公正:现代社会的基本需求，中国特色社会主义制度的本质要求

公正:现代社会的基本需求

党的十八大报告高屋建瓴，用24字概括核心价值观，“公正”赫然在列。报告指出，我国的社会主义现代化建设必须坚持维护社会公平正义。公平正义是中国特色社会主义的内在要求。要在全体人民共同奋斗、经济社会发展的基础上，加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度，逐步建立以权利公平、机会公平、规则公平为主要内容的社会公平保障体系，努力营造公平的社会环境，保证人民平等参与、平等发展权利。

2012年11月25日，中共中央发出《关于认真学习宣传贯彻党的十八大精神的通知》，在提出“要深刻领会中国特色社会主义的丰富内涵，深刻领会夺取中国特色社会主义新胜利的基本要求”时，概括了“八个必须”，“必须坚持维护社会公平正义”榜上有名。

对公平正义的追求不单单是哪一个国家的事情，也不是哪一届政府的权宜之计，而是整个人类社会的永恒追求。正如当代西方最重要的政治哲学家罗尔斯（John Raw1es）所言，“公正”（justice）这个词在实践哲学中的地位，完全配得上“真理”（truth）在理论哲学中的地位。

还记得，十一届全国人大三次会议闭幕后，国务院总理温家宝在人民大会堂三楼金色大厅与中外记者见面并回答新加坡《联合早报》记者提问时说:“我认为，公平正义比太阳还要有光辉！”这句话立刻成为国内各大新闻媒体引用度最高的标题。并且，公平和正义比太阳还要光辉的日子将指日可待。

在上一章第四节中，我们特别强调，我们追求的平等，应该是公正意义上的平等，而非绝对的平等。在本章里，我们对“公正”这个光辉无比的概念的探讨以此为出发点。

一、中西关于公平正义的理论与实践

让我们从两个故事开始:

故事一:传说，古希腊有一个劫匪，名字叫作普罗克汝斯忒斯，其字面意思是“扯长者”。这个普罗克汝斯忒斯有一个怪癖:任何一个旅途上的行人只要被他抓住，就会被强行摁倒在一张铁床上，如果这个路人的个子比床长，就用铁锯将之截短，而要是比床更短，就设法将路人的身体扯长。这个方法残忍无比，让路人毛骨悚然。后来，人们把根据一个过于简单的平均主义标准处理事情称为“普罗克汝斯忒斯之床”。

故事二:美国小说家冯内古特（Kurt Vonnegut）的一篇小说《哈里森·伯杰龙》，是这样开头的:“那是2081年，终于实现人人平等……没有哪个人比别人聪明些，没有哪个人比别人漂亮些，也没有哪个人比别人强壮些或者灵巧些。”这种绝对平等由美国设障管理局的公务员负责执行。那些超过正常智商水平的公民，需要在耳朵上佩戴一个微型智能障碍收音机，每隔20秒钟，一个政府发射台就会发送一种尖锐的噪声以阻止他们“不公平地利用自己的大脑”。不巧的是，伯杰龙年仅14岁，却比他的同龄人都聪明，为此他不得不装配比大多数人更沉重的障碍收音机，“他佩戴着一副巨大的耳机和厚得像酒瓶底似的眼镜”。而为了掩饰他英俊的外表，他被要求“在鼻子上戴一个红色的橡皮球，刮掉眉毛，洁白整齐的牙齿上套着粗制滥造的黑色龅牙套子”。此外，为了抵消他的强壮的身体优势，他不得不在走动时戴着沉重的破铜烂铁。“在人生的这条赛道上，伯杰龙负重300磅。”终于有一天，伯杰龙忍无可忍，毅然投身反抗绝对平等主义暴政的革命行动中。

上面两个故事都很荒唐，但并不意味着现实中绝对不可能发生。也许绝对平等主义的初衷是好的:消除贫富不均，消除一切差别，但结果远不如当初的设想那么美好。事实上，我们国家在过去相当长的时期里就曾经遇到过“普罗克汝斯忒斯之床”的问题，具体表现是吃大锅饭，搞计划经济、平均分配。那时常听人们抱怨说，干多干少一个样，干好干坏一个样，干与不干一个样。倘若伯杰龙活在那个时代的中国，要是他遇上上山下乡，强壮无比、干活卖力的他并不会比那些又瘦弱又偷懒的农民拿更多的工分，而要是伯杰龙毕业分配到工厂，心灵手巧的他也不会比笨手笨脚的同事多领一分钱工资。——现在没有人认为这种绝对平均主义是公平正义的体现。如今我们更加强调，初次分配强调效率，根据对社会贡献的大小来分配，多劳多得，少劳少得，不劳不得，二次分配强调公平，在制度上为先天弱势群体和后天竞争失利者提供一个最基本的生活保障。

当然，正义是个历史的概念。世界上没有绝对的公平正义，所以我们只能在相对和比较的意义上追求更好更善的正义社会。对于什么是比较好的公平正义，哲学家们提出过很多种看法。

什么是社会公正？一般而言，社会公正是社会成员对社会是否“合意”的一种价值评判，其实质是要求经济、政治、文化等各种权利在社会成员之间合理分配，每个人都能得到其所应得的；各种义务由社会成员合理承担，每个人都应承担其所应承担的。而要实现这种合理的分配与承担，就要形成与之相适应的制度体系。从这个意义上说，社会公正既体现为一种价值理念，也体现为一种制度安排；既可视为一种原则和标准，也可视为一种状态和结果。

严格来说，“公正”这个词是一个社会概念而非自然概念。老鼠生来被猫吃，并不是对老鼠的不公平；有些人天生是男人，有些人天生是女人，也不是老天爷对谁的不公平，即便在一个存在性别歧视的社会，真正谈得上公正不公正的乃是人类社会及其制度安排。正如罗尔斯所指出的，大自然的分配无所谓公正不公正，人们被上天安排在社会的某一特定的位置上也说不上公正不公正。这些只是一些自然事实。公正或不公正的是制度处理这些事实的方式。^[1]

关于公正的哲学最早要追溯到苏格拉底。柏拉图在《理想国》第五卷（472C—472E间）中提倡德性的正义模式。苏格拉底是这么说的:“我们当初研究正义本身^[2]是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们幸福或不幸的程度”；“只要正义的人能够尽量接近正义本身，体现正义比别人多些，我们也就满意了。”苏格拉底对正义价值的捍卫为我们勾勒了一个美而且善的绝对正义，引导我们经由“审美”产生一种向善（正义及更高）的追求。

然而对于亚里士多德来说，公正乃是一种适合或般配。假设我们在分配长笛，那么谁应当得到最好的长笛呢？亚里士多德的回答是，那些最好的长笛吹奏者。不过主张这么做的理由并不是我们现代人倾向于认为的，这样做将会产生最好的音乐，对我们听众有利，而是“好马配好鞍”，长笛存在的目的就是被尽可能好地吹奏。好鞍的目的在于提供最佳的舒适度，那些能够让好鞍的目的发挥到极致的马，就应当配享有最好的鞍。这表明亚里士多德是从目的论而非功利主义角度考虑公正理念的。

康德则主张一种德性正义，即“配得的幸福”理论。这是一种先验论的正义观，它认为一个正义的社会应当是一个美德与幸福相称即“德福统一”的社会。在一个公正的社会里，每个人都依据其德性的高低而享有他们应得的那份社会善（socia1goods），即出身、名誉、权力、财富、机会等，统称为幸福。德性高的人，应当配有更多的幸福，而那些德性低劣的人则不配享有过多的幸福。这样，由于每个人的德性程度不一，所以康德实际上就等于否定了一种简单的平等主义主张，即任何人不管德性高低都应当享有完全平等的幸福。或者毋宁说，康德支持一种基于德性的平等观。

而经验主义路径的正义观，多数将公正与平等联系起来。这也符合我们关于“公正”的常识和直观，即一视同仁、不偏不倚、平等相待。罗尔斯倡导一种“作为公平的正义”。在他看来，没有公平就没有正义可言。为了确立一种真正的、没有任何偏见的、不受任何群体利益左右的社会正义、社会公正的理念，罗尔斯设定了一种纯粹的、纯净的背景条件——“无知之幕”。罗尔斯指出，所谓无知之幕，是“假定各方不知道某些特殊事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征……再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。”罗尔斯试图通过这种方式，“旨在建立一种公平的程序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的”^[3]。由此而产生的正义、公正的理念就是“公平的正义”。

然而，实际上公正和公平仍有所区别。在英文中，公正为justice，公平为fairness，写法的不同说明了两者之间是有差别的。英文justice（公正、正义）一词尽管也包括公平尺度的意思，但其重点是在公正、正义的价值取向方面；英文fairness（公平）一词的侧重点则在于公平尺度。无独有偶，在中国古代，公正（正义）和公平也是有细微差别的。正义、公正意味着正当。正义、公正往往是同“义”或“直”直接相连的；公平则是“一碗水端平”、“不偏不倚”的意思。《说文解字》中的理解是:“正，是也”，“公，平分也”。这里，显然是将公正（正）当成一种应当的价值取向，而将公平（公）视为一种“不偏不倚”的行为。《辞源》对于公正的解释是:“不偏私，正直”；对于正直的解释是:“不偏不曲，端正刚直”；而对于公平的解释则很简洁:“不偏袒”。

所以，无论如何，简单平等主义不管对于康德式的先验公正观还是对于罗尔斯式的经验公正观都是要不得的。中国儒家正统思想也不主张绝对平均主义。孔子决非一名功利主义者（这一点与罗尔斯相通），而是中国式的公正论者。他说:“不患寡而患不均。”（《论语·季氏》）物品不多没关系，关键是要分配得均。这里的“均”不等于后来的绝对平均主义，孔子有自己的关于“均”的标准。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）:他的“均”的标准，乃是一个社会的礼制:每一个社会成员各守本分，履行职责。

中国传统社会类似于西式概念中的“礼俗社会”（Gemeinschaft），与之相应的是“法理社会”（Gese11schaft）。当然这里是有中国特色的礼俗。上古周礼是上古时代的一种公正制度，除去一些程序上的繁文缛节——当然可以说，这些东西也是公正必不可少的一部分——“礼”包含了上古思想家比如周公的公正论思想，比如说“家天下”、“爱民如子”的思想。周公是统治者之一员，甚至是最高统治者。他将一个国家类比于一个家庭。从古到今，一个家庭有父母、夫妻、子女、兄弟姊妹关系构成，一个稍大的家庭包括七大姑八大姨等。在周公看来，如果一个国家的所有成员之间都能像一个小家里那么相处，就不会有冲突纷争了，用如今的话讲，就“和谐”了。而一个家庭内部是怎么相处的呢？首先，有一个基本制度，比如，父权制度——年龄、辈分最高或较高的那个正常男子是最高领导，宗法制度——比如嫡长子优先继承制和分封制，男尊女卑制，比如夫为妻纲及后来的三从四德。制度是死的，但人是活的，人不仅是活的，而且是有爱、有感情的。这里的“爱”很可能是一个家庭成之为一个家庭的最必要条件。家庭成员之间的爱，在自然维度上，乃是人之为动物的本能，比如在亲子关系上的“虎毒不食子”，在夫妻关系上的“异性相吸”。在社会维度上，爱乃是出于尊重、分享、同情尤其是利益互助和安全保障的需要。

一个典型的中国家庭内部较好地产生和维持了这种“家天下”制度。如果再考虑到以下两个因素，这种制度实际上得到了加强:（1）传统和习俗的影响；（2）抱团一致对外的政治博弈。从家庭到国家，中间有一个过渡阶段，即部落。周之前的夏商朝，有很强的部落特征，它们的部落制度肯定也是周礼一个历史背景和思想来源。也许周公发现，部落相当于一个扩大版或加强版的家庭，虽然管理一个部落要比管理一个家庭更难，但其管理理念和基本制度是相通的。以此类推，管理一个国家，道理大概类似——这是后来儒家的主要工作。一个很简单的观点是，一个家庭很可以通过血缘关系和婚姻关系来维护它的和谐，但一个国家并不容易做到这一点。这倒不是因为国家太大，面积太广，人数太多，而是国家内部的许多成员和家庭之间的关系，要比一个家庭内部诸成员的关系复杂得多。实际上，维系一个家庭的自然因素和社会因素，放到国家层面，这种纷繁的力度越来越弱。一个国家内部，并不是所有人都会认可国君是理所当然的父亲或祖父，并非所有人都觉得国君是他们的亲人，尤其是，当某些家庭或部落拥有更强大的力量时——当然这种情况往往出现在国君昏庸腐败、内忧外患及民不聊生之时。其实出现这些情况也是必然的，因为国君很难把自己的臣民当亲人，对他们的“爱”是抽象的，甚至根本就没有。

一个小家庭不常有权利的末梢，即那些最不得利、最受忽视、最受欺压者，但一个国家总难免会有这样一些人，他们往往成为国家危机、政权倒台的破坏力量。倒不是说他们本身具有多么大的力量，而是他们很容易成为某些政治势力所利用的对象。从理念上看，家天下的制度设计具有很多温情脉脉的东西，其实也很符合中国人的直觉。儒家提倡爱民如子的仁君，孟子甚至主张民为贵君为轻。儒家认为，只要君王权贵们真的按照他们那一套去做，理想社会一定能够实现。——可问题是，他们如何确保君王权贵们去这么做？通过道德教化，“帝王师”。如果那一套不管用，怎么办？——实际上，清朝的多数皇帝都受制于这种仁君的制度。当然，其他朝代的很多皇帝远远不是如此。儒家不仅不能确保君王会按照自己的治国方略行动，甚至有时连自己都保不了。比如，秦始皇的焚书坑儒事件。此外还会遇到以下问题:（1）儒家会出现“腐儒”，要么成为权贵的帮凶，要么提供一套很迂腐的治国方略。（2）退一步说，即便君王完全按照儒家所提倡的去做，社会也达不到善治状态。君王如何管理他手下那些官员？如何管理自己的那些亲王、后宫和宦官？如何让各级官员都像自己那样爱民如子？通过朱元璋给贪官剥皮的方式？

所以关键是应当将德性的培养（如礼仪教化）与制度的设计（如法律制度）结合起来，不可偏废任何一方面，真正做到“德治”与“法治”的统一。忽视制度设计而单单倚重德性德养的公正理念，尽管从理论上看很美好，很难真正落实到社会生活方方面面，因而不够现实。柏拉图的公正观被美国哲学家桑德尔作如是评价:“一种毫不接触墙上影子的哲学，只能形成一种贫瘠的乌托邦。”^[4]他这里的“哲学”尤其指公正理念。儒家多讲“应然”层面的仁义道德，少谈“实然”层面的利益算计，同样也存在一种正义理念上的乌托邦倾向。功利主义正义论恰恰是对德性正义论的一种校正或补救，反过来，功利主义、福利主义由于存在种种缺陷，仍然需要强调“应得”的德性正义论。更何况，一个公正的社会仍然需要理智的成熟和审慎，比如为了高薪去考个注册会计师证书，提醒自己出门别忘了带钥匙，在平常饮食中控制我们的胆固醇等，在更大的程度上是一些理智上审慎的行为，而不是道德上“仁义”的行为。康德说，人们不应当被仅仅当作促进他人利益或福利的手段而加以利用，因为这样做便损害了根本性的权利即自我所有权。这种正义理念同样是很美好的，但它似乎忽视了某些在现代社会中仍然必不可少的东西，比如某些功利主义的因素。当然康德也并非一概否定功利或幸福，他的实践哲学讨论了“德福一致”的可能性，不过他更多地侧重于个人德性而非社会公正的角度去培养这种可能性，为此而提出上帝存在、灵魂不朽和意志自由等三大公设议题。世俗的社会公正并不必然需要这三大公设，不然像中国这种普遍缺乏关于上帝存在和灵魂不朽的信仰的社会，就不可能有公正可言了。

“世界名师”、哈佛大学教授桑德尔多次论证道，为了金钱而做一件如果有足够的钱就不愿意做的事情是不自由的，即便这个报酬是完全合理的，我们大多数人的有偿劳动都属于这个范畴。而这种不自由姑且称作“积极不自由”，与毫无报酬或报酬过低的强迫、半强迫劳动所代表的那种“消极的不自由”相比，前者的不自由是二阶的。金钱的存在并不必然导致不公正，有偿劳动也是理所当然的，这表明一个公正的社会并不以绝对自由为必要条件，它所要消除的首先是那些消极不自由。

二、在功利主义与乌托邦之间——公平正义的现实语境

下面我们借用“和尚分粥”的故事，进一步探讨社会公平正义的制度主义缺陷:最好的社会制度都离不开国家的政治教化和公民的道德素质，在这一点上，柏拉图是对的。

和尚分粥的故事之所以著名和重要，缘于它涉及制度设计的一般道理，有些人也能读出所谓人性自私的本质，比如上面的“一个和尚挑水喝，两个和尚抬水喝，三个和尚没水喝”。跟制度设计相关的和尚典故还有:两个和尚分蛋糕。

和尚分蛋糕有以下可能:（1）最坏的选择是，谁切蛋糕谁先拿，并且一直都由他来负责切蛋糕，永不轮换；（2）最好的选择是，谁切蛋糕，谁最后取蛋糕；（3）居中的选择是，谁切蛋糕谁先拿，但由双方轮流负责切蛋糕。

中国及许多其他国家的历史表明，故事总是在第（1）或第（3）这两种情形之间变来变去。就目前来说，是切蛋糕的人掌握了优先拿蛋糕的权力，另外一个人能捡到一点蛋糕屑吃，或者讨到残羹冷炙喝似乎还得感谢他的赏赐和恩典，除非另一个人实在没法活了，他要掀锅闹革命。于是就出现了第（3）种情形。但这个制度设计并不理想，因为现实社会除了亚当夏娃居住的伊甸园外，从来就没出现过只有两个人的社会。如果参加制作和分享蛋糕的人不是两人，而是三人，五人，十人，甚至更多（比如说中国这样的13亿人口），那么就会发现两人模式的切蛋糕模型遮蔽了太多的复杂因素，因此没有太大的说服力。

为了弥补这个过于简单化的缺陷，人们发明了“和尚分粥”的故事:

假设某个寺庙有7名和尚（只要数量大于两人，性质都相似；只不过数量越大，复杂程度随之越大），他们每个人都是平等的，但同时又是自私自利的。他们想通过制度创新来解决每天的喝粥问题——要在没有计量工具或有刻度的容器的状况下分食一锅粥。大家发挥聪明才智，试验了很多种办法，多次博弈后形成了以下诸种规则:

规则一:指定一个人负责分粥事宜，成为专业分粥人士。很快大家发现，这个人为自己分的粥最多，于是又换一个人。结果，总是主持分粥的人碗里的粥最多最好。权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败，在这碗稀粥中体现得一览无余。

规则二:指定一个分粥人士和一名监督人士，起初比较公平，但到后来分粥人士与监督人士从权力制约走向“权力合作”，于是分粥人士与监督人士分到的粥最多。这种制度失败。

规则三:谁也信不过，干脆大家轮流主持分粥，每人一天。这样等于承认了个人有为自己多分粥的权力，同时又给予了每个人为自己多分粥的机会。虽然看起来平等了，但是每人在一周中只有1天吃得饱而且有剩余，其余6天都饥饿难挨。大家认为这一制度造成了资源浪费。

规则四:大家民主选举一个信得过的人主持分粥。这位品德尚属上乘的人开始还能公平分粥，但不久以后他就有意识地为自己和溜须拍马的人多分。大家一致认为，不能放任其腐化和风气的败坏，还得寻找新制度。

规则五:民主选举一个分粥委员会和一个监督委员会，形成民主监督与制约机制。公平基本上做到了，可是由于监督委员会经常提出各种议案，分粥委员会又据理力争，等分粥完毕时，粥早就凉了。此制度效率太低。

规则六:对于分粥，每人均有一票否决权。这有了公平，但恐怕最后谁也喝不上粥。

规则七:每个人轮流值日分粥，但分粥的那个人要最后一个领粥。令人惊奇的是，在这一制度下，7只碗里的粥每次都是一样多，就像用科学仪器量过一样。每个主持分粥的人都认识到，如果7只碗里的粥不相同，他确定无疑将享用那份最少的。

通常的结论是:这就是规则。规则七是最理想的。这表明规则的确至关紧要，它比技术更重要；规则是人选择的，它是不断博弈与交易的结果。然而笔者要反问，规则七真有那么好吗？我的看法是:规则七仍然具有致命缺陷。我的理由有两点:（1）这个分粥的游戏本身就基于一个几乎不可能的预设，因此其中的任何一个规则都带有同样的先天缺陷。这个预设就是:“他们每个人都是平等的，但同时又是自私自利的。他们想通过制度创新来解决每天的喝粥问题——要在没有计量工具或有刻度的容器的状况下分食一锅粥。”我要说的主要还不在于它过于武断地预设了所有人都是自私的，并且自私的程度都一样，预设了所有人都是理性人，并且所有人的理智程度居然一模一样，其中没有人弱智，没有人会发疯。我要说的是，它预设了所有人都是平等的，并且每个人在这个群体之中以及在其他人心目中都是同样平等的。它基于一个不可能存在的事实，因为自从形成社会后，人从来就没有平等过，严格来说，即使尚未形成社会之前，也谈不上有多么平等。换言之，平等是相对的，不平等是绝对的。

举个例子。如果一开始分粥的人，他通过多分粥给自己和其他三个人，加在一起数量上就超过了半数，形成了对其余三个人的数量优势，只要他们四个人勾结在一起，不是可以形成一个永远独占分粥特权的政治势力吗？

再举一个例子，如果这七个人当中有智力和能力的差异（现实社会中这是显而易见的），比如其中有一个人足智多谋，有一个人擅长玩弄权术，另外有一个人勇武过人。那么，只要擅长玩弄权术的人同时把那个足智多谋的人和那个勇武过人的人团结到自己身边为我所用，用前者为相，后者为将，一文一武辅佐自己，那么他们虽然在数量上没占优势，可是照样可以对其他四个人长期压榨啊。即使这四个人试图团结起来推翻这三个人的暴政，这三个人也决不会坐以待毙，他们完全可以分化瓦解他们，通过在他们四个之间的分粥不均匀等拉拢的方式挑起他们的内讧。这样便能以少克多，至少在短期内（期限多长取决于双方实力和凝聚力的此消彼长）可以高枕无忧了。

（2）第二个缺陷是规则七特有的:它仍然会导致规则三那种后果的出现。只要负责分粥的人（不管是否轮流分粥）在分粥时就已经知道将来的取粥顺序，也就是说除了他自己最后一个拿之外，他还知道谁将第一个拿，谁将是第二个拿，以此类推，那么这个规则也是不难钻空子的。他可以把七碗粥中的一碗或者少数几碗加得特别多，而余下的其他碗则尽可能平均分配。最终的结果极可能是:他预想中第一个或者前几个取粥人，得到的粥将会特别多，而他自己和其他几个人将会得到最少的那几份。但这样做显然不难形成一个小范围的利益合作机制，那些得到分粥人照顾的人，作为感谢，他会适当地将自己的粥分一点给那个负责分粥的人作为回报。这样就实现了分粥人和他的照顾人利益共享的机制。这种机制，相对于规则七来说，就是一种大家常说的“潜规则”。由于每个人都有机会坐庄负责分粥，所以每个人都有机会与其他一个或几个人形成利益合谋，共同侵害其余几个人的平等权益。最终结果将会与规则三相同。

为了克服规则七的弊端，我在这里提出规则七的修正版，也就是——

规则八:每次一人轮流主持分粥，并且规定主持人最后拿。其余取粥次序根据抽签决定，从分粥人开始沿一定方向（如果围坐在一起可按逆时针方向）来决定抽签次序。假设没有人在抽签上做手脚，也就是说，抽签的过程是公平的，那么似乎可以避免规则七出现的后果。

规则八虽然比规则七更为合理，但仍然存在以下致命问题:

第一，抽签容易让人做手脚。由谁来做签，由谁来主持抽签活动，这是一个问题。你如何保证他不会做点手脚呢？如果说轮流主持抽签，那问题跟轮流主持分粥是一样的。

第二，运气可能并不公平，老天爷有时会捉弄人，相信运气就是赌博，并不是理智之人的首选。人类的理性和文明体现为摆脱运气的因素，或者将运气为我所用，而不是听任运气的摆布。

第三，规则八还有一个更致命的缺陷:抽签的办法只不过是一个循环论证，除了添乱，无助于解决制度问题。因为抽签与分粥的道理都是一样的，抽签也是要有人来组织的，那个主持抽签工作的人，或者那个负责做签的人，只要足够诡计多端，仍然有办法徇私舞弊。他可以通过操作做签，向他特定的人透露或暗示哪些签是“吉签”，从而与这些“吉签”的受益者形成“私底下的”利益合谋，共同侵犯其他人的平等权益。

分粥的故事很著名，在罗尔斯《正义论》中也有所提及。它与罗尔斯的“无知之幕”（vei1of ignorance）理论密切相关，体现了罗尔斯正义理论的理想主义乌托邦色彩（也许罗尔斯本人视之为现实的乌托邦，但其实仍然不够现实）。既然貌似相当完美的规则八都有这么明显的漏洞，那么分粥的故事是无解的吗？这个暂不好说，目前只能肯定，找不到一个十全十美的分粥办法。涉及对利益分配的制度设计，会有三种模式:（1）自我利益最大化模式。（2）道德或圣人模式；（3）制度或博弈模式（这是一种主体利益最大化的功利主义模式）。和尚分粥的规则，规则四属于道德模式；规则一、规则三属于利益模式；其他规则都属于制度模式。总体上，这些模式各有各的问题。并且，自利模式和道德模式，在这个故事当中都是基于一定的制度模式。但不管怎么样，制度模式都不是万能的，这一点反过来印证了从柏拉图到亚里士多德的美德伦理学的重要性:公正即美德，它依赖于国家的教化和个人的道德修养。

三、当代中国公正问题的挑战与出路

十八大报告指出，我们必须清醒看到，我们工作中还存在许多不足，前进道路上还有不少困难和问题，其中多数与社会公平正义密切相关，比如发展中不平衡、不协调、不可持续问题依然突出，城乡区域发展差距和居民收入分配差距依然较大；社会矛盾明显增多，教育、就业、社会保障、医疗、住房、生态环境、食品药品安全、安全生产、社会治安、执法司法等关系群众切身利益的问题较多，部分群众生活比较困难；一些领域存在道德失范、诚信缺失现象；一些干部领导科学发展能力不强，少数党员干部理想信念动摇、宗旨意识淡薄，形式主义、官僚主义问题突出，奢侈浪费现象严重；一些领域消极腐败现象易发多发，反腐败斗争形势依然严峻。

当今，我国正站在新的历史起点上，战略机遇期和矛盾凸显期重叠交织，面临的矛盾和问题较之以往更加复杂、更加突出，统筹兼顾各方面利益的难度不断加大，这也使社会公正问题更加现实地摆在了我们面前。改革开放已然进入“深水区”，许多始料未及的社会问题浮出水面，其突出表现是经济发展与社会公平之间的冲突。现阶段我国社会公正缺失，体现在诸如两极分化、分配不均、机会不公、腐败，等等。公正无法落实，社会就永难和谐。据有关部门提供的数据表明，从1993年至2003年这10年间，群体性事件数量急剧上升，年平均增长17%，由1994年的1万起增加到2003年的6万起，增长5倍；规模不断扩大，参与群体性事件的人数年均增长12%，由73万多人，增加到307万多人；其中百人以上的由1 400起增加到7 000多起，增长4倍。这些事件的组织化倾向越来越强，如冲击党政机关的事件逐年上升，2000年2 700起，到2003年3 700起，当年发生堵公路、卧轨、拦火车的事件就达3 100起。究其原因，我们不难发现，几乎绝大多数的群体性事件都同弱势群体的不公正对待有着直接的关系，而且越是严重的群体性事件，越是同社会主要群体的弱势化直接相关。由此可见，这一类的社会风险其可能的危害程度要远远超过其他类型的社会风险。这是一件需要引起人们高度重视的事情。

在2014年两会前夕一些网站开展的“你最关心的话题”调查中，社会公正问题总是位居前列；在一些引起广泛关注的“炫富”与“仇富”、“炫权”与“仇官”事件中，背后的症结往往也被归结到社会公正问题上。可以说，当前社会上的许多热点、难点、焦点问题都不同程度地与社会公正问题联系在一起。妥善解决社会公正问题，已成为我国在发展中不得不面对的重大课题。妥善解决社会公正问题，首先需要理性看待社会公正问题。

十八大是我国在面向新的发展机遇、面对新的问题时期召开的一次十分重要的大会。社会公平、公正，是全社会人人关注的一个重点。但现在一些地方的司法和行政执法机关工作人员为了谋求或保护不正当的私人利益、地方利益、部门利益，利用职权搞权钱交易、权情交易，搞乱收费、乱罚款、乱拉赞助等“创收”活动。这样，不仅容易导致社会不公，还会严重损害司法部门和行政执法机关的形象和公民合法权益。确保廉洁，才能确保公正。谨慎用权、公开用权、秉公用权，严格按规定的程序和制度办事，自觉依法规范权力、约束权力，时刻警惕权力、金钱的诱惑，防止手中的权力商品化、私有化，最终使廉洁自律成为高度自觉的行动。只有规范权力、约束权力，才能使社会公平、公正，有序发展。

在中国的社会转型时期，面临着各种类型的社会风险，可以说在中国社会存在着一种“风险并发症”，其他国家所面临的种种社会风险在中国几乎都具备。更为重要的是，对于中国社会来说，威胁最大最严重的是由社会结构层面的社会公正问题所引发的社会风险，这一类的社会风险属于基础性的、深层的、结构性的社会风险，对于中国社会的安全运行和健康发展构成了最大的威胁。这里所说的“基础性的”、“深层的”、“结构性的”社会风险有两个意思:其一，这些社会风险本身就是有重要影响的事情。其二，这些社会风险的连带性极强、波及面十分广泛，会促成或加重其他一系列的社会问题和社会风险。这些社会风险会直接引发或加重失业问题、群体性事件、社会治安等社会问题和社会风险等，在某个特定的条件下，甚至会使原本属于个案化的社会问题和社会风险演变为整体化的社会问题和社会风险，从而严重危及整个社会的安全运行和健康发展。例如，中国社会主要群体的弱势化现象必然造成社会各个群体之间的隔阂、抵触和冲突，引发社会的不安甚至是社会的动荡。中国现在的群体性事件有迅速上升的势头。

孔子说:“不患寡而患不均。”（《论语·季氏》）这表达了多少人在骨子里对平等的追求。然而我们应当全面而不是片面地看待平等。合理的平等应当包含效率的概念，这就是公正的含义。邓小平说:“贫穷不是社会主义，两极分化也不是社会主义。”^[5]贫穷乃是无效率，两极分化乃是不平等，这已经清楚表明，公平正义是社会主义的本质特征。大家一起过穷日子，可以建构起一个平等的社会，但绝对建立不起公正的社会。一个公正的社会，需要正义的支撑，而正义并不仅仅是平等所能取代的。一个正义的社会应当是一个尽最大可能调动各方积极性和能动性的社会，一个尊重个性、各尽所能、人尽其才的社会，也是一个每个人的才能和努力可以在他的所得当中有所反映的社会，而不是平均主义大锅饭。这里的“各尽所能”，既包括那些现实的能力和条件，也包括那些潜在的、有待开发、创造的能力和条件，而一个正义的社会应当为这种潜在能力的开发和潜在条件的创造提供滋养的土壤，而不是去采用强行拉齐磨平的办法，毕竟每个人的天资不同，人们的现实条件和潜在能力也差异甚大。这样，一个做不到各尽所能的社会谈不上是一个公正的社会，这一点不管是康德还是罗尔斯都没有注意到，但这一点正是马克思当作共产主义社会的分配理念所强调的。

综合以上分析，唯有将公正理解为各尽所能，按应得分配，才是合适的。

现阶段我国主张“各尽所能，按劳分配”，这个口号的好处是突出了各尽所能的效率因素，解放了发展了生产力，并且也在一定程度上体现了程序正义。但不足之处在于，未能充分体现结果正义，按劳分配的潜台词是“不劳无获”，而那些由于种种原因丧失劳动能力甚至那些没有劳动愿望的人们，也应当具有最基本的生存保障，这才是结果正义的真正体现。而且在具体操作过程中，按劳分配中的“劳”涉及的因素越来越宽泛，尤其在市场经济环境下，“按资分配”和经营所得可能会较大地拉开人们的收入差距，这实际上在意义上违背了按劳分配的初衷。马克思主张在共产主义社会“各尽所能，按需分配”，作为一个分配制度的理念而非现实，显然富有真知灼见。然而正如沃尔泽所言，马克思的“按需分配”对于政治权力、荣誉和名声、游艇、珍贵书籍、各种漂亮东西的分配来说，根本不起作用。^[6]

“按需分配”不等于随心所欲、要啥有啥。这里边存在英语中的“need”和“want”的区别，前者通常指客观上的实际需要，不管这种需要是否被当事人主观上所意识到，而后者通常指当事人主观上的愿望或渴求，不管客观上他是否真的需要这些东西。当然马克思主义者会辩护说，共产主义社会产品极大丰富，不管想要多少都无限满足，但这样不是纵容铺张浪费吗？况且，整个地球乃至整个可利用的宇宙的资源都是有限的，“无限丰富”的产品从何而来？马克思主义者也可以辩护说，共产主义时代的人们思想觉悟都非常高，他们根本不会有铺张浪费的恶习和超出自己实际所需的非分要求，但个人所掌握的信息在任何时代都是有限的，难免不会有主观上想要超出客观上所需的情况，再者，非理性的人在任何社会都是存在的，如果哪天一个突然发疯的人开口向我们要一万亿吨面包，也应当无条件满足他吗？所以我们还是主张将这里的“各取所需”理解成为实际上的需要，而不是主观上的想要。不过除了上面沃尔泽提到的问题，“需要”还会引起进一步的问题，即我们很难客观地穷尽一个人的所有需要、给这些需要进行程度上的排序并且将之与他人的同类需要在程度上进行比较——在资源有限的情况下，这种排序和比较是必要的。一个人可以比较清楚地知道自己想要什么，但不管是他本人还是他人（抑或政府）都难以准确而详尽地知道他在严格和详尽的意义上究竟需要什么。为了知道这一点，我们会浪费多少人力资源？

不过，按需分配的理念仍然富有启发意义。当比尔·盖茨说他其实不需要那么多财富，他愿意把他的部分财富捐献给那些比他更需要它的穷人时，实际上乃是在一定程度上认可了这种按需分配的正义观——当大家都需要一份资源时，我们应当将需要进入排序，将有限的资源分配给最需要的那些人。如果那些人恰恰没有达到“各尽所能”的要求呢？这个问题提醒人们，“各尽所能”理应同时成为约束社会成员和社会管理者的义务:个人有义务尽最大努力和能力去创造财富，政府有义务营造一种有利于社会成员各尽所能的制度氛围。

显然，“按需分配”是一个过高的要求，为此我们称之为理念而非现实。任何一种适当的正义观都应当是对现实的妥协，而不是理想主义的空中楼阁。所以我们在“按需分配”的理念指引下，采取一个更加具有现实性和可操作性的策略，即“各尽所能，按应得分配”。两者之间的区别，实际上是“需要”和“应得”的区别。下面我们来分析“应得”。

“应得”是一个应然性概念，而不是实然性概念。比如，我实际上经商赚了10万元，这10万元是我的实得，但它不等于我的应得。如果这10万元是我诚实合法经商所得，那么我应当从中拿出一定数额的钱用来交税，这样我应得的钱应当是比10万元稍小的一个数字。而如果这10万元是我通过制卖假药赚来的，那么这些钱是不是我应得，就大成问题了，因为政府可以依法处罚我，甚至没收我这10万元。同理，现实当中那些通过贪污受贿发不义之财的官员，他们“实得”了不少好处，但这些好处都不是他们“应得”的。所以不妨说，“应得”是一个规范性概念而非描述性概念，是一个价值判断而不是事实判断。

当然，这么说并不意味着就必须用道德规范或法律制度来作为判断应得有否的标准，因为我们还需要其他的标准，而这些标准的总和，我们称之为“公正”。在道德和法律之外，我们可以通过制定政策、转变观念、改变干部作风、营造社会氛围乃至在根本上进行制度改革来推动社会的公正和进步。

刚才我们提到，初次分配讲效率，讲贡献，二次分配讲公平，讲保障。但这样也会导致一些问题。首先，贡献大小是竞争的结果，但人们发现一个普遍存在的事实，就是竞争的游戏规则是不公平的。在美国，其他条件相同的前提下，总统的儿子比清洁工的儿子更有可能成为下一任总统，因为它们的家庭出身和人生起点有所不同。而当今的中国为什么盛行一种“仇官”、“仇富”的社会心态，乃是出于人们感觉到，某些官员和富翁取得成功的手段是不公正的，而那些官二代、富二代们比别人少奋斗很多年甚至根本不需要奋斗就可以过上锦衣玉食的生活，这也是不公正的。在学理上，与这些现象相对应的是人们关于程序公正和结果公正的探讨。其中的程序公正，包括起点公正和过程公正，结果公正则主要侧重于社会公正和分配正义。在笔试成绩相同的情况下，市长的儿子比他的竞争对手——农民工的儿子更容易考上某一公务员岗位。在更加缺乏公正的社会里，市长的儿子甚至都不需要通过考试而直接被录用；冒名顶替和盗用他人成绩的事件也时有发生。^[7]市长的儿子这一身份并不是市长的儿子通过自身努力和汗水而得到的，但他的成功却又依赖于这一身份，正是这一点使人产生不公平心理。一个人出生的环境和家庭背景以及他在兄弟姊妹中的排行，并不是他的行为努力的结果，因此，基于这些偶然因素来设定他的生活前景，对其是不公平的，不管是他因此而捡了便宜还是吃了大亏。允许每个人都进入比赛是一件很好的事情，然而如果选手们从不同的起点出发，那么比赛就很难说是公平的。

程序公正追求规则对于所有人和机构的平等，追求起点的平等。社会公正追求结果的平等，不问人们的起点、运气和努力。因为社会公正关系到人们的利他主义的良心。但如果社会过分追求社会的公正，会动摇程序公正，也会影响自由，还会削弱社会的竞争，也由于社会完全承担对于弱者的救助减弱个人对于弱者的关注。再者，程序公正和结果公正的界限是不清楚的，因为在很多情况下，一个社会正是在着眼于实现结果公正的前提下制定程序公正的游戏规则的。只有当每个人都开始同一起跑线的时候，我们才能说，这场比赛的获胜者才应当得到奖励。显然，在我们中国，这种公正意识并没有被培养起来。几乎所有的父母都在为自己的儿子“赢在起跑线上”而努力，许多父母努力上进是为了给子女一个“官二代”或“富二代”的先天身份，让子女注定要比别人少付出而多收获。当然，父母这么想乃是与中国长达上千年的宗法制传统有关:孩子被认为是父母在这个世界上的生命、财产以及其他价值事物的自然延续。

显然，一个社会不能只顾程序公正，而不问结果如何，也不能是走另一个极端，即只管结果公正，而不问程序公正。现代社会通过以程序公正为基础，也兼顾社会的公正，所谓效率优先，兼顾公平，就是这个意思。当然，在那些高福利的国家，结果公正则要放到更加重要的位置。持一种两者兼顾做法的社会实际上赞成第三种正义观，即“互动正义”，简单来说，依据一个社会的实际情况，效率不足时突出程序公正，公平不足时突出结果公正；当程序公正出现问题时，用结果公正来弥补，反之，当结果公正出现弊病时，则用程序公正来矫正。

四、公正是中国特色社会主义制度的本质要求

公正既是中国特色社会主义制度的本质要求，也是我们的价值追求，人类社会的共同理想。社会财富越增加，公平越重要。立党为公、执政为民的中国共产党，始终把公平正义作为追求目标，“使发展成果更多更公平惠及全体人民”“朝着共同富裕方向稳步前进”等重要论述，体现出公平正义是中国特色社会主义的内在要求。我们不仅在不断摸索适合中国国情的社会公正理论，也在实践中取得了一系列成就，在革命时期，我们推翻了“三座大山”，消灭了剥削和两极分化；在改革开放时期，我们更是走出了一条朝气蓬勃的新路子。正如十八大报告所指出的，应当看到近年来我国社会的文明进步和公平正义已经取得长足的进步。这主要体现在以下方面:第一，经济平稳较快发展。综合国力大幅提升，2011年国内生产总值达到47.3万亿元。城镇化水平明显提高，城乡区域发展协调性增强。第二，改革开放取得重大进展。农村综合改革、集体林权制度改革、国有企业改革不断深化，非公有制经济健康发展。现代市场体系和宏观调控体系不断健全，财税、金融、价格、科技、教育、社会保障、医药卫生、事业单位等改革稳步推进。第三，人民生活水平显著提高。改善民生力度不断加大，城乡就业持续扩大，居民收入较快增长，家庭财产稳定增加，衣食住行用条件明显改善，城乡最低生活保障标准和农村扶贫标准大幅提升，企业退休人员基本养老金持续提高。第四，民主法制建设迈出新步伐。政治体制改革继续推进。实行城乡按相同人口比例选举人大代表。基层民主不断发展。中国特色社会主义法律体系形成，社会主义法治国家建设成绩显著。第五，行政体制改革深化，司法体制和工作机制改革取得新进展。第六，社会建设取得新进步。基本公共服务水平和均等化程度明显提高。教育事业迅速发展，城乡免费义务教育全面实现。社会保障体系建设成效显著，城乡基本养老保险制度全面建立，新型社会救助体系基本形成。全民医保基本实现，城乡基本医疗卫生制度初步建立。保障性住房建设加快推进。加强和创新社会管理，社会保持和谐稳定。

党的十六大以来，从“种田不交税、上学不交费”到义务教育全免费，从编织世界最大社保网到启动新一轮医改、教改，人民群众感受着党和政府推进社会公平的实实在在的举措。毋庸讳言，我国经济社会“双转型”时期的利益多元、诉求多元变化，给促进社会公平带来了诸多难题。正视这些问题，及时作出“顶层设计”，提出解决方案，彰显了我们党深化改革、维护社会公平的决心。实现“三个公平”，必须坚持以发展为第一要务。发展是解决所有问题的关键。没有发展做基础，公平就是镜花水月、空中楼阁。以平稳健康的发展做基础，社会公平才有实现的坚实基础。实现“三个公平”，必须大力实施依法治国方略。法律体现最大的民意。严格依法办事，人民群众的权利才有可能得到充分保障。任何超越宪法和法律的特权，任何以言代法、以权压法、徇私枉法的行为都应当受到法律制裁。实现“三个公平”，必须让权力在阳光下运行。没有约束的权力必然产生腐败，损害社会公平。充分保障人民知情权、参与权、表达权、监督权，权力所到之处都向人民公开、让人民监督，才能有效减少权力滥用。执政党的理念，影响着社会的方方面面。十八大报告提出的“三个公平”新概念，是我们党向人民群众作出的庄严承诺，必将带动全社会自我革新，使公平正义像阳光一样温暖人心。

2012年11月29日，中共中央总书记习近平带领党的新一届中央领导集体参观中国国家博物馆“复兴之路”展览现场时，提出一个振奋人心的概念——“中国梦”。他说，实现伟大复兴就是中华民族近代以来最伟大梦想，而且满怀信心地表示这个梦想“一定能实现”。每个中国人都是“梦之队”的一员，都是中国梦的参与者、书写者，大家心往一块想、劲往一处使，就能够汇聚起实现中国梦的强大力量。

“中国梦”不是某一个中国人的梦想，而是全体中华儿女的共同梦想；公平正义也不是某一个人对社会的诉求，而是整个中国社会的共同追求。公平公正乃是实现“中国梦”的有机要素和制度保障，“中国梦”和公平正义都是新时代真正重要的“正能量”。从根本上看，建设社会主义和谐社会，就是要建设一个公平公正的社会。要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的那些广义的资源——收入与财富、义务与权利、权力与机会、公共职务与荣誉，等等。用最直白的日常语言来说，公正即公平正义，而所谓公平是“一碗水端平”，不偏不倚，所谓正义是“善有善报，恶有恶报”，惩恶扬善，类似于孔子的“以德报德，以直报怨”，当然这里的善恶不仅在道德方面，还包含现实利益等其他的价值维度。社会公正是社会主义的内在要求。一个公正的社会应当以正当的方式分配这些根本上属于稀缺的资源，它给予每个人“应得”的东西。

本章主要从社会文明发展的角度，讲中西对公正的理论和实践，其中既有积极一面，也有消极一面，试图通过举例说明公正的时代演变和公正是人类的普遍追求以及当前追求的是怎样的公正，而不是绝对平均。我们的重点并非要通过引经据典论证我们为什么理应建立一个公正的社会——这一点是显而易见的，我们相信多数人会认为一个良好的社会应当是公正的社会，并不需要我们苦口婆心地向他们论证这一点。重要关注的也不是我们在政策、法制、道德、经济制度、社会福利等方面的细节上如何建立一个公正的社会——这些工作千头万绪，涉及太多的方面，并不是一篇文章乃至一个学科所能说清楚的。我们要关注的是，假设我们都认可社会理应是公正的，并且大家一致同意采取一些有效的措施促成一个公正社会的到来，关于公正我们仍然还需要注意哪些问题。更为根本的问题在于，我们需要什么样的公正的社会，当种种公正的理念相互冲突时，我们应当如何处理这种冲突。首先我们应当如何看待公正，如何处理程序公正和结果公正之间的关系，如何处理公正理念与现实利益之间的关系，公正与平等之间的关系。我们结合通俗易懂的故事，论述了公正论的理想主义和制度主义的内在缺陷，主张在公正论的功利主义与乌托邦之间寻求一种动态的“反思平衡”。总之，我们在哲学上而非种种社会科学（经济学、法学、社会学等等）上或者从政府管理、社会生活的细枝末节的角度来关注“如何实现公正社会”这个问题。理论源于实践又高于实践，没有经过充分的理论反思，没有正确的理论指引，我们的关于社会公正的具体实践是不可能一帆风顺的。

陈常燊　

【注释】

[1]约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第17节。

[2]见柏拉图:《理想国》，张竹明译，商务印书馆1986年版，第212页注①，“本身”即柏拉图的理念。

[3]约翰·罗尔斯:《正义论》，第131页。

[4]桑德尔:《公正——该如何做是好？》，朱慧玲译，中信出版社2011年版，第31页。

[5]1987年4月26日，邓小平在接见外宾时指出:“搞社会主义，一定要使生产力发达，贫穷不是社会主义。我们坚持社会主义，要建设对资本主义具有优越性的社会主义，首先必须摆脱贫穷。”这既是对“文革”当中“四人帮”一伙“宁要贫穷的社会主义和共产主义，不要富裕的资本主义”的谬论的批判，又是后来关于社会主义的本质“是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”这一论断的直观、简洁而又深刻的概括表述。“贫穷不是社会主义”已经成为新时期广大人民群众理解、实践社会主义的口号和指针。

[6]见沃尔泽:《正义诸领域:为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2009年版，第27页。

[7]2004年，18岁的罗彩霞作为湖南邵东一中应届毕业生参加高考，考了514分，没有达到湖南省当年531分的二本录取分数线。虽然当年有少数高校降分录取，而且她填报了三批专科院校志愿，但罗彩霞没有收到任何高校的录取通知书。而那一年她的同班同学王佳俊虽然高考只有335分，却顺利走进了贵州师范大学攻读本科，因为她在大学里的名字改成了罗彩霞，而真的罗彩霞对此一无所知。真的罗彩霞在落榜后选择了复读，并于2005年考入天津师范大学。2009年3月，罗彩霞发现，竟然有一个女孩有着和她相同的名字和身份证号码，在银行的电脑上，罗彩霞第一次看到了那个女孩的照片。王佳俊的父亲王峥嵘是隆回县公安局政委，2004年王峥嵘还被评为“全省人民满意的公仆”。这真是个尖锐的讽刺，因为在这起冒名顶替事件中，王峥嵘所扮演的角色和“人民满意的公仆”的要求，实在相距甚远。