了人的独立人格，不能因为“位卑”而降低了自身之人格。孔子之所以对伯夷、叔齐予以高度评价就在于其二人“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）的独立人格。孔子自身也在践行着自己的理论，始终坚持自己的独立人格，不因权势羁绊而稍有降低:据《论语·微子》记载，鲁定公十四年，孔子官至鲁国司寇并摄行相事。但当时执政要臣鲁大夫季桓子却中了齐国的美人计，三日不朝。于是孔子辞职而去。可见，孔子为了不违心志保持独立人格，宁肯舍弃官职。也正是基于这种信念，《礼记·儒行篇》才将“上不臣天子，下不事诸侯”视为儒者的“规为”，又将“可近而不可迫”、“可杀而不可辱”视为儒者的“刚毅”之气。

孟子发展了孔子关于“道”的观点，提出了“乐道忘势”的主张，使得士人在等差实践中虽然“位卑”，但可以保持其人格独立。孟子提出君臣之间应以“道”为重而不是“势”（即“道”尊于“势”，而非“势”压于“道”），“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）因此作为“道”之载体的士人应该禀“道”自重，因为自重即是对“道”的尊重。绝不能屈“道”以附“势”，自损尊严，自贬人格，“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有为焉，则就之。其尊道乐道，不如是，不足与有为也”（《孟子·公孙丑上》）。这种“乐道忘势”的观点蕴含着弱化或淡化等差的内涵:即以“道”的平等为重去淡化“势”的等级差异，从而强化个体人格的独立性。这也有助于抑制对外在“位”“势”的依附、从属心理，从而为士人独立表达自己的见解和主张提供了前提和基础。由此，孟子提出有政治理想和抱负的士人虽然都想出仕为官，但必须秉持“道”而保持自身的独立人格，不能以牺牲道义、丧失士人独立人格尊严为代价:“古之人未尝不欲仕也，恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕文公下》）孟子借子思之口说:“以位，则子，君也；我，臣也，何敢与君友也？以德，则子事我也，奚可以与我友？”（《孟子·万章下》）就是说，论地位，你是国君，我是臣子，我怎么敢与国君交朋友呢？但是论德行，你应该像对待老师一样侍奉我，怎么可以与我交朋友？所以孟子提出君臣之间也应该相互尊重，因为虽然社会分工上存在着等差，但是从人性角度来讲是平等的。正是因为这种人性、人格意义上的平等，孟子认为士人不应对君主卑躬屈膝，而应该以道义为原则，当仁不让，甚至不惜为道义原则而献出生命，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也”（《孟子·公孙丑上》）。正是因为士人的人格的独立，使得他们能够更加关注人民的利益与福祉，而不是迎合君王的喜怒，从而奉行“民贵君轻”，做到为民请命。

人性意义上的平等，使得士人在等级森严的社会现实中，能够不对统治者卑躬屈膝，趋炎附势，从而保持着人格的独立，进而能够担负起对君权的批评和限制的责任。正如杜维明先生在其《道、学、政:论儒家知识分子》中提出的，士人“能够以教师、顾问、批评者或朋友的身份对帝王保持一种独立人姿态，他们从来就不是妾妇”。也正是因为他们的人格是独立的，“从来就不是妾妇”，并且鄙视“以顺为正”的“妾妇之道”，才能成为“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。（《孟子·滕文公下》）

第三，将平等思想与等差实践相结合使得人与人之间相互的尊重成为可能和应该。

人与人之间虽然在社会分工中存在“位”与“权”的不同，但每个人的人性是先天具有的，相同的，其人格也是独立的，平等的，因而人与人之间，尤其是君臣上下之间相互的尊重成为可能和应该。

孔子提出君臣上下虽有等差，但是应该恪守“礼”的规定，并彼此尊重，“鲁定公问:‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰:‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）可见虽然因为“位”的不同决定了君臣上下之间所秉持的“礼”是不同的，但这并不影响君臣的独立人格，因而君臣上下要相互尊重，即君主要尊重臣下，以礼待之；而臣下要忠君为国，尽心竭力。

孟子更进一步提出了君臣上下之间的相互尊重应该体现为一种对等原则:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这里孟子从正反两个角度论证了君臣上下之间应该相互尊重。不仅如此，在社会生活中人与人之间也是应该相互尊重的。在回答万章关于如何交友的问题时，孟子以孟献子与乐正裘、牧仲等人交往为例，提出“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也”（《孟子·万章下》）。在孟子看来，与人交往不可以倚仗自己年长，或是地位高，或是自己兄弟的富贵。因为交友看中的是朋友的品德，所以自己不可以有所依仗，应该相互尊重。同样，位高之人与位卑之人也应该相互尊重，“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤其义一也”（《孟子·万章下》）。这种相互尊重的前提就是人与人之间在人性、人格意义上的平等，而这种平等不以社会分工的不同而有所不同。

第四，将平等思想与等差实践相结合使得“无有所阿”的法律平等思想成为可能。

在律法方面，孔子虽然提出了“刑不上大夫，礼不下庶人”的等级观，但是将之于平等思想相结合也体现出了更多的朴素的律法面前人人平等的原则，蕴含着现代人权的一些基本内涵。主要体现在以下两个方面:

一方面，儒家强调“据法听讼，无有所阿”。意思是说，无论任何人，只要违法犯罪，都要严格依法给予相应惩罚。孔子为鲁司寇时就以依法办事、刚正不阿的精神践行着儒家的这一司法原则。而孟子在面对其弟子桃应的问题“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如何之？”时，直截了当回答道:“执之而已矣。”（《孟子·尽心上》）可见，在孟子看来，即使是天子的父亲杀人了也必须受到律法的惩罚。由此不难看出，儒家“无有所阿”的原则主要是针对统治阶层的，从而使得任何犯罪者都不能逃避律法的惩罚，以保护普通人的权利。这也就是荀子所说的:“是故权利不能倾也，群众不能移也。”（《荀子·劝学》）

另一方面，儒家主张“为政者不赏私劳，不罚私怨”（《左传·召公五年》）。意思是说，不能够因为个人的好恶和恩怨而影响了判罚的结果。如果说“据法听讼，无有所阿”强调的是统治阶层触犯律令应该受到律法的惩罚的话，那么“不赏私劳，不罚私怨”所强调的就是有血缘关系的“亲人”或者是有利益关系的“友人”如果触犯了律令，也是同样应该受到律法的惩罚的。也就是说，执法者在判罚时应坚持公平原则，不因人而量刑有所轻重，而要依法量刑，罪刑相应，明德慎罚。反对利用司法权力徇私舞弊和公报私仇，这也体现了当代法律的“无罪不罚”和“无功不赏”的原则。

三、社会主义制度下的平等理念与追求

文化的一个重要特性便是积淀性，也就是说，今天我们所秉承的文化，是无法割舍对历史的传承的。没有凭空而来的文化。正是因循着中国传统文化，在社会主义社会，我们将马克思主义与中国具体国情相结合，践行着社会主义的核心价值观。这其中也包含着对平等的追求。

马克思主义对于平等理念有着深刻的见解。如恩格斯所提出的:“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求:一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”可见，恩格斯认为人与人之间生来就是平等的，因而也就拥有“平等的政治地位和社会地位”。我们国家在实践中也践行着这一理论。如在新中国建国之初，在对“人民民主专政的社会主义国家”的定位中，我们以“人民当家作主”体现了平等的理念。因为这种“当家作主”是平等的“当家作主”，不论你的身份、年龄、家庭出身、贫富等等，只要你是人民的一分子，那么就是国家的主人，就平等地享有国家赋予你的各项权利，并承担相应的义务。

如果说作为一个新兴的社会主义国家，我们一直在摸索别人没有走过的路，是靠“摸着石头过河”，因而也不可避免地会走一些弯路。但随着我们的经验的不断累积，尤其是自改革开放以来，在政治、经济、社会等方面所取得的长足进步更是凸显了我们对平等的追求，人民也在政治地位和社会地位方面获得了更多的平等权。

不久前刚刚闭幕的党的第十八次全国代表大会的报告中就集中体现了社会主义平等理念。主要体现在以下几个方面:

第一，首次将“男女平等”作为基本国策写入报告。其实早在1995年，“男女平等”就被正式确定为我国的基本国策。但被写入我党全国代表大会的正式报告，十八大还是首次。

这种平等不仅体现在报告中，从实践中我们也不难看出，就党的全国代表构成而言，女性代表所占比例在不断攀升。十八大的女性代表达到了23%。我们有理由相信，随着平等观念的不断增强，女性比例会越来越高。而且，在实际选举过程中，我党会特别注重甚至规定女干部的比例。这样做的目的不是以平等为名造成新的不平等，而是因为历史和现实等各种原因决定了女性在参政议政方面容易被忽视，因而要以这种方式逐渐改变观念，以培育女性的参政议政意识，吸收更多的女性进入社会治理的层面中来。当然，吸收女性作为代表不应仅仅体现在比例上，还应该开阔她们的视野，提升她们的参政议政能力，以及激发她们的政治参与意识。这是需要一个过程的。

第二，十八大报告中另外一个体现社会主义平等理念的地方在于“三个平等”的提出。十八大报告在所有制理论上的重大突破在于提出保障不同所有制主体依法“平等使用生产要素，公平参与市场竞争，同等受到法律保护”。正如全国人大内务司法委员会副主任委员、民建中央副主席、经济学家辜胜阻所提出的:“三个平等的提出是十八大所有制理论的重大创新。”这里所涉及的以“三个平等”为核心内容的不同市场主体公平竞争理论有望为我国市场经济更加有序高效地运行创造良好的市场平台。因为当前我国国有企业改革的核心问题就是要处理好政府和市场的关系，而其中的关键就是要构筑企业公平竞争的市场基础。

十八大报告中的“三个平等”理论，与在公平保障体系方面所提出的要逐步建立以“权利公平、机会公平、规则公平”的“三大公平”为主要内容的社会公平保障体系，是在十六大两个“毫不动摇”基础上所有制经济理论的又一次飞跃，共同构成了中国特色社会主义经济理论重大创新，具有极其重要的现实意义。

第三，教育平等问题。十八大报告提出:“大力促进教育公平，合理配置教育资源，重点向农村、边远、贫困、民族地区倾斜，支持特殊教育，提高家庭经济困难学生资助水平，积极推动农民工子女平等接受教育，让每个孩子都能成为有用之才。”作为我国的一项基本国策，教育平等的一再强调也体现了社会主义平等理念。这种平等尤其体现在对进城务工人员子女平等受教育权的维护上。如在党的十七大报告中提道:“保障经济困难家庭、进城务工人员子女平等接受义务教育。”而在党的十八大报告中相应的内容则修改为，“积极推动农民工子女平等接受教育”。从“义务教育”到“教育”，虽然只是删除了两个字，但意义却是深远的。这意味着教育中所体现的平等理念不仅存在于义务教育阶段，包括学前教育、高中阶段的教育乃至高等教育，都应该平等地向所有人开放。

此外，党的十八大报告强调“必须坚持人民主体地位”，维护人民群众的政治参与权、表达权和监督权等等，这些也都是追求平等的表现。关于民族平等、就业机会平等等社会主义平等理念历来是我党所重视和强调的，十八大报告也一如既往地予以重点指出。而且，这些平等理念不仅仅体现在报告中，在我们的日常生活中也在具体实践着，甚至被落实在了相关的政策和法律中。例如，我国政府历来十分重视各民族之间的平等，把“民族平等”的理念作为处理国内民族问题的一项基本原则。早在1931年的《中华苏维埃共和国宪法大纲》中就规定了国内各民族一律平等。在中华人民共和国成立前夕，把民族平等写入了《中国人民政治协商会议共同纲领》，1954年又专门将民族平等写入了《中华人民共和国宪法》，进而陆续制定和颁布了一系列相关的制度、条例、解释和法规等，切实保障各民族，不论大小，都一律平等。

四、平等是社会主义核心价值观的题中之义

只有很好地理解了平等的本质，才能够更好地追求平等的实现。

我们应该注意的是，我们所追求的平等，绝不等于平均，更不是绝对意义上的平等。而是更加强调公正意义上的平等。所谓绝对的平等不仅是不可能达到的，而且也是没有意义的提法，甚至如果单纯地追求平均，或者一味地追求绝对意义上的平等，将会损害公平。最典型的例子莫过于我们国家在社会主义初期所走的一段弯路——“大锅饭”阶段。提及这一历史阶段我们常常会伴之以“平均主义”。那时候我们片面地追求所谓的绝对的“平等”，整个社会看上去似乎是人人有饭吃，有事做，人与人之间是“绝对平等”的。但这种所谓的“平等”忽视了平等的基础——“公平”，因而出现了“干多干少一个样，干和不干一个样”的荒谬局面，极大地挫伤了广大人民的劳动生产的积极性。继而我们以“按劳分配”这一公平的法则纠正了这一错误。可见，人和人之间虽然是平等的，但人与人之间的体力、智力、能力以及主观能动性的差异决定了在劳动中所取得的成绩是不同的，付出的劳动也是不同的，如果片面地追求绝对意义上的“平等”，就会损害到公平公正。因此，应该“按劳分配”，这种“公平”也是一种“平等”的形式。当然，在具体实践中，我们还有相应的规章制度来保障“男女平等”和“同工同酬”等。

中国古代社会虽然是一个以血缘宗亲为纽带的等级森严的社会，但在这种社会制度背后，也有着平等的理念。只是随着近代以来西方民主、自由、平等等概念的传入，国人似乎对于中国古代的等级制度越来越反感，尤其是冠以“封建”等级制，更是赋予等级制度以贬义。诚然，等级制是有其弊端，它将人归入不同的阶级，有区别高低贵贱之嫌。但在社会实践中，每个人的能力不尽相同，努力程度也不同，还有其他的一些主客观因素的存在都决定了人与人之间不可能完全一样。一味地追求所谓的“绝对平等”只会导致贤愚不分、勤懒不辨，从而失去了公平，使得社会秩序大乱。因此，社会实践中的等差区别不仅是不可或缺的，而且是非常有意义的。但就是在这种等差实践当中，也是蕴含着平等思想的。因为每个人，不论帝王将相还是小民百姓，都因为与生俱来的人性上的平等而拥有了道德意义上的平等权利（具有道德上自我完善的可能性），从而拥有了平等的社会政治权利。这不仅体现在每个人的人格尊严的平等，生存权利的平等，更体现在可以“以德求位”的社会政治权利的平等上。所以在中国古代社会，虽然以“礼”为规范的等级制度是极其严格的，但官民并没有不可逾越的鸿沟，“王侯将相，宁有种乎”（《史记·陈涉世家》），“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之”（《墨子·尚贤上》）理念的主导，使得“朝为田舍郎，暮登天子堂”（《琵琶记》）的情况层出不穷，在以“孝廉贤德”为核心的举荐制度和“学而优则仕”的科举制度下，不论你是何出身，哪怕是一介平民都完全可以凭借贤能德行或才学等进入统治者之列。这种情形正如黑格尔所说的:“在中国，实际上人人是绝对平等的，所有的一切差别，都和行政联带发生，任何人都能够在政府中取得高位，只要他具有才能。”此言虽然有些偏颇，但也从一个侧面体现了中国古代在政治权利方面的平等性。而这种平等，在西方古代的贵族社会是不可能实现的，权力只是在贵族之间传承，穷人根本没有进入贵族阶层的途径。

而在社会主义社会，平等是社会主义核心价值观的题中之义。正如马克思主义提出的:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这就意味着，社会是由不同的人组成的，这些人，不论男女、强弱、贫富，以及民族、宗教信仰、社会分工等，都共同组成了这个社会，他们各自在不同的领域中发挥着不同的作用，这个社会才能够正常运转。这其中的每个人，尽管有不同的天赋和才能，有不能的家庭出身和背景，但都作为独立的个体存在着，具有不可替代性，所以相互之间也是平等的。也正是因为这些不同的个体的存在，这个社会才会五彩缤纷。所以说，这个社会中的每个人相互之间都应该是平等的，享有平等的权利，同时承担相应的义务。

与此相近，中国传统文化认为，人性是每个人与生俱来皆有的共同属性，正是这种人生来共有且同有的属性，成为人与人之间先天平等的基础，因此每个人都拥有着平等的权利。而先秦儒家所提出的人性论基础上的平等思想与社会现实基础上的等差实践相结合的理论，否认人生来具有高低贵贱之别，这就既保证了人与人之间的平等，又为社会分工提供了很好的标准和依据。所以说，以儒家为主要代表的中国古代建立在“人性论”的基础之上的平等思想不仅在当时社会，对于后世中国传统文化、政治与社会也都产生了深远的影响，在今天看来，也是非常有指导意义的。

在社会主义的今天，实现马克思主义中国化，将马克思主义的平等理论与中国传统文化中的平等理念相结合而得出的作为社会主义核心价值观重要思想之一的平等理念，无疑将会为人们追求平等的实现提供更好的理论支持，也会为我们的平等实践提供更好的理论指导。

张志宏　

【注释】

[1]梁涛:《孟子解读》，中国人民大学出版社2010年版，第21页。

[2]向世陵主编:《中国哲学智慧》，中国人民大学出版社2000年版，第39页。