第四章 我们有什么特点？底蕴表达
一个民族要有自知之明，要有民族自信心和自信力，就应该认识和了解本民族的底蕴。汉族有悠久的历史，众多的人口，辉煌的文化，强烈的民族意识，特殊的凝聚力、吸收力和创造力。在其漫长的历史发展过程中，形成了厚重的底蕴，并从古今相承的汉语、黄河和长江为摇篮、男耕女织的经济结构、儒道佛和宗法铸成的民族性格等四个方面表达了出来。
一、古今相承的汉语
汉语是世界上最古老的语言之一[1]。众所周知，甲骨文距离现代三千多年，从甲骨文的体系已相当完备的情况来推断，如果说汉族的祖先在五千年前就创造了文字，还算是谨慎的估计的话，那么，根据语言的产生先于文字的规律，可以毫不夸张地认为：汉语至少有一万年以上的历史了[2]。
西周金文
世界四大文明的发祥地，曾产生过古埃及语言、古巴比伦语言、古印度语言、古中国汉语言。但是随着历史风貌的流逝，在各种内外因素的作用下，古埃及语言消亡了，古巴比伦语言也消亡了，古印度语言尽管保留下来了公元前4世纪的书面语——梵语，至今婆罗门教仍用来作宗教语言，但在实际生活中也已消亡，剩下来的，就是中国的汉语，历经历史风雨的吹打，古今相承，不断完善，不断发展，至今不仅是12亿汉族的共同语言，也是中国的公用语言，甚至还是世界五大通用语言之一[3]。
（一）汉语的古今相承
说话的声音是一发即逝的，我们怎么得知汉语的基本语音古今相承呢？这全靠祖先给我们留下了大量的文献典籍，各种韵、韵图，使我们可以从古书中“直音”“读若”“反切”的注音，历代的韵文、谐声字、假借字、异文、重文、音训、联绵字、译音以及方音中，探得汉语语音古今相承的线索和概貌[4]。
1.汉语基本语音的古今相承
按照汉语语音学家们的研究，根据语音发展变化的情况，汉语语音一般可分为上古音（先秦时代）、近古音（汉魏南北朝时代）、中古音（隋唐宋时代）、近代音（元明清时代）、现代音（1911年以后至今）五个阶段[5]。在音韵学上，则比较集中研究先秦西汉和隋唐宋两个时期的汉语语音系统，前者称为古音，后者称为今音。这是因古音是汉语的源头，后代的语音都是由此发展演变来的。而今音则是在反切创制、四声发现、“读破”运用、韵书编纂，特别是《切韵》《广韵》的编成，以及平仄律的使用的背景下形成的，它既体现了汉语从古音发展到今音的相承关系，又反映了汉语比较显著的变化，在汉语语音发展史上是一个承前启后的中间点，所以，我们只要抓住汉语古音、今音和现代音三者之间相互连贯的承传关系，即可清晰地看出汉语的基本语音古今相承的特点。
我们先拿现代音中的北京音系与今音中的《广韵》音系进行比较。
康熙四十三年泽存堂，重刊（宋）陈彭年等《广韵》
声类方面，北京音系的声类与《广韵》41声类对照，其关系如下：
b——帮、并（仄）
p——滂、并（平）
m——明
f——非、敷、奉
d——端、定（仄）
t——透、定（定）
n——泥、娘（疑）
l——来
g——见、群（仄）
k——溪、群（仄）
h[6]——晓、匣
j——见、群（仄）、精、从（仄）
q——溪、群（平）、清、从（平）
x——晓、匣、心、邪
zh——知、澄（平）、穿、神（平）、禅、庄、床（仄）
ch——繖、澄（平）、穿、神（平）、禅、初、床（平）
sh——审、禅、神、疏
r——日、（喻）
z——精、从（仄）、（庄）、（禅）（仄）
s——心、邪、（疏）
o[7]——影、喻、疑、微
韵类方面，更为复杂，为了简明起见，下面将北京音系的韵类与《广韵》音系的韵类列表对照如下[8]：
（1）单元音
（2）复元音
（3）鼻韵类
从上述比较中[9]，我们可以毫无疑义地得出结论：汉语从今音到现代音是相互连贯承传的，表现出汉语语音体系的高度稳定性。
下面我们再追根溯源，看一看今音与古音之间是否有承传的关系。众所周知，对于古音，学术界至今还没有一致的看法[10]，各种意见基本上都是蠡测，若要现代音与今音那样进行对应比较，可靠性比较小，但是段玉裁在《文书音韵表，古十七部音变说》中以今音说古音的一段话，对今音与古音之间的承传关系作了具体的论述，他说：
之者，音之正也；咍者，之之变也。萧宵者，音之正也；肴豪者，萧宵之变也。龙候者，音之正也；屋者，音之变也。鱼者，音之正也；虞模者，鱼之变也。蒸者，音之正也；登者，蒸之变也。侵者，音之正者；盐添者，侵之变也。严凡者，音之正也；覃谈咸衔者，严凡之变也。冬钟者，音之正也；东者，冬钟之变也。阳者，音之正也；唐者，阳之变也。耕清者，音之正也；庾青者，耕清之变也。真者，音之正也；先者，音之变也。谆文欣者，音之正也；魂痕者，谆文欣之变也。元者，音之正也；寒桓删山仙者，元之变也。脂微者，音之正也；齐皆灰者，脂微之变也。支者，音之正也；佳者，支之变也。歌戈者，音之正也；麻者，歌戈之变也。大略古音多敛，今音多侈。
段玉裁在这里虽然列举了这么多语音材料，其实只说明了一个问题，即古本韵还保存在今天的口语中。所不同的是古敛今侈，即古音多齐齿、撮口的细音，今音多开口、合口的洪音[11]。
还可以举一例来说明汉语古音与今音，乃至现代音的相承关系。那就是舌音端透定泥来五母的稳定性。其上古音〔t〕〔t‘〕〔d〕〔n〕〔l〕，直到今天苏州话仍旧是此五母，北京话中除全浊声母〔d〕没有外，其余四母亦有。
此外，汉语现代音的调类与古汉语的调类虽然有“阴、阳、上、去”与“平、上、去、入”之不同，但现代音的阴、阳两声是古汉语的平声分化而来，而古汉语的入声又分别融入现代音的阴、阳、上三声，二者之间也是有着渊源关系的。
正因为几千年来汉语语音的基本特点稳定地牢固地保存着，从古音到今音，再到现代音是一脉相承的，所以两千多年前写的《诗经·国风·关雎》首章：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”现代人读起来还是朗朗上口，和谐押韵。此乃汉语具有古今相承底蕴特征之一证。
2．汉语基本词汇的古今相承
“语言的词汇中最主要的东西就是基本词汇”[12]。它在千百年的历史中长期生存着，表现出了顽强的生命力和历史的稳定性。汉族浩如烟海的古代典籍，给我们现在讨论汉族基本词汇古今相承的问题提供了丰富的材料。为了集中起见，下面以名词为例，来探讨汉语基本词汇古今相承的关系。
《诗经》
（1）自然现象词汇的古今相承
在现存的最古的中国古代典籍中，就创造出了许多关于自然现象的基本词汇，一直沿用到现在的主要有：天、地、日、月、光、风、雨、水、火、土、木、金、石、虫、鸟、雷、电、生、死、草、叶、汇、河、冰、霜、雪、星、云、露等。例如：
《尚书·金縢》云：“天大雷电以风，禾尽偃。”
《前》1·50·1云：“帝令雨足年：贞，帝令雨弗其足年。”
《尚书·舜典》云：“烈风雷雨弗迷。”
《尚书·吕刑》云：“禹平水土。”
《尚书·盘庚》云：“若火之燎于原，不可向迩。”
《诗经·召南·行露》云：“谓行多露。”
《诗经·邶风·北风》云：“北风其凉，雨雪其雱。”
《诗经·郑风·风雨》云：“风雨如晦。”
《诗经·郑风·出其东门》云：“出其东门，有女如云。”
《诗经·召南·小星》云：“嘒彼小星，三五在东。”
《易经·坤卦》云：“履霜坚冰至。”
不胜枚举。
（2）有关人体词汇的古今相承
有关人体词汇沿用至今的主要有：人、首、头、脑、面、目、唇、发、眉、牙、齿、舌、鼻、口、耳、身、领、颈、手、肩、拳、肠、心、足、脚。例如：
《尚书·无逸》云：“否则厥心违怨。”
《尚书·大诰》云：“遗大投艰于朕身。”
曹魏时期的三体《尚书》石刻
《诗经·大雅·抑》云：“匪面命之，言提其耳。”
《诗经·鲁颂·
宫》云：“既多受祉，黄发儿齿。”
《易经·噬嗑》云：“噬肤灭鼻，无咎。”
《尚书·康王之诰》云：“皆再拜稽首。”
《诗经·卫风·硕人》云：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”
《论语·泰伯》云：“启予足，启予手。”
《墨子·鲁问》云：“今有刀于此，试之人头，倅然断之，可谓利乎？”
《荀子·疆国》云：“人知贵生乐安而弃礼义，
辟之是犹欲寿而歾颈也。”
亦不胜枚举。
（3）方位和时令词汇的古今相承
早在甲骨文中，方位词东、西、南、北、上、下已俱全；时令词已有年、月、日、春、秋。例如：
《粹》905云：“西受禾。癸卵贞，东受禾。北方受禾。西方受禾。南方受禾。”
《前》8·10·3云：“戊寅卜，王贞，受中商年。十月。弗其受年。”
《龟》1·10·5云：“贞，日有食。”
西周以后，岁以及春、夏、秋、冬四季词汇齐全了。例如：
《墨子·耕柱》云：“夏后殷周之相也，数百岁矣。”
《尚书·尧典》云：“日中，星鸟，以殷仲春。”“宵中，星虚，以殷仲秋。”
《尚书·洪范》云：“日月之行则有冬有夏。”
亦不胜枚举。
（4）亲属称谓词汇的古今相承
汉族亲属称谓最基本的词汇古已早有，主要的是：祖、父、母、夫、妻、子、女、伯、叔、孙、侄、兄、嫂、弟、姐、姊、妹、舅、甥、姨、姑、公、婆、岳、婿等。例如：
《孟子·告子上》云：“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
《墨子·公孟》云：“丧礼，君与父母妻后子死，三年丧服，伯父叔父兄弟期，族人五月，姑姊舅甥皆有数月之丧。”
更是不胜枚举。
（5）生产词汇的古今相承
汉族是一个传统的农业民族，关于农业生产方面词汇古今相承的情况也十分突出，如商代已有黍、稷、禾、稻、麦5种谷类的词，于省吾先生在《商代的谷类作物》[13]一文中列举了247条甲骨文例句。又如汉族民间至今俗称的“六畜”——马、牛、羊、鸡、犬、豕，先秦时代不仅词汇俱全，而且每一种畜类又根据性别、年龄、用途之不同有种种名称，故《说文解字》中从马的字有25个，从犬的字有83个，从豕的字有22个；《尔雅》鸡属的名称有4个。再如纺织业方面，甲骨文也早有桑、蚕、丝、帛等词，胡厚宣先生在《殷代的蚕桑和丝织》[14]一文中也列有详细的例句。
《说文解字》
（6）生活词汇的古今相承
反映汉族物质文化生活词汇古今相承的例子也很多，居住方面主要有：穴、室、宫、屋、房、楼、宇、庐、堂、馆、居、户、墙、垣、庭、台、巷、城等。例如：
《诗经·王风·大车》云：“谷（生）则异室，死则同穴。”
《诗经·召南·行露》云：“谁谓雀无角？何以穿我屋！”
《尚书·顾命》云：“在西房……在东房。”
《墨子·备城门》云：“城上百步一楼。”
衣服方面主要有：衣、服、裳、裘、巾、幕、褂、衫、袜、衣服、衣裳等。例如：
《诗经·邶风·绿衣》云：“绿兮衣兮，绿衣黄裳。”
《诗经·小雅·大东》云：“西人之子，粲粲衣服。”
《易经·系辞下》云：“黄帝尧舜，垂衣裳而天下治。”
《庄子·天运》云：“盛以箧衍，巾以文绣。”
《中华古今注》云：“始皇元年，诏宫人及近侍宫人，皆服衫子，亦曰半衣，盖取便于侍奉。”
《左传·哀公二十五年》云：“褚师声子袜而登席。”
更亦不胜枚举[15]。
从以上六个方面的列举中，可以肯定：汉语的基本词汇是稳定的，不少基本词汇少则有几百年的寿命，多则有几千年的寿命。所以，中国古代字书史上划时代的巨著——东汉许慎所撰的《说文解字》所收的9553个字中，至今常用的仍有四五千字，可见汉语词汇古今相承的关系具有何等坚固的稳定性！此乃汉语具有古今相承底蕴特征之又一证。
3.汉语基本语法的古今相承
如果说汉语的语音和基本词汇古今相承，但语音的发展仅能从其分为上古音、近古音、中古音、近代音和现代音而见一斑；基本词汇的发展和变化则只能从词义的扩义性、缩义性、转义性、多义性略知一二，而致使一般人读古籍文献感到困难，那么，汉语的基本语法几千年来的变化甚微，在语言中表现出根深蒂固的稳定性。
《说文解字》
（1）词序的古今相承
构成句子的主要成分为主语、谓语和宾语。汉语的词序，从甲骨文开始，就基本上形成了主语在前，谓语在中，宾语在后，以及修饰语在被修饰语前面的稳定形式，构成主→谓→宾；动词→宾语；定语→中心词；状语→动词或形容词的格式。例如：
《乙》3769云：“帝令雨。”
《论语·雍也》云：“子见南子，子路不说。”
《论语·述而》云：“子〔在齐〕闻韶，〔三月〕不知肉味。”
《荀子·天论》云：“星队（坠）。”
《史记·项羽本纪》云：“（楚）军〔四面〕击之。”
《韩非子·有度》云：“法不阿贵。”
《韩非子·外储说右上》云：“墨子为木鸢。”
《列子·汤问》云：“（邻人京城氏之孀妻有遗男）。”
《史记·淮阴侯列传》云：“一军〔皆〕惊。”
（2）汉语实词的分类和作用古今相承
汉语的实词自古以来就分为名词、动词、形容词、代词、数词和量词六类，其各自在语言中的作用从古至今一脉相承。如名词在句子中主要充当主语、定语和宾语。例如：
《史记·秦始皇本纪》云：“始皇巡陇西、北地。”
《韩非子·喻老·扁鹊见蔡桓公》云：“（君）之病，在肠胃。”
又如动词在句子中主要充当谓语。例如：
《史记·陈涉世家》云：“吴广素爱人。”
《史记·商君列传》云：“（公孙鞅）年虽少，有奇才。”
再如形容词在句中主要用作谓语、定语和状语。例如：
《左传·庄公十年》云：“肉食者鄙，未能〔远〕谋。”
《史记·楚世家》云：“吴〔大〕败楚于豫章。”
还如代词，古汉语的代词与现代语一样，都分为人称代词、指示代词和疑问代词三类。人称代词在句子里主要充当主语、宾语和定语。例如：
《楚辞·涉江》云：“余幼好此奇服兮。”
《史记·张仪列传》云：“始吾从若饮，我不盗（而）璧，若笞我。若善守（汝）国，我顾且盗（而）城！”
《孙子兵法·谋攻篇》云：“知彼知己者，百战不殆。”
指示代词在句子里一般都充当定语、主语和宾语。例如：
《史记》
《庄子·逍遥游》云：“（之）人也，（之）德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱。”
《周礼·冬官考工记》云：“此皆圣人（之）所作也。”
《三国志·魏志·武帝纪》：“乡老母在彼，可去。”
疑问代词在句子中常作主语、宾语、状语、定语。例如：
《诗经·大雅·桑柔》云：“谁生厉阶，至今为梗？”
《左传·僖公九年》云：“人实有国，我何爱焉？”[16]
《荀子·王霸》云：“何法之道，（谁）子之与也？”
《庄子·山木》云：“［何］先生之惫耶？”
（3）汉语虚词的古今相承
汉语的虚词虽然在古代与现代有较大的差别，往往是现代人阅读古文的主要障碍之一，但它也有相当大的稳定性，如之、于、以、与、而、则、虽、若、如等字，不仅至今通用，有些甚至还没有其他词可以替代。例如：
《尚书·益稷》云：“予欲观古人之象。”
《易经·归妹》云：“归妹，天地之大义也。”
《荀子·成相》云：“居于砥石迁于商。”
《荀子·劝学》云：“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”
《孟子·万章》云：“欲常常而见之，故源源而来。”
《墨子·辞过》云：“刑罚深则国乱。”
《史记·淮阴侯列传》云：“足下与项王有故，何不反汉与楚连和？”
《韩非子·外储说左上·郑人买履》云：“何不试之以足？”
《左传·文公十六年》云：“公子鲍美而艳。”
《荀子·劝学》云：“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”
《史记·张仪列传》云：“楚虽有富大之名，而实空虚；其卒虽多，然而轻走易北，不能坚战。”
（4）复句格式古今相承
汉语的复句格式从古到今基本上是一致的，大都可分为并列式、承接式、递进式、选择式、转折式、假设式、因果式、目的式、条件式九种。古汉语这种复句格式是不胜枚举的。例如：
《韩非子·五蠧》云：“有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。”此乃并列式。
韩愈《杂说四》云：“世有伯乐，然后有千里马。”此乃承接式。
《史记·廉颇蔺相如列传》云：“臣以为布衣之交尚不相欺，况大国乎！”此乃递进式。
《周礼·冬官考工记》云：“或坐而论道，或作而行之，或審曲面执，以饬五材，以辨民器。”此乃选择式。
《春秋左传》
《国语·越语上》云：“夫虽无四方之忧，然谋臣与爪牙之士不可不养而择也。”此乃转折式。
《左传·僖公二十三年》云：“公子若反晋国，则何以投不谷？”此乃假设式。
《韩非子·观行》云：“古之人目短于自见，故以镜观面。”此乃因果式。
《史记·屈原贾生列传》云：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣！”此乃目的式。
《列子·汤问》云：“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”此乃条件式。
从以上四个方面的列举中，我们又可以毫无疑义地肯定：汉语的基本语法确实是稳定的，所以尽管汉语的方言复杂，除北方方言、吴方言、湘方言、赣方言、客家方言、粤方言、闽方言七大类外[17]，方言之下有次方言，次方言下又有土语，但由于基本语法的一致性，朗读起来只不过是语音更有千秋而已。此乃汉语具有古今相承底蕴特征之又一证。
4.汉语基本修辞的古今相承
汉语修辞现象多姿多彩，是世界上任何其他语言的修辞现象所不易有、也不可能有的。据陈望道先生《修辞学发凡》中所举，约有六七十格[18]。更可宝贵的是汉语的修辞自先秦萌芽以来，经西汉修辞思想的成熟期，魏晋南北朝到元的修辞学发展期，再经明清修辞学的复古期，直到现代，古今一脉相承。下面我们举汉语修辞中最常用的一些基本修辞方法来讨论。
（1）比喻
《庄子·山木》云：“且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。”在此将“君子之交”比喻为“水”，将“小人之交”比喻为“醴”。
《孔子家语·六本》云：“良药苦口而利于病，忠言逆耳而利于行。”在此将忠言比喻成良药。
以上为明喻，是现代汉语中最常用的比喻手法之一。
《左传·文公七年》云：“赵衰，冬日之日也；赵盾，夏日之日也。”在此将赵衰比喻为“冬日”，赵盾比喻为“夏日”。
范曾《庄周梦蝶》
《论语·颜渊》云：“君子之德，风；小人之德，草；草上之风必偃。”在此将君子的德行比喻为风。
以上为暗喻，也是现代汉语中最常用的比喻手法之一。
《论语·子罕》云：“子曰：‘岁寒，然后知松柏之后雕也。’”在此把意志坚强的人比喻成耐寒的松柏。
《史记·伯夷列传》云：“颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。”因为古有“苍蝇附骥尾而至千里”的说法，所以在此将颜渊比喻成“附骥尾”，以说明其因孔丘而名声彰显。
以上为借喻，也是现代汉语中最常用的比喻手法之一。
（2）比拟
《楚辞·离骚》云：“吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。”在此将“鸩”当做人写。
《诗经·魏风·硕鼠》云：“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。”在此将“硕鼠”当做人写。
以上为拟人，是现代汉语中最常用的比拟手法之一。
《左传·昭公十五年》云：“吴在蔡，蔡必速飞；去吴，所以翦其翼也。”在此将蔡国当做鸟，将吴当鸟翼来说。
《左传·哀公十一年》云：“吴将伐齐，越子率其众以朝焉。王及列士皆有馈赂，吴人皆喜，唯子胥惧，曰：‘是豢吴也夫。’”在此，“豢吴”之意，就是说越人结吴人，犹如人豢养牲畜，其目的是要杀它。
以上为拟物，也是现代汉语中最常用的比拟手法之一。
（3）借代
《左传·僖公二十二年》云：“君子不重伤，不禽二毛。”“二毛”指有黑、白二发的老人，在此借来代替老年人。
《论语·公冶长》云：“子曰：‘臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？’”因大乌龟产于蔡，在此借产地之名代替大乌龟的名称。
《孟子·滕文公上》云：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”“铁”指犁，在此借材料的名称代替犁的名称。
《论语·颜渊》云：“四海之内，皆兄弟也。”“四海之内”指四海之内的人，在此借人所在地的名称来代替人。
以上为旁代，是现代汉语中最常用的借代手法之一。
《诗经·王风·采葛》云：“一日不见，如三秋兮。”在此以“秋”代替“年”，以部分代替全体。
《楚辞·离骚》云：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”在此将“九”作为不定数词用，借特指代泛指。
《孟子·滕文公下》云：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”在此借死的结果“在沟壑”代死的原因。
《论语·学而》云：“子曰：学而时习之，不亦说乎？”在此借男子的通称“子”来代孔丘。
以上为对代，也是现代汉语中最常用的借代手法之一。
（4）夸张
《尚书·尧典》云：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”在此将水势之大夸张为“滔天”。
《诗经·大雅·假乐》云：“千禄百福，子孙千亿。”在此将子孙众多夸张为“千亿”。
《列子·汤问》云：“昔韩娥东之齐，匮粮，过雍门，鬻歌假食，既去，而余音绕梁，三日不绝。”在此将歌声夸张为可绕梁三日。
《史记·项羽本纪》云：“（樊）哙遂入，披帷西向立，瞋目视项王，头发上指，目眥尽裂。”在此将樊哙发怒时的表情夸张为发上指，目尽裂。
以上为夸张，是现代汉语中最常用的修辞手法之一。
（5）双关
《论语·八佾》云：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：“使民战栗。”’”在此“栗”为双关语。
《说苑·善说》引《越人拥楫歌》云：“山有木兮木有枝，心说君兮君不知。”在此“枝”和“知”为双关，意为木尚有知，人岂能无知。
《论语》
以上为双关，也是现代汉语中最常用的修辞手法之一。
凡此种种，可见汉语修辞之古今一致性。正是因为几千年来汉语运用多姿多彩的修辞方法，所以古今汉语的文体表现得或简约，或繁丰；或刚健，或柔婉；或平淡，或绚烂；或谨严，或疏放；此乃汉语具有古今相承底蕴特征之又一证。
上面我们从基本语音、词汇、语法、修辞四个方面讨论了汉语古今相承底蕴的特征，可见汉语的稳定性是不容怀疑的，正如王力先生所说：“总之，汉语是世界上最具有悠久历史而又最富于稳固性的语言之一。”[19]
（二）汉语的独特风格
汉语在其长期的历史发展中，语言日臻发达，形成了许多带有浓厚民族风格的语言形式，即成语、俗语、歇后语、对联、谜语等，既向人们展现了汉语独特的语言形式美，又向人们显现了汉族文化深层的底蕴。
1．各种语言形式都带有汉族历史的痕迹
一个民族的语言是在民族形成的过程中形成的，在民族发展的过程中发展的。因此，汉语的成语、俗语、歇后语、对联等语言形式，往往以汉族特有的历史事件、人物、故事、传说为素材。
先以成语为例。
成语的丰富与否是一个民族语言是否发达的标志之一，是一个民族语言的精华所在。而成语的凝定则要经过历史长期的积累、熔炼、概括和发展。因此，成语必然深深地带上民族历史的痕迹。例如：价值连城、怒发冲冠、完璧归赵、负荆请罪等，就是以战国时秦赵之争为素材的；取而代之、破釜沉舟、四面楚歌、约法三章等，就是以楚汉之争为素材的；风声鹤唳、草木皆兵等，就是以淝水之战为素材的。又如与养由基有关的百发百中、百步穿杨，与毛遂有关的毛遂自荐、脱颖而出，与梁鸿与孟光有关的举案齐眉、相敬如宾，与石碏有关的大义灭亲，与李林甫有关的口蜜腹剑，与秦桧有关的东窗事发等。凡此等等，都明显地留下了汉族历史的痕迹，带有浓厚的民族风格。因此，我们很难设想这些成语离开了汉族的历史将如何理解。
再以俗语为例。
俗语又称谚语，系汉族在口头上流传的一种具有典型意义的形象生动、寓意深刻的俗话。由于其具有广泛的适应性和口语的通俗性，是历代人民群众创造的通俗性的完整的定型语句，所以也必然深深地带上民族历史的痕迹。例如《后汉书·虞诩传》中所引“关西出将，关东出相”这一句俗语，就是以白起、王翦、公孙贺、傅介子、成纪、李广、李蔡、赵充国等名将都出自山西，萧何、曹参、魏邴、韦平、孔翟等名相都出自山东的历史事实为依据的。又如“明修栈道，暗度陈仓”的俗语，就是以公元前206年，刘邦用韩信计，明修栈道，暗度陈仓，袭击章邯，大败章军的历史为依据的。再如《三国演义》中所引“天下大势，分久必合，合久必分”的俗语，则是以战国七雄之争统一于秦，秦灭之后又有楚汉之争而统一于汉，汉之后又有三国鼎立的历史为依据的。凡此种种，也都明显地留下了汉族历史的痕迹，带有浓厚的民族风格。因此，我们同样很难设想，这些俗语离开了汉族的历史又将如何理解。此乃汉语风格独特底蕴之一证。
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2.各种语言形式与汉族的风俗息息相通
风俗是文化史的重要内容之一，也是民间传统文化的宝贵遗产。由于汉族的风俗源远流长，深深地扎根于汉族的历史土壤之中，所以在汉族历史的土壤上生长起来的成语、俗语、歇后语等语言形式，也就与汉族的风俗息息相通。例如，汉族自古就有爱竹之俗，将松、梅、竹誉为“岁寒三友”。所以，汉语中与竹有关的成语很多，至今还常用的就有胸有成竹、势如破竹、雨后春笋、立竿见影、节外生枝、寄人篱下等。此外，“百尺竿头，更进一步”的俗语、“长竹竿进城——转不过弯来”的歇后语也都与竹有关。又如，汉族自古以来有喜好“琴、棋、书、画”四艺之俗风，汉语中与其有关的成语很多，至今还常用的就有弦外之音、紧锣密鼓、举棋不定等。此外“当面锣，对面鼓”“棋逢对手，将遇良才”“观棋不语真君子”等俗语，“纸糊的琵琶——谈（弹）不得”“军棋斗胜——纸上谈兵”“棋盘里的卒子——只能进不能退”“墙上画马——不能骑”等歇后语也都与“四艺”有关。再如，汉族自古崇拜龙凤，所以汉语中与龙、凤有关的成语也很多，诸如龙飞凤舞、画龙点睛、群龙无首、叶公好龙、攀龙附凤等。此外“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”的俗语，“龙王爷的帮手——虾兵蟹将”“大水冲了龙王庙——自家人不认自家人”“水推着龙王走——自己顾不了自己”等歇后语也都与龙、凤有关。凡此种种，都明显地表明了汉语各种语言形式与汉族风俗是息息相通的，从而使汉语的民族风格带有特殊的民族色彩和气派。
在此还可讨论一下俗语和歇后语与民俗性问题。由于俗语和歇后语都是一个民族的人民群众的生产、生活中的智慧与经验的总结，所以，人们从俗语和歇后语中可以观察到民族风俗的痕迹。
先看俗语的民俗性。
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民俗的一个重要特点就是传承性，即某种类型的民俗活动在发展流传的过程中始终有相同、相似的内容或形式相联系。俗语就往往反映了民俗的这种传承性。如“树高千丈，叶落归根”“美不美、乡中水；亲不亲、故乡人”的俗语，就充分反映了汉族思乡恋乡之风俗。又如“养儿防老”“嫁出去的女儿，泼出去的水”“家贫出孝子，国乱显忠臣”“家有贤妻，男人不遭横事”“家有千口，主事一人”等俗语，就充分反映了汉族带有较浓厚的封建宗法色彩的伦理风俗。正因为俗语具有民俗性，所以，民俗学家们把它列为民俗学研究的内容之一。事实上俗语也确实是民间文艺的巨大宝藏，是研究民俗的材料来源之一。可见，汉语的俗语与汉族的风俗是息息相通的。
再看歇后语的民俗性。
歇后语这种人民群众在生活实践中创造的特殊语言形式，因其具有浓郁的生活气息，既幽默风趣，又耐人寻味，所以与民俗的传承性有着密切的关系。以与汉族过年有关的歇后语为例：
三十晚上的砧板——不得空；
三十晚上看皇历——没时间了；
三十晚上说大书——讲的讲听的听；
三十晚上喂肥猪——来不及了；
三十夜买灶王——买的找不着卖的；
三十夜卖灶王——有卖的没买的；
三十夜晒衣服——今年不干明年干；
三十夜折纸锞送灶王——寻事做。都以形象化的比喻，说明了汉族春节时吃年夜饭、守岁的风俗。
再以与汉族的吃俗有关的歇后语为例：
豆腐里找骨头——故意挑剔；
豆腐拌腐乳——越拌越糊涂；
豆腐店开在河边——汤来水去；
豆腐房丢了磨盘——没得推了；
豆腐掉在灰堆里——吹不得，拍不得；
豆腐渣下水——一身松；
豆腐做墙根——根基太软；
卤水点豆腐——一物降一物；
小葱拌豆腐——一清二白；
鸡爪爪烩豆腐——油水不大；
刀切豆腐——两面光；
稻草捆豆腐——提不起。也都以形象化的比喻，说明了汉族特有的食品豆腐的生产和食用特点。由此可见，歇后语也具有民俗性，也是民俗学的材料之一，表明了它与汉族的风俗也是息息相通的。此乃汉语风格独特底蕴之又一证。
3.各种语言形式都体现了汉语是单音缀孤立语的特点
汉语是世界上最典型的单音缀孤立语[20]，一个音节，即一个汉字，就可以表示相当于一个词的意义单位，所以，成语、俗语、歇后语、对联等语言形式既精练概括，又寓意深刻，充分体现了言简意赅的特点。
成语言简意赅的特点在“四字格”的形式中得到了最理想的统一。“四字格”就是4个音节组成的成语结构。这4个音节所表示的4个意义单位，在实际运用中几乎可以组合成任何一种结构关系[21]，足以表达任何复杂、深刻的意思。这种例子多如牛毛，不胜枚举，仅据《汉语成语词典》[22]统计，5500条成语中，不是4个音节的只有303条，占总数的5．5%。
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这个4音节结构的特点所表现出来汉语成语形式匀称，排偶工整的“均齐美”“回环美”“错综美”，是汉语作为单音缀的孤立语所特有的，是其他使用拼音文字民族语言的成语所不可能具有的。
汉语单音缀孤立语的特点在汉族特有的语言形式对联中得到了艺术化的体现。对联的特点首先是要求对仗工整，即上下联字数相等，字不重复，词不重复，词类相当，结构相应，节奏相同，语意连贯。《文心雕龙·丽辞》就诗文的对偶所云“句句相衔”“字字相丽”，正是对联所具有的特点之一。例如明朝主持编纂的《永乐大典》的解缙所写的一副对联云：
墙上芦苇，头重脚轻根底浅；
山间竹笋，嘴尖皮厚腹中空。
短短的22个字对不学无术的人的刻画是一针见血，如清朝赵从谊任黔中独山州知州时写了一副对联：
茅屋三间，坐由我，卧由我；
里长一个，左是他，右是他。
短短的20个字把州城的荒凉、衙署的简陋生动地表现了出来，使人感到妙趣横生，兴味无穷。再如杨度挽孙中山的一副对联：
英雄做事无他，只坚忍一心，能成世界能成我；
自古成功有几？正疮痍满目，半哭苍生半哭公。
短短的36个宇，上联肯定了孙中山领导推翻清王朝封建统治的伟大功绩，下联虽提出“自古成功有几”的问题，但却不作正面回答，遂从国事的“疮痍满目”，说明孙中山死的不是时候。这样深刻的寓意，使读者一唱三叹，心里似有波浪起伏之感。对联这种语言形式强烈的艺术感染力，正是汉语作为单音缀孤立语所特有的，而其他使用拼音文字的民族语言是不可能具有的。
此外，俗语、歇后语等也都具有言简意赅的特点，例如“师父领进门，修行在个人”“受人之托，忠人之事”“吃不穷，穿不穷，算计不到就变穷”“不入虎穴，焉得虎子”等俗语，字数虽不多，却表达了深刻的教育意义。又如“太阳底下点蜡——浪费”“天上的星星——看得见，数不清”“孙猴子变山神庙——露了尾巴”“跳进黄河——洗不清”等歇后语字数也不多，但其所包含的意思却是一语道破，令人回味无穷。这些都是汉语作为单音缀孤立语所特有的，此乃汉语风格独特底蕴之又一证。
《文心雕龙》
4.各种语言形式都富于声律美
汉语在音韵学上有声调平仄的变化，使得成语、俗语、歇后语、对联等语言形式朗读起来具有鲜明的音乐节奏感，富于声律美，在世界各民族的语言中独树一帜。
拿成语来说。由于成语4音节在音韵的配调方面具有灵活多变的特点，因而成语音节的配合上富于音乐的声律美。一般来说，成语4音节的声调平仄变化可分为14格列举如下：
平平仄仄格：鹤立鸡群。
仄仄平平格：意气风发。
平仄平仄格：出类拔萃。
仄平仄平格：势如破竹。
平仄仄平格：五光十色。
仄平平仄格：耐人寻味。
仄仄仄平格：惊弓之鸟。
平平平仄格：行云流水。
平仄仄仄格：水滴石穿。
仄平平平格：迫于眉睫。
平仄平平格：兴高采烈。
仄平仄仄格：如火如荼。
平平仄平格：层出不穷。
仄仄平仄格：[23]长歌当哭。
而成语中音节的重复和叠用也同样具有音乐节奏感的效果。如：
十全十美 大摇大摆
惟妙惟肖 出尔反尔
神采奕奕 忠心耿耿
心心相印 娓娓动听
唯唯诺诺 战战兢兢
朝朝幕暮 期期艾艾
朗读起来都具有鲜明的音乐节奏感，而富有声律美。
再拿俗语来说，俗语很讲究节奏，说起来朗朗上口，听起来韵律铿锵，也富有音律美。四言俗语的节奏多为“二二”，如人多成王、入乡随俗等；五言俗语的节奏多为“二一二”或“二三”，如一正压百邪、日久见人心、一打三分低、礼多人不怪；六言俗语的节奏多为“二二二”，如一客不烦二主、千虚不抵一实；七言俗语的节奏多为“二二三”，如不受磨炼不成佛、兔子不吃窝边草等；八言和八言以上的俗语节奏比较多样，有的俗语在考虑节奏安排的同时，还注意押韵，有的押平声韵，如“不听老人言，吃亏在眼前”“捉奸见双，捉贼见赃，杀人见伤”等。有的押仄声韵，如“善有善报，恶有恶报，若还不报，时辰未到”“吃饭防噎，行路防跌”等。
“西湖天下景”亭
拿对联来说，对联一方面要求节奏相同，如杭州西湖湖心亭的两副对联：
四季笙歌，尚有穷民悲夜月；
六桥花柳，浑天隙地种桑麻。
万井桑麻里，点缀六桥花柳；
一城灯火下，辉映十里湖天。
上副的节奏是“四二二三”，下副是“二三二四”。另一方面还要求上下联平仄对立，即在同一位置上的字，上联是平声的，下联一般应是仄声；上联是仄声的，下联一般应是平声。如前引介绍的“墙上”联的平仄是：
（仄）仄平平，（仄）仄（平）平平仄仄，
平平（仄）仄，（平）平（仄）仄仄平平。[24]
特别是句脚的平仄对立绝对不能马虎，上联最后一句的句脚必须是仄声，下联最后一句的句脚必须是平声。这样既有节奏、又要押韵，朗读起来就十分和谐舒畅，而极富音乐节奏感和声律美。
此外歇后语中也常常用音节的重复手法加强音乐节奏感和声律美，如“月亮地里看人影——自高自大”“阎王爷不戴帽子——鬼头鬼脑”“光屁股打虎——不要脸，不要命”“丈母娘夸姑爷——傻好傻好”“两只蛤蟆打哇哇——我呀我呀”等等。所有这些为汉语风格独特底蕴之又一证。
上面我们从汉语成语、俗语、歇后语、对联等语言形式所带有的汉族历史的痕迹，与汉族风俗的息息相通，所体现的汉语单音缀孤立语的特点，所具有的音乐节奏感和声律美的种种底蕴特征中，可见汉语语言形式多样，确实是世界各民族语言中独树一帜的发达语言。
（三）没有汉字就没有汉族
汉族是一个有着巨大内聚力的民族。在无数次的分裂、多次的征服中，她不仅没有被灭亡，甚至也没有被融合。恰恰相反，在其巨大内聚力作用下，她反而融合了入主中原的无数少数民族，像滚雪球一样，越滚越大，终于发展成为世界上最大的一个民族。
人们不禁要问：汉族为什么会有这么巨大的内聚力？这是一个重大课题。在此说明的仅是汉字对汉族的内聚作用，其是汉族具有巨大内聚力的原因之一。
1．汉字的一脉相承性对汉族形成的内聚作用
汉字源远流长，独一无二。它的起源与汉族的形成是同步的。
当汉族的起源还处在黄帝传说时代时就有了神农作穗书、黄帝作云书、少昊作鸾凤书、帝尧作龟书的传说。这些传说虽无实据，不足为信，但《易经》系辞所说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”契者，刻也。孔安国《尚书序》亦云，伏羲氏以书契代“结绳之政”。这种以契刻代结绳的记事情况，近些年来从考古材料中得到佐证，即在陕西西安半坡、临潼姜寨，青海民和马厂沿、乐都湾，山东章丘龙山镇、青岛白沙河赵村、莒县陵阳河，以及上海松泽、马桥等新石器时代遗址中，都发现了一些刻在陶器上的符号。尤其是西安半坡，经1954年至1957年五次发掘，在若干陶器碎片和两件完整的陶钵口沿上发现刻有不同样子的27种计113个符号（见图）。郭沫若先生说：“彩陶上的那些刻划符号，可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗。”[25]于省吾先生也肯定地说：“这种陶器上的简单文字，考古工作者以为是符号，我认为这是文字起源阶段所产生的一些简单文字。仰韶文化距今有6000多年之久，那么，中国开始有文字的时期也就有了6000年之久，这是可以推断的。”[26]
仰韶文化人面鱼纹彩陶盆（陕西西安半坡）
更重要的是，无论是仰韶文化的陶符，还是龙山文化的陶符，或是良渚文化的陶符，都显示出了基本相同的形体，如果以仰韶文化、西安半坡的陶符为标准的话，那么从仰韶文化到龙山文化，或到大汶口文化的陶符似乎表现出了一种一脉相承的特性，这就为后来的汉字对汉族形成所起的内聚作用奠定了最初的基础。
此后，随着夏民族之后相继崛起的商民族、周民族、楚民族、越民族等，他们使用的文字从商代的甲骨文到周代金文、大篆[30]，表现出了一脉相承的关系，“
”字就是一个典型字例。在汉族形成的第一阶段，汉字的前身夏文、甲骨文、金文的一脉相承性，就为夏、商、周以及楚、越诸民族的混血融合提供了文化认同的基础。就是在这个文化的基础上，春秋以前相继崛起的夏、商、周、楚、越诸族以及部分蛮、夷、戎、狄，经过春秋战国的民族大融合，终于彻底打破了民族壁垒，填平了心理鸿沟，到秦始皇统一六国时，融合而为统一的华夏民族，完成了汉族形成的第二阶段。秦始皇统一文字，汉字从大篆发展到小篆，到汉代时，汉承秦制，小篆又简化演变为隶书，史称“隶变”。隶变是古今汉字的一个伟大变革，它把篆书方正平直化，使汉字完全脱离图画性质，而点画化、符号化了。从此，汉字在结构上不再发生什么变化，字体也基本稳定了下来。此后出现的楷书、行书、草书乃至简体字都不过是隶书更简化的变种而已。秦时的隶书人们称之为“秦隶”，西汉时的隶书人们称之为“古隶”，东汉时的隶书人们称之为“今隶”，在汉字一脉相承地发展之时，华夏民族也发展、转化为汉族，汉族最终形成。由此可见，汉字从夏代之夏文，中经甲骨文、金文、大篆、小篆，直到隶书，乃至以后的楷书、行书、草书和简化字，都是一脉相承地向前发展着的，汉族诸源在文字上的这种一脉相承性，就是汉字对汉族的形成所起的内聚作用。
陶壶上有朱砂书写的符号
（山西襄汾县陶寺遗址出土）
2.汉字的公用性对汉族发展的内聚作用
中国自古是一个统一的多民族国家，但是除汉族以外，很多少数民族却无文字，这种情况，越是古代越普遍。如西汉至南北朝时，北方的匈奴“毋文书”[31]，乌丸“刻木为信”[32]，鲜卑“不识文字”[33]，羯、氐、羌亦无文字，南方的蛮族，以及俚、僚、傒诸族也无文字。那么，怎么办呢？这就在中国历史上出现了一个独特的现象，即所有无文字的少数民族均使用汉字进行交往。于是，汉族所使用的汉字自古代开始就具有了公用性。
正是由于汉字的公用性，再加上魏晋南北朝民族大融合的原因，汉族在自己的第一个大发展时期，终于以其巨大的吸收力和内聚力，不仅战胜了分裂的危机，而且融合了入主中原的北方少数民族，也融合了南方部分少数民族，极大地发展了自己。在这一时期民族融合的过程中，入主中原的少数民族，不仅使用汉字进行交往，有的禁用本民族的语言，如北朝时，推行“汉化”最力者北魏孝文帝就下诏规定：“不得以北俗之语，言于朝廷，若有违者，免所居官。”[34]可见，汉字的公用性对汉族的发展是有一定内聚作用的。
隋唐之后，两宋之时，情况有所变化，即这时北方兴起的契丹、党项，女真诸族都有自己的文字，汉字的公用性还存在吗？对汉族的发展还能起内聚作用吗？历史的回答是肯定的。这又是为什么呢？
其一，这时兴起的一些少数民族本无文字，后来在汉族的影响下多借助汉字的笔画创制成本民族的文字。契丹大字是增减汉字笔画而成，虽然是以几个音符叠成一个音缀，但在形体上仍仿汉字合成一个方块字；契丹小字，则是在契丹大字基础上的改进，除笔画稍简外，以一个方体字代表一个音缀，自上而下，连续直写[35]。党项族的西夏文亦是模仿文字，多用汉字六书的会意法创制，有时直接借用汉字，字形方整，字体结构有全、左右、干、头、下等区别，字体也有草书、隶书、篆书。女真文则是依据汉字改制的契丹文来拼写女真语而制成的。所以，从某种意义上来说，这些少数民族的文字只不过是汉字的变种而已，仍然属于汉字文化圈的范围。
颜真卿《多宝塔碑》局部
其二，这些少数民族在使用本族文字的同时，又通用汉字，甚至主要通用汉字。契丹大字、契丹小字就是只在契丹贵族文人这个很窄的范围内使用的文字，加之其音缀分离，多音词之间不易截断、使用不便的缺点，所以这些文人又大多兼通汉字，契丹文化仍主要依靠汉字作工具才得以流传。西夏文创制后，汉字仍在西夏国内通行，不仅西夏国给宋朝的文书，多用西夏字和汉文并列书写，而且西夏国铸造的钱币、寺院碑刻也是用西夏字和汉字并列。女真文创制后，虽然金的某些统治者，如金世宗等大力提倡使用女真文，甚至禁讲汉语，但汉语和汉字却始终在女真族中通用；金章宗之时，罢废契丹文，规定用女真文直译为汉字后，女真贵族亦多识读汉字，汉字书籍在女真族中流传更加广泛。由此可见，汉字的公用性不仅没有丧失，反而在与契丹文、西夏文、女真文的比较中更显现出其严谨、方便的优点，在这些少数民族中更加流通，汉字的公用性更加强了。
正是由于汉字的公用性在与契丹、党项、女真等少数民族文字的比较中更加突出，所以在隋唐之后的宋辽西夏金元时期的民族大融合中，汉字对汉族的发展仍然起了一定的内聚作用。在这个民族大融合的历史进程中，不仅契丹、党项、女真等少数民族的文字逐渐废弃而成为“死文字”，就连契丹、女真两民族的全部以及党项族的大部分也都被融合于汉族而成为汉族的一个组成部分。在这里，汉字对汉族发展的内聚作用是显而易见的。
从上可见，无论是魏晋南北朝汉族第一次大发展时期，还是宋辽西夏金元汉族第二次大发展时期，汉字的公用性都无例外地发挥了出来。在汉族形成后2000多年的历史发展中，一个不可否认的事实是，汉族的政治、经济、文化、风俗等都是发展变化的，西汉时的汉族不同于隋唐时的汉族，两宋时的汉族也不同于隋唐时的汉族，明清时的汉族又不同于两宋时的汉族，近代的汉族不同于古代的汉族。其中的原因，当然是汉族不断地吸收新鲜血液，新鲜养料，不断地混血，不断地融汇少数民族的文化，不断地发展、变化的结果，唯独汉字，从古至今，基本上没有发生实质性的变化，反而以其独具的公用性，对汉族的发展一直起着内聚的作用，成为汉族底蕴深层结构的一种本质。
3.汉字的民族性对汉族心理的内聚作用
民族语言文字，在一个民族的心理中是一个极为敏感的因素，因为它是一个民族本质的标志和表现，是一个民族最有活力的纽带，特别是汉字具有“前人所以垂后，后人所以识古”的特点，就把汉族的过去、现在和未来联结在一起，把汉族精神生活的全部历程，都完整地、系统地保存在汉字文献的宝库之中，取之不尽，用之不竭，使汉族的历史业绩作为遗产一代传给一代，千古不朽。而汉字在汉族上下5000年历史的锤炼之下，也就锻铸出了鲜明的民族性。
所谓汉字的民族性，就是汉字别于其他民族文字的特点，其主要表现是：
第一，稳定。从古今用字情况来看，《十三经》累计589283个字，但不重复的单字只有6544个，这基本上可以反映古代用字的最高约数。北京新华印刷厂等单位编的《汉字频度表》，是根据21629372个字的材料统计的（其中包括86本书，104本期刊，7075篇文章），不重复的单字也只有6335个，这也基本上可以代表现代用字的最高约数[36]。从这两个材料的比较中，可见古今汉字实际用字的数量基本相当，说明汉字的稳定。正因为如此，所以曾致力于汉语音韵训诂研究的瑞典汉学家高本汉（Kaflgren）对汉字有过一段生动的论述，他说：
汉字“一个中国人一旦掌握了它，他所读的一首诗无论是在基督时代（即公元1世纪），或者公元1000年以后，或者是昨天写的，从语言学观点上看，对他都是一样的。不管是什么时代写的，他都能够理解并欣赏它。可是在别的国家，书写文字随着口语的演变，在很少几个世纪中可形成一种实际上完全新的文字。今天一个普通的英国人很少能看懂三四百年前的本国文献。最早期的文献只有经过专门的语言学研究后才能了解。对中国人说来，数千年的文献都能了解；他们对本国古代文化的无比热爱和理解，大都是他们文字的这种特殊的性质之故。”[37]
欧阳询《兰亭记》局部
第二，简明。古代的汉族由于书写工具和材料的限制，或契于龟甲，或铸于钟鼎，或刻于竹简，或写于帛，从而形成了与口语有一定区别的书面语，这就是通常所称的“文言文”。而文言文最大的特点就是简明扼要，极短的文字，往往包含有极丰富的内容，凡读过文言文的人都会有这个体会。更重要的是由于汉语是一种非形态的以单音节语素为主的语言，所以一个汉字作为一个符号，既表示一个音节，又表示一个语言，还表示一个意义，汉字就成了“形、音、义的结合体”。这样，汉字就与汉语“简短明确”的优点相适应，使之与英、法、俄、西班牙文相比，不仅无多词之难，而且书写也简明，现在联合国五大工作语中汉字本最薄就是一例。
第三，方块形。汉字区别于世界上一切其他民族的文字的最大特点，就是字形成方块。方块文字用今人的眼光和现代生活的要求来看，当然要作实事求是的分析，它既有种种优点，也有诸多缺点；但是从民族性来看，方块汉字却是别具一格、自成体系的一种文字，它不仅有书法性的节奏美、线性美，而且方块汉字的“形”能传达丰富的信息，既有猜读的可能性，利于阅读，又有联想以至想象的余地，有助于思维能力的发展。例如，一个“氵”旁，可使人猜读到“水”，进而联想到水的自然容器，如江、河、湖、海、湾、港……；水的活动，如流、淌、泄、泻、冲、洗……；水产生的作用和影响，如湿、溶、沉、浮、沦、浸……；又可使人猜读到“液体”，进而联想到食用的液体，如酒、油、汁、汤……；人体分泌出来的液体，如汗、泪……这是其他民族的拼音文字所难以具备的。此外，方块汉字书写时可横可直，使用便利，这也是其他民族的拼音文字所没有的一个特点。
正因为汉字具有稳定、简明、形成方块的民族性特点，所以其在汉族的心理上形成了一种强烈的认同感，从而对汉族的心理产生了强烈的内聚作用。这种内聚作用最突出的表现就是维持了汉族在语言文字上的统一。
柳公权《玄秘塔碑》局部
众所周知，汉族方言林立，汉族的共同语言，虽然经过2000多年的发展，但仍处于不完备的形态之中。据1955年现代汉语规范问题学术会议的报告，从语言特点来看，汉语方言一般可分为北方话、吴语、湘语、赣语、客家话、闽北话、闽南话、粤语等8个地域方言。在地域方言中还可分若干个方言以及许许多多的地方方言。例如粤语与北方话的差别极大，就是在一个省内，如浙江省，杭州话、宁波话、温州话、金华话之间的差别很大；就是在一个地区内，如金华地区，兰溪话、金华话、永康话、武义话、东阳话、义乌话之间的差别又很大；甚至在一个县内，如武义县，宣平话、武义话、永康话之间的差别也很大。尽管方言林立、复杂，但是文字却是通用的，无论讲什么方言的人，只要将其方言写成汉字，除个别的土语俗话以外，在交流上就没有什么障碍。所以汉族的共同语言虽然还不完备、不统一，但由于汉字的统一性，就维系了汉族整个民族的生存。英国学者李约瑟对汉字就作过极精当的评价，他说：
汉语“虽然存在着许多不同的方言和口语，可是全中国人民却用古老的文言文作为统一的‘普通话’。……的确，这种古老的文字，尽管字义很暧昧，却有一种精练、简洁和玉琢般的特征，给人的印象是朴素而优雅，简练而有力，超过人类创造出来的表达思想感情的任何其他工具。[38]
从汉字对统一汉族共同语言的作用来说，我们似乎可以毫不夸张地说，没有汉字，就没有汉族。
于是，汉族人民对汉字就灌注了强烈的民族感情。这种感情转化成为对民族认同的内聚作用，因此，从某种意义上来说，汉字就成了汉族的象征，成为中国传统文化的象征。
二、以黄河和长江为摇篮
滚滚黄河，悠悠长江，从远古时代开始，就哺育着汉族的先民，而成为汉族童年的两个摇篮[39]。
（一）民族摇篮：黄河和长江
黄河，是中国的第二长河，发源于青藏高原巴颜喀拉山北麓，曲折东流，经青海、四川、甘肃、宁夏、内蒙古、山西、陕西、河南、山东九个省、自治区，成一个巨大的“几”字形，注入渤海，全长5464千米，流域面积约75万平方千米。黄河古称“河”，《尔雅·释水·河曲》即称：“河出昆仑。”因为“河水最浊，号为一石水而六斗泥”[40]，所以《水经注·河水》云：“河色黄者，众川之流，盖浊之也。”“是黄河兼浊河之名矣。”宋代才被人们普遍称为“黄河”，简称“黄”。
黄河中下游的华北平原本来是一个大海湾，是由黄河冲积而成。北宋沈括在《梦溪笔谈·杂志一·海陆变迁》云：“予奉使河北，遵太行而北，山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横亘石壁如带。此乃昔之海滨，今东距海已近千里。所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。尧殛鲧于羽山，旧说在东海中，今乃在平陆。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑干之类，悉是浊流。今关陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”正是滚滚黄河千百万年以来造地运动的结果，给汉族造就了一个童年的摇篮。
黄河壶口瀑布
大量的考古发掘证明，汉族发祥于黄河中游，包括汾河、渭河、泾河、洛河、沁河等大支流在内的黄土河谷地带。由于这些河谷的河坎高出洪水线，既可避免水害，又利于穴居。加之黄土疏松易碎，土壤肥沃，既适宜原始农耕，又为制造陶器提供了好原料。所以在黄河流域发掘出了一系列的旧石器时代遗址，主要有蓝田人、南召人、大荔人、丁村人、许家窑人、峙峪人、河套人、新泰人等。又发掘出了磁山·裴李冈文化。与此同时，据历史记载的传说时代，汉族的两大主源：炎黄和东夷就活动在黄河中下游，及至文明时代的到来，支源之一的戎狄就活动在黄河中上游。中国最早的夏民族就发祥于河、洛流域，沿黄河边从西向东发展；商民族则发祥于黄河下游，自东向西发展；周民族也自西向东发展，纵横于黄河中下游广大地区。进入春秋战国时代，黄河流域又成了民族融合的大熔炉，铸成了华夏民族的主体部分。西汉以来汉族形成后，汉族发展史上两次规模宏大的民族大融合运动，又是以黄河流域为主要舞台开始的。《黄河颂》唱得好：
啊！黄河！
你是中华民族的摇篮！
五千年的古国文化，
从你这儿发源；
多少英雄的故事，
在你身边扮演！
啊！黄河！
你是伟大坚强，
像一个巨人
出现在亚洲平原之上，
用你那英雄的体魄
筑成我们民族的屏障。
啊！黄河！
你一泻万丈，
浩浩荡荡，
向南北两岸
伸出千万条铁的臂膀。
我们民族的伟大精神，
将要在你的哺育下
发扬滋长！[41]
长江，是中国第一大河，发源于青藏高原唐古拉山主峰西南侧的沱沱河，蜿蜒东流，经青海、西藏、四川、云南、湖北、湖南、江西、安徽、江苏、上海十个省、自治区、直辖市，注入东海，全长6300千米，它有18条大的支流，串联了4大湖泊，流域地区还包括了甘肃、贵州、陕西和浙江的部分地区，流域面积达1808500平方千米，占全国耕地面积的1/4，居住着全国1/3的人口。长江古称“江”，《尚书·禹贡》即称：“江、汉朝宗于海。”后人又因其长而称之为“长江”“大江”[42]。另外，长江之各段又有别名，沱沱河以下称通天河；四川宜宾以上为金沙江，宜宾以下始称长江，但宜宾至湖北宜昌之间又惯称川江；扬州以下称扬子江。
在长江的滋润和哺育之下，大江上下，与黄河流域一样遍布了古人类活动的遗迹，其旧石器时代的文化甚至显示出了比黄河流域更为久远的历史。
表8 长江流域与黄河流域旧石器文化比较表
资料来源：周国兴：《长江流域——中华民族远古文明的又一摇篮》，载《史前研究》1983年第21期。
而长江流域新石器时代文化则显示出了比黄河流域更为丰富多彩的画面，在其下游有河姆渡文化——马家滨文化——良渚文化序列，在中游有大溪文化——屈家岭文化——青龙泉第三期文化序列等等。进入文明时代以后，土生土长纵横于江汉的楚民族，与崛起于江南的越民族登上了长江流域的历史舞台。
长江三峡·瞿塘峡
在这里，有一个问题值得探讨，那就是史前文化比黄河流域显得更悠久、更丰富多彩的长江流域，为什么开发得比较晚？众所周知，原始氏族公社时代是一个生产力水平极其低下的社会，当原始人的生活来源还必须完全依靠大自然的赐予之时，长江流域湿热的气候、丰富的植被、稠密的水网就特别有利于原始人进行采集和狩猎。马克思在《资本论》第一卷中说过：
撇开社会生产的形态的发展程度不说，劳动生产率是同自然条件相联系的。这些自然条件都可以归结为人本身的自然（如人种等等）和人的周围的自然。外界自然条件在经济上可以分为两大类：生活资料的自然富源，例如土壤的肥力、渔产丰富的水域等等；劳动资料的自然富源，如奔腾的瀑布、可以航行的河流、森林、金属、煤炭等等。在文化初期，第一类自然富源具有决定性的意义；在较高的发展阶段，第二类自然富源具有决定性的意义。[43]
相比之下，长江流域的“第一类自然富源”比黄河流域丰富，为原始人的采集和狩猎提供了丰厚的自然富源，所以相对来说，长江流域的开化就比黄河流域早，而且表现得要丰富多彩一些。
良渚文化：玉琮（南京博物馆藏）
但是随着原始社会生产力水平的提高，特别是工具的改进，粗笨的石器过渡到了弓箭，狩猎生活过渡到驯养动物和原始畜牧，石器过渡到金属工具，采集生活过渡到种植植物和原始农业。因此，随着社会劳动大分工一次又一次地出现，人们对自然赐予的依赖也逐步减小，“第二类自然富源”的决定作用也就越来越大。而这时，相比之下，黄河流域所提供的自然条件都更适合于原始人类的居住。当时的华北大平原，由于黄河的冲积，草原土质松软，养分丰富，特别易于耕作，又比较便于穴居。这一点，对于当时主要使用石制、骨制、木制工具，少量使用金属工具的原始人类来说，有着特别重要的意义，于是黄河流域后来居上，旧石器时代黄河流域的开化虽然较晚于长江流域，但经新石器时代仰韶文化、龙山文化的充分发展，夏王朝的建立，揭开了汉族文明史的第一页。
相比之中，在人们对大自然的赐予逐步缩小的条件下，长江流域的自然条件虽然优于黄河流域，但在生产工具相对来说又还是比较落后的原始社会，它并不适宜人类的生存。因为当时的长江流域森林茂密，沼泽遍地，湖泊星罗，气候湿热，不仅土质黏性强，难于开垦，而且毒蛇猛兽多，不利居住，直到战国之时，《禹贡》把全国的土地分为九等，其中陕西黄土地带的地最好，为上上等，河北、河南、山东一带黄河中下游为中上、中中和上中、上下等，而长江中游和下游的“荆州”和“扬州”地区，则为下中和下下等。所以，长江流域在人们的心目中一直是一个未开发的穷荒、险恶之地。司马迁在《史记·货殖列传》中即说“江南卑湿，丈夫早夭”。西汉时的大文学家贾谊被任命为长沙王太傅，他也认为“长江卑湿……以为寿不得长”[44]。这里所指的越、楚之地，就是今天自然条件最好的西湖和江浙地区，而当时长期被人们视如畏途。其实，想一想今天的海南岛虽然一年三熟，自然条件比西湖、江浙更好，但海南岛却是欠发达的地区，这就不难理解长江流域为什么比黄河流域开发得晚的原因了。
鱼米之乡
尽管长江流域比黄河流域开发得晚，但随着社会的发展，生产工具和技术的不断改进和提高，本来给发展社会生产力带来困难的上述种种不利的自然条件，也逐步向有利方面转变，于是充沛的雨水、热湿的气候、星罗棋布的湖泊、纵横交错的水网，都成了发展水田的有利条件，汉族经济、文化的重心便逐步南移。在魏晋南北朝和两宋时期，长江流域也成了汉族大发展的历史舞台。《长江，中国的龙》[45]写得好：
长江：你是飞腾的
中国的龙
你，金鳞闪闪
湍急咆哮，排山倒海
破壳于冰塔玉柱的格拉丹冬
你，吞云吐雾
背负青天，气贯九霄
归宿在瑰丽的海洋迷宫
一万二千里彩色的土地
一千几百亿绚丽的山河
和你情意绵绵，伴随始终
一沟一壑，一山一脉
展现若你一幅嶙峋傲骨
和一个水火凝铸的传统
几亿亩被开拓的土地
几亿顷被哺育着的森林
每一丝筋脉和你息息相通
蜿蜒千万载的艰辛流程
刻写下卷帙浩繁的江史
记录着无数水系的皈依顾从
你带着巴颜喀拉的深深祝福
带着通天河的赞颂
冲断那横断山脉的陡峭峡谷
告别那昆仑山的莽莽冰川
哪一步不势吞霄汉气贯长虹
……
多少回急剧的河岳升迁
多少回天地的频频重造
多少回山崩地裂的板块挫动
万物都纷纷改变着自己
只有你恪守着一个信念
始终不渝地奔腾向东
源头那晶莹饱满的一滴
是你灵魂交响的第一个音符
基因里早把自豪和骄傲包容
入海口那腾起的二百里细浪
是你不屈历程的浩茫扉页
每一页都记录着你战胜命运的光荣
长江，你是飞腾的
中国的龙
汉族就是在黄河流域和长江流域这两个摇篮中，经历了夏、商、周、楚、越诸民族的相继崛起，春秋战国民族大融合到秦统一华夏民族，西汉华夏民族发展、转化为汉族的“三部曲”，成为屹立在世界东方的一个伟大的民族。从此以后，她又以黄河和长江为中心，向周边，主要向南和向东北方向移动发展。在南方，经魏晋南北朝和宋辽西夏金元两个时期波浪式地推移，使汉族在南方的共同地域从点线延伸扩展，它以长江为纽带，把汉水、淮水、湘水、赣水、郁水以及珠江等流域联成一片。在东北方，主要经辽、金、元、清，大批汉族被掳，或流入为佃户、垦户，或经商，或为驿站、离宫仆人，或罪徙等原因，不断进入东北地区，加上契丹、女真以及部分满族被汉族融合，使中国东北地区也成了汉族共同地域的一个重要部分。
现在，汉族虽然分布于全中国，但其主要居住的地区仍然牢固地稳定在长江、黄河、珠江、黑龙江四大流域，以及台湾岛和云贵高原。汉族的根是深深地扎在黄河流域和长江流域的。因此，黄河和长江作为民族的摇篮也就成为汉族底蕴深层结构的一种本质。
（二）“编户齐民”：民族的纽带
汉族底蕴的一个特征就是在人与地域的关系上，是以“编户齐民”制度作为联系两者之间的纽带的。
在中国封建社会里，中央集权封建国家的一切政事，一切典章法度都要以政府所掌握的民数作为依据来制定，汉末建安七子之一的徐干在《中论·民数篇》中对此曾有过评述，其云：
故民数者，庶事之所自出也，莫不取正患，以分田里，以令贡赋，以造器用，以制禄食，以起田役，以作军旅，国以之建典，家以之立度。
在这里，“以分田里”是基础。“里”是村落，是郡县制之下的地方基层组织。“田”是里中的耕地。“编户齐民”，就是把农民束缚在一定地域的土地上，以便统治阶级“令贡赋”“造器用”“制禄食”“起田役”“作军旅”。所以，历代封建统治者都十分重视和注意人和田占用的情况。早在战国时代，秦献公十年（前375年），即“为户籍相伍”[46]。秦孝公又“令民为什伍而相牧司连坐”[47]，“四境之内，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削”[48]。秦始皇时还“令男子书年”[49]，秦简中也有“今（案王改）十六年自占年”[50]的记载。所以秦始皇统一六国后即编制了全国的户籍[51]。“汉承秦制”，汉王朝的统治者也就因此通过“编户齐民”，即凡姓名、年纪、籍贯（郡、县、里）、爵级、肤色、身长、家口、财产（田宅、奴婢、牛马、车辆等及其所值），均一一在名籍上载明。出土的汉简中就保存了大量的汉代名籍资料。
与此同时，按照规定，编户之民的移动、迁徙，均受到管制。如外出行旅，要取得地方官吏发给的“路引”或“过所文书”方可。又如人户的迁居，则要先取得地方官吏“更籍”的允许。云梦出土的秦简《法律答问》有一条记载：“甲徙居，徙数谒吏，吏环，弗为更籍。”《唐律·户婚》和《唐令·户令》及《唐六典·户部郎中员外郎》都明文规定人户不得自由迁徙。《唐律·捕亡》规定对有课户的人户逃亡，要处以笞刑或徒刑，有军名的人户罪加一等。而里正和主管官吏，若对界内逃亡知情不制者，与逃亡者同罪；若收容“他界逃亡浮浪者”，也要受笞刑。封建统治者为了有效地控制民数，每年都要核实每个农户的男女、老小及丁壮之数，《后汉书·安帝纪》注引《东观记》中就有“‘方今八月案比之时。’谓实验户口、次比之也”[52]。而且此时，已到成丁之年的男子要著上名籍，开始给事徭役，是谓“傅籍”，此其一。其二，在汉代，作为县级的行政单位，须“秋冬集课”，即在每年年终前核计“户口垦田，钱谷入出”之数，开具“计簿”，呈报所属郡国[53]。郡国则有专门的上计吏或上计掾史，汇总计簿，奏上朝廷。最高统治者皇帝有时还亲自“受计”。《汉书·武帝纪》即载，元封五年，汉武帝“因朝诸侯王列侯，受郡国计”。计簿则作为封建国家重要图簿之一，藏于兰台，以备稽查。以上种种规定，虽然都是封建统治者为了有效地控制人民的主观愿望的反映，但在客观上，由于农民成了土地的附属物，“编户齐民”也就成了人与地域联系的纽带。
云梦睡虎地秦简
“编户齐民”对于汉族地域共同的这种纽带作用，有重大的意义。共同地域是一个民族长期共同生活，并发生内部联系的空间条件，它的形成，一般来说是在人类社会由血缘关系转变为地缘关系，在地缘关系基础上发展而形成的。因此，人与地缘的关系如何，对于一个民族的稳定来说是一个至关重要的问题。汉族形成之时，由于中央集权封建国家的作用，通过“编户齐民”的制度，一方面固然是便于统治者掌握民数，利于征户调和田赋；但在客观上却把作为民族主体的农民与土地紧密地联系在一起，使得汉族的地缘关系显现得特别突出、鲜明。这种以户籍制度为表现形式的地缘关系，历代沿袭，千百年来在汉族的心理中沿袭下特别浓重的乡土观念。其主要表现有二：
一是汉族人无论生于何地，也不管是否回过故乡，或者故乡是否还有亲人，都以祖籍为籍贯，与以出生地为籍贯的西方民族大相径庭。由于汉族人民对籍贯有特殊感情，所以旧时的门第上常横书主人的籍贯和姓名。又有的人往往在姓名之上冠以籍贯乡里。甚而有的称呼名人要书上其籍贯之地名，如民国初年的报纸上就称袁世凯为袁项城，黎元洪为黎黄陂，以示袁世凯是河南项城市籍贯，黎元洪是湖北武汉市黄陂区籍贯。
北京湖广会馆
二是汉族人无论于何时，也不管在何地，碰上同乡人总感到特别亲切，同乡里称之为“小同乡”，同省、市则称之为“大同乡”。由于这种同乡观念在汉族人脑中的根深蒂固，所以旧时在社会上开商店、办工厂、兴学校，往往录用同乡者。这种同乡相倚的性质甚至在政治生活中也表现出来，民国初年就有奉系军阀、直系军阀、皖系军阀之分。而所谓唐继尧的大云南主义、陆荣廷的大广西主义也都是乡土观念在政治上的发展。后来在蒋介石手下又有什么东北军、西北军、广西军等等。在乡土观念的影响下，客籍外地人为了团结互助，不受他乡人的歧视和欺侮，往往相集于一处，在大城市中更是同乡会馆林立，如民国初北京有河北会馆15处、山东会馆7处、河南会馆14处、山西会馆32处、江苏会馆31处、江西会馆68处、浙江会馆41处、湖北会馆31处、广东会馆36处等等[54]，不胜枚举。笔者籍贯浙江余姚，年幼时随父居武汉市，新中国成立前由于江浙来做生意的人多，除建立同乡会外，连住房也建在一起，有宁波里、绍兴里等聚居区，于是同乡会就成了客居外地同乡人的地缘组织。
这种同乡会的主要事务是：
第一，办学校，以培养同乡会之子女。新中国成立初期笔者就曾就读于同乡会办的小学。
第二，相互扶助。这方面的内容较广，如养育孤儿，救护寡妇，扶助老弱，施药于病人，并设殡舍，为死亡的同乡会成员办理丧事，等等。
第三，对外行动。当自己省内或县内发生问题之时，如课税问题、官吏任命问题等等，则统一行动，或表示反对，或表示赞成。
当然，在旧社会，同乡会往往被有钱有势的人掌握实权，甚至有些被统治者利用成为其压迫和剥削劳动人民的工具，但在一般情况下，同乡会的存在仍然是汉族乡土观念浓烈的一个具体表现。现在一些地方在搞经济改革中，充分认识到汉族人乡土观念浓重的特点，提出了适当的口号，采取了适当的措施，发动人民建设家乡、振兴家乡。如浙江宁波市被列为开放城市后，邓小平同志就提出了“把全世界的‘宁波帮’都动员起来建设宁波”的建议[55]，迅速得到侨居海外的“宁波帮”们的热烈响应，他们争先恐后地为家乡建设献计出力，有的在宁波搞合资、合作项目，有的在从国外引进技术、资金等活动中牵线搭桥，有的在为宁波兴办各种公益福利事业，取得了相当好的效果[56]。
汉族人在地域之间，通过“编户齐民”制度紧密联系在一起，正是它具有巨大内聚力的一个重要原因。今天，台湾海峡两岸同胞动人心弦的认同意愿，正是汉族内聚力对待共同地域空间的一个现实表现。
由于汉族是占中国人口总数92%以上的主体民族，所以它在共同地域上所表现出来的稳定的统一性，促使统一成为中国历史发展的主流。众所周知，中国自公元前221年，秦始皇统一六国，结束了长达400多年的诸侯割据称雄的分裂局面，建立了中央集权的封建国家后，在2000多年的历史中，虽出现过三国的鼎立，五胡十六国的混战，南北朝的对峙，五代十国的分裂，以及宋、辽、西夏、金、大理等政权先后并存的局面，但统一始终是历史发展的主流。这不仅表现在统一的时间比分裂的时间长得多，而且表现在分裂的时间越来越短，规模越来越小；统一的时间则越来越长，规模越来越大。更主要的是表现在元统一全国后，全国统一的局势基本稳定下来，成为不可逆转之势。其中之原因当然很多，诸如经济的、政治的、文化的、思想的、心理的等等，但汉族在共同地域上稳定的统一性也是一个不可低估的原因。所以，尽管中国统一的道路历经许多曲折，分裂的局面以各种不同的形式不断在历史上出现，但汉族表现在共同地域上的稳定性和统一性，使得同宗同祖的“黄帝子孙”们总是渴望统一、支持统一。例如东汉后，虽形成三国鼎立的局面，可是三国之中，谁也不是只甘于割据一方，不但曹操想统一中国，他的《龟虽寿》诗“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”，正是他要实现统一大业抱负的写照；而且刘备也想统一全国，诸葛亮在《隆中对》中为其拟订了统一全国的大政方针；甚至孙权也想统一全国，所以张昭、周瑜等谓他“可成大业”[57]，可见，统一确实是汉族心中不可动摇的信念，也是汉族底蕴深层结构的一种本质。
三、男耕女织的经济结构
男的种田，女的织布，是中国古代社会家庭的自然分工方式。黄梅戏《天仙配》歌词云：“你耕田来我织布，我挑水来你浇园。寒窑虽破能避风雨，夫妻恩爱苦也甜。”这种男耕女织的经济结构不仅反映了中国古代农业经济的特点，也是以农业为主要生存策略的汉族的一种底蕴。
（一）男耕女织考源
男耕女织，是汉族生存策略的主要特征之一。为什么形成这个特征呢？众所周知，汉族在其2000多年的经济生活中，小农的自然经济占绝对的经济地位。毛泽东在研究中国封建经济制度的特点时就指出：
自给自足的自然经济占主要地位。农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手工业品。地主和贵族对于从农民剥削来的地租，也主要地是自己享用，而不是用于交换。那时虽有交换的发展，但是在整个经济中不起决定的作用。[58]
肖伟强《男耕女织》
在自然经济支配下，2000多年来汉族的农业都是个体经济，无论是自耕农，还是佃农，一家一户就是一个生产单位。在这种小农经济的蜗牛壳中，农业和手工业紧密地结合在一起，形成为一个包括劳动者和剥削者两个方面，又包括农民和非农民在内的复杂的经济共同体。这就是马克思在《资本论》中所说的：
在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农家和家内工业的统一形成的。[59]
所以不管是自耕农，或者是佃农，都是既耕且织，既产粟又产帛，形成“男耕女织”的自然经济结构。正如汉代谚语所云：“一夫不耕，或受之饥；一妇不织，或受之寒。”[60]
嫘 祖
汉族不仅灌溉农业的历史悠久，而且种麻纺麻、养蚕织丝的历史也是十分悠久的。据传说黄帝的妻子嫘祖就是养蚕织丝的发明者，这是一个美丽的神话传说故事。据说，黄帝大战蚩尤取得胜利后，聚会群神庆功，其中住在遥远的呕丝之野的蚕神全身缟素，向黄帝敬献了两绞丝，一绞黄的象征黄金，一绞白的象征白银。黄帝夸赞说：“今天众神献宝算这蚕丝最珍贵了。”于是把蚕丝交给了嫘祖，嫘祖又把它交给自己的孙女们织成比麻布好得多的美丽的绢，黄帝即用这种绢做成冠服。后来嫘祖想生产更多的蚕丝，让神和人都穿上绢做成的衣服，就找蚕神求教。蚕神明白了她的意思，就把衣袖一扬，从一个衣袖里飞出来一群飞蛾，从另一个衣袖中取出一段桑枝，插在地上立刻长成一株桑树。飞蛾落在桑树上，产下了大片的蚕种，蚕神向桑树呵了口气，桑树抽出了新芽，蚕种也孵出了蚕宝宝。这样嫘祖开始养蚕了。不久，第一批蚕宝宝吐了丝，结了茧，她就把养蚕、缫丝的方法传授给了人间的妇女。从此，蚕种越繁殖越多，桑树也栽遍了黄河和长江两岸的大地，养蚕、采桑、缫丝、纺织也就成了妇女的专业。为了纪念嫘祖的这个贡献，南朝刘宋以后皆祭祀其为先蚕。
考古材料对汉族养蚕纺织的悠久历史也提供了物证，1926年在山西夏县西阴村新石器时代遗址中，发现过一个被切割过的蚕茧。后来，在浙江吴兴钱山漾新石器时代的遗址中，就发现有一批盛在竹篮里的丝织品，其中有绢片、丝带和丝线等。这表明，至迟在距今4000年前，汉族的祖先就有了比较发达的蚕桑丝织生产了[63]。夏王朝时，《夏小正》中说：“三月……摄桑……妾子始蚕。”这是夏民族养蚕的直接记载。商代甲骨文就有用牛或羊等丰厚祭品祭祀蚕神的记载，许多传世的商代青铜器物，就附有丝织物的痕迹或绢丝断片或用蚕形做装饰花纹，甚至在河南安阳和山东益都等地的商墓中，还有形态逼真的玉蚕出土，这都表明蚕桑生产和丝织品在商民族的经济生活中越来越重要了。到了周代，养蚕织丝已是妇女的主要生产活动。《诗经》中就有许多诗句提到蚕桑，其中最著名的《豳风·七月》中就写道：“春日载阳，有鸣仓庚，女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。”在战国时期的铜器上我们还可以看到采桑图中大面积栽种的桑树，这时，丝绸已成为周民族统治阶级衣着的主要原料。由于汉族的祖先在世界上最早养蚕织丝，所以古代中国被古希腊和古罗马人美称为“赛里斯国”，即“丝国”。[64]
黄道婆
麻的种植和纺织可能早于丝。1912年江苏吴县草鞋山新石器时代遗址中出土了3块葛布残片。《诗经》中提到麻的也有几十处，对粗细不同的麻线，各有专门名称。从使用上看，丝为贵族和地主服用，麻为奴隶和农民穿作。所以，就男耕女织的意义来说，重要的是麻，以及后来的棉。在这种男耕女织的经济结构面前，商鞅在秦变法时就强调：“耕织致粟帛多者复其身。”[65]正因为夏、商、周三代以及春秋战国经济结构的这种一致性和连续性，所以《吕氏春秋·上农》中说：“所以务耕织者，以为本教也。是故天子亲率诸侯耕帝籍田……以教民尊地产也；后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田。是以春秋冬夏皆有麻枲丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生。”男耕女织开始积淀于汉族的底蕴之中。
（二）男耕女织习惯的法典化
这种男耕女织经济结构法律化的结果，自然是把男耕女织的生存策略锁定在汉族的底蕴之中了。
（三）男耕女织与“上农”理论
男耕女织习惯的法典化，反过来又使汉族的农业和手工业的结合更加紧密，产生了“重农抑商”或“重本抑末”的理论和政策。战国时就形成了农家学派，代表人物有许行、陈相、陈辛等，其著作《神农》二十篇、《氾胜之书》十八篇等，虽多不传，但《孟子·滕文公上》载有许行其人，认为贤者应该“与民并耕而食，饔飱而治”。《管子》中的《地员》等篇，《吕氏春秋》中的《上农》《任地》等篇，就是农家学说的一部分。
神 农
农家学派强调农业生产的重要性，提出了“上（尚）农”的理论，认为“古先圣王之所以异其民者，先务于农，民农非徒为地利也，责其志也”。所以“夺之以土功，是谓稽，不绝忧唯，必丧其粃。夺之以水事，是谓龠，丧以继乐，四邻来虚（虐）。夺之以兵事，是谓厉，祸因胥岁，不举铚艾。数夺民时，大饥乃来”[71]。其意就是说，古代圣王用来教导人民的，首先是劝勉他们从事农业，让人民从事农业不只是为了从土地上得到好处，而是重视培育他们的意志啊！所以如果侵夺农时来从事土木工程，这就叫耽误农事，农民就忧思不绝，必然丧失还未成熟的谷物。侵夺农时来修水利，这就叫执羽吹龠而舞，因丧事而继之以乐，邻国就会来侵扰。侵夺农时来起兵打仗，这就叫大不吉利，祸患之成，是由于荒废岁月，不举用田器所致。一再侵夺农时，大的饥荒就会来临。西汉时杰出的经济学家桑弘羊，虽出身于商人家庭，却也“上农”，桓宽整理双方辩论之辞，推衍成《盐铁论》，其中《力耕》一篇，劝人致力于农耕，其云：“衣食者民之本，稼穑者民之务也。二者修，则国富而民安也。《诗》曰：‘百室盈止，妇子宁止’也。”其意就是说，衣食是人们的根本，种庄稼是人们必须从事的。这两个方面都得到了很好的安排，国家就会富裕，人民也会安定。《诗经》上说：“家家户户有盈余，妇女孩子都安宁”了。唐代伟大的现实主义诗人白居易也“上农”，他在《策林·息游惰劝农桑》中说：“一夫不田，天下有受其馁者；一妇不蚕，天下有受其寒者。斯则人之性命系焉，国之贫富属焉。”尖锐地指出，有一个农夫不去种田，天下就会有人挨饿；有一个妇女不去养蚕，天下就会有人受冻。这是关系到人民生存、国家贫富的事情。所有这些“上农”理论，都是在汉族男耕女织经济结构的基础上产生出来的，至今都还闪烁着光芒，对于拥有8亿多农民、以农业为国民经济基础的中国来说，仍然有着积极的意义。所以《汉书·景帝纪》说：“农，天下之大本也。”《明太祖洪武实录》也说：“农为国本，百需皆其所出。”[72]这也就是恩格斯所说的“农业是整个古代世界的决定性的生产部门”[73]。
《盐铁论》
在“上农”理论的指导下，为了搞好男耕女织，汉族的统治阶级常常采取种种措施，以鼓励耕织。早在战国之时，商鞅在秦国变法中就设计了极其周密的鼓励耕织的措施，其政治措施是：①以官爵劝农战，即“从壹孔而得官爵。是故不以农战，则无官爵”[74]。②以免除劳役的方式奖励耕织，即人们“大小僇力本业，耕织致粟帛多者复其身”[75]。③从事工商业不能免除劳役，甚至有沦为奴隶的危险，即“事末利及怠而贫者，举以为收孥”[76]。④不能从博闻得慧取得他爵，以免人们贵学问而轻贱农业。⑤统一各县行政管理方式，使贪官污吏不能任意变更法制，危害农业。⑥规定运送公粮的办法，使官吏不能从中舞弊，荒废农事。⑦禁止声色娱乐，禁止自由迁徙，废除旅店，实行连保连坐，以免农民思想浮动，使农民专心务农。⑧一家的“余夫”如不务农，就得担负官役，以免从事农业以外的行业。[77]其经济措施是：①增加农业人口。除招来国外农民到秦国从事耕织外，还限制工商业的人数，不许商家多用家奴，要商家按人口服劳役，限制富家任意雇工大兴土木；控制山泽使劳动者不务农无以为生。②提高粟价。商鞅曾明确指出：“欲农富其国者，境内之食必贵……食贵则田者利。田者利则事者众。”[78]③管制粮食贸易。商鞅不仅禁止私商从事粮食买卖，还禁止农民间的粮食买卖。④实行有利于耕织的租税政策。一方面降低农业税率以直接鼓励耕织，另一方面对非农业的行业课以重税，从而间接鼓励耕织。
商鞅鼓励耕织的措施虽然太绝对化，但在特定的历史条件下，却是男耕女织经济结构下产生的“上农”理论的具体表现。
西汉以后，汉族历代的统治者也都在男耕女织经济结构的基础上，从“上农”理论出发，根据各自的历史情况，制定和推行种种鼓励耕织的措施，如西汉文、景时期著名的政论家晁错就提出了贵粟的主张和措施，他在《论贵粟疏》中说：“方今之务，莫若使民务农而已矣。欲民务农，在于贵粟；贵粟之道，在于使民以粟为赏罚。今募天下入粟县官，得以拜爵，得以除罪。如此富人有爵，农民有钱，粟有所渫。”[79]于是，汉文帝采纳了晁错的建议，规定交纳粮食600石到边地的，赐予“上造”爵位；4000石赐予“五大夫”爵位，12000石赐予“大庶长”爵位。又如，三国时之曹操从安邦定国的战略高度，充分肯定了秦王奖励耕织、汉武帝实行屯田的经验，置屯田令，大行屯田，除军屯外，大量的是民屯，规定田户用官牛耕种的，所收粮谷六成交官，四成归己，不用官牛的，所收粮谷与官对分。再如，宋代的王安石为了巩固男耕女织的经济结构，推行的青苗法、募役法、方田法、均税法、均输法等。还如，明代后期著名的政治家张居正为了“固邦本”[80]，提出了“厚农而资商”“厚商而利农”，大力发展农业生产的措施，采取了抑豪强，惩贪冒、丈田地、清隐占、改变赋役制度、消除耗财病民弊端的办法。凡此等等，都使得男耕女织的经济结构在汉族的底蕴中越来越稳定。
四、儒道佛和宗法铸成的民族性格
汉族的心理素质是有鲜明的民族特征的，它使汉族以独具一格的民族性格屹立于世界民族之林。
大家知道，若对一个民族的底蕴进行层次分析，那么，语言和地域是表层的特征，心理素质则是深层的特征。作为民族深层特征的心理素质，一方面是民族其他特征的综合反映，是社会物质生活和文化生活条件的产物，是一种抽象的、复杂的精神现象；另一方面又具有非常的稳定性，是民族诸特征中最活跃最有生命力的因素，是维系民族生存的强有力的纽带。因此，从深层心理结构使一个民族区别于另一个民族的心理素质，是民族的本质特征，它的形成是历史长期积累的结果。马克思曾经说过：“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”[81]汉族心理素质的形成正是这样，在其2000多年的历史中，从大的方面来说，既有儒家思想筑成的心理长城，又有道教、佛教思想在共同心理上的积淀，还有宗法思想在共同心理上打下的烙印，从而铸成汉族独具的民族性格，构成了汉族心理素质底蕴的主要特征。
（一）儒家思想筑成汉族的心理长城
儒家思想博大庞杂，源远流长，在汉族形成和发展的过程中，不仅儒家创始人孔子的思想全面积淀于汉族的底蕴之中，而且继孔子之后，以孟子、荀子为代表，无论是程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明，还是董仲舒、柳宗元、陈亮、叶适、顾炎武，直到近代的龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同等儒家不同时期、不同学派代表人物的思想，也都不断积淀于汉族底蕴之中。本书在汉族形成三部曲中，已初步论述了董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议，使孔子创立的儒家伦理思想成为刚形成的汉族底蕴上的血肉部分，出现了“汉以孝治天下”的历史景观。现在我们站在历史的制高点上回过头来审视历史，应该系统、具体地看一看儒家思想在汉族底蕴之中的积淀情况。
王珂《孟子》
儒家思想究竟有哪些东西积淀于汉族的底蕴之中呢？就其主要方面来说有天命思想、人性思想、仁礼思想和小康思想。
1.天命思想的积淀
孔子十分重视天命，他说：“获罪于天，无所祷也。”[82]即天有无比的权威，俨然是有意志、有人格的神，是世间万事万物、凶吉祸福的主宰，所以，他不仅认为“生死有命，富贵在天”[83]，而且主张“畏天命”[84]。在这里，要特别注意的是孔子所言之“天”，不是神性的“天”，而是人性的“天”，这是春秋时代“天”的神圣性受到广泛的亵渎，神性之“天”的影响不断下降，人性之“自然之天”“理性之天”的观念不断发展的结果。从孔子的人性的“天”出发，孟子明确提出了天人相通的“天人合一”说，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰修身以俟之，所以立命也。”[85]其意就是说充分发展善良的本心，即是懂得了人的本性。懂得了人的本性，就懂得天命了。保持人的本心，培养人的本性，这就是对待天命的方法。短命也好，长寿也好，我都不三心二意，只是修身养性，等待天命，这就是安身立命的方法。可见孟子的“天人合一”说，进一步减少了“天”的神性，扩大了“天”的人性。孟子天人相通的思想，到宋代理学则有了更进一步的发挥，成为理学的一个根本观点，程颢云：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”[86]程颐亦云：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。”[87]“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[88]总的一个意思就是说道、天、心、性、命，其实只是一事，人之性与天之道是一贯的，由人知性即可知天。尽管宋代理学诸家对“理”为“心”还是为“性”有不同的看法，但认为天人相通不隔是共同的。这样，孟子时仍有一定神性的“天”，这时已被宋代理学完全人性的“天”所取代。
儒家天人相通的天命思想积淀在汉族的底蕴之中，产生了两种重要影响，一是认“命”敬“天”，二是宗教观念淡薄。
认“命”敬“天”，在汉族中是有传统的。自古以来，汉族民间普遍认为生死、婚姻、富贵等是吉是凶，均是“命中注定”的，为天意之安排。决“不怨天”也“不尤人”[89]，故孔子所言的“生死有命，富贵在天”在民间广为流传，影响和左右着人们的言论和行动。拿婚姻问题来说，由于封建思想的长期束缚，男女婚姻靠父母作证，依媒妁之言，婚姻往往不美满，但青年男女，特别是女青年认为这是天意，无法抗拒而顺受了。而如果重病痊愈或大难不死，或生意兴隆，或五谷丰收，或喜事临门等等，也都归功为天意，赞呼：“此乃天助我也！”及至现代，在一些文化较落后的地区，文化程度较低的一部分群众中，仍有不少人对生育、婚姻、家庭、收成、升学、招工、调资等满意者，认为自己“命好”，不满意者认为自己“命苦”。甚至有一定文化的人也自觉或不自觉地有信“命”、认“命”的观念。
在天人相通思想的影响下，为了改变自己的命运，人们常常把希望寄托在“老天爷开眼”上，从而形成了敬“天”的观念和种种敬“天”的风俗习惯。汉族把无形的“天”，按照人间的模式，加以具体化，称天公为玉皇大帝，视其为天地间最高至上之神，其下有文昌帝掌学务，关圣掌商务。这些天神又各自拥有属神，以完成自己的神职，例如城隍爷就拥有很多从神，这些神在人间分别监视人类行为的善恶。于是汉族民间就有腊月二十四“送神”的风俗，让诸神升天向玉皇大帝报告一年人间行为的善恶，人们为了使灶王爷在玉皇大帝面前说好话，还专门供请它吃麦芽糖。与此同时，玉皇大帝也率领诸神巡天，以决定人间第二年的祸福。又有正月初四“接神”的仪式，让诸神从玉皇大帝那里回到人间。在敬“天”观念的指导下，汉族民间无论作何祭祀，第一杯酒总是先敬“天”；人们祈祷顺利和成功，也总是祈求“老天爷保佑”；人们诅咒恶行和坏事，也总是警告说“老天爷会惩罚的”。
这种认“命”敬“天”的观念你说是迷信吗？人们难以信服，而如果指出这是儒家天命思想在汉族心理素质积淀的底蕴中的反映，人们是可以接受的。
宗教观念淡薄是汉族意识形态上的一个突出特点，试看汉族的历史，与信奉基督教的西方各族，以及信奉伊斯兰教的阿拉伯各国不同，它从来没有发生过宗教战争和持久性的大规模的宗教迫害，没有出现过有权压迫其他教派而占统治地位的特定的宗教，更没有出现过足以同国家政权分庭抗礼的宗教势力或单纯的宗教政权。汉族中流行过的各种宗教，不管是外来的佛教，还是土生的道教，在一般情况下不仅能和平共处，相安无事，甚至还能互相影响，互相吸收。所以宗教在汉族中基本上没有形成过严重的社会问题。更重要的是，汉族人口众多，但真正信教的人一向很少，这与西方各族绝大多数甚至全体信奉基督教或天主教、阿拉伯各国都奉伊斯兰教为国教是完全不同的。对此，范文澜就明确地说：“宗教不能在汉族中扎根。”[90]
在古代宗教盛行的世界，为什么偏偏汉族与众不同，表现出宗教观念特别淡薄？这与汉族在其形成和发展过程中，所处的特定的地理环境、历史条件、经济基础、政治制度、意识形态以及文化特点有着密切的关系[91]，更与儒家的天命思想有直接的关系。由于汉族所信奉的“天”是神性的“天”转化，最后完全被人性的“天”取代了神性的“天”，所以早在孔子之时，在祭祀问题上就有了脱离宗教的倾向，孔子所说：“非其鬼而祭之，谄也。”[92]“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[93]“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[94]这些话，都表明了孔子重人事、轻神事，重今世、轻来世，脱离宗教的倾向。所以孔子编纂的《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》都是世俗的、人性的，而不是宗教的、神性的。这样，由于天人相通，“天”充其量不过是人格化了的神，所以从董仲舒开始，企图变儒学为宗教的一切尝试都以失败而告终。而两千多年来汉族封建文化的主要掌握者——儒生们的注意力，也是在人性的“天”上，而不是在神性的“天”上，即在人世伦理上，而不是在宗教上。正因为如此，所以范文澜评价说：“儒经为统治阶级服务，这是没有问题的，但它起了反宗教的作用。宗教不能在汉族中扎根，儒有贡献。”[95]
由此可见，天命思想是儒家思想积淀在汉族心理素质底蕴中的一种重要元素。
2.人性思想的积淀
人性，是儒家思想中的一个重大问题。孔子认为人的天性是相近的，后来的相异，皆由于习之不同，所谓“性相近也，习相远也”[96]。此后，儒家各种流派的代表人物对人性问题争论不休，或主张性善，如孟子；或主张性恶，如荀子；或主张性有善有恶，如董仲舒[97]；或主张性两元论[98]，如朱熹；或主张性一元论[99]，如戴震；等等。尽管思想家们对人性的问题纷纭无定，但是儒家人性思想中关于“生而自然”和“人之所以为人者”的观念，都积淀于汉族的心理素质的底蕴之中。
所谓“生而自然”，即荀子所言“性者，天之就也”[100]之性，宋儒之气质之性，其有三个层次的含义：（1）生下来就完全具备的；（2）虽非生下来就具备，但长大后则可自发产生的；（3）生下来后经过学习方能发展完成的。因此，所谓“人之所以为人者”。就是指人之所以异于禽兽者，亦是说人的共性。人这种异于禽兽的要素，当然是生而具有其萌芽，经过学习后即可完成的。对于这一点，孟子说得十分明白，他说：“人之所以异于禽兽者几希。”[101]就是说人和禽兽不同的地方是微小的。他认为这个微小的不同就是人生下来就具有的善良的本性。人之所以有道德观念，就是因为人有这种“生而自然”的善良本性。所以孟子又说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[102]人就是靠修养来保持和发展这种本性。而禽兽就根本没有这种道德观念。一个人如果不修养道德，就和禽兽差不多了，正是“无教，则近于禽兽”[103]。因此，不修身则不成人。现在我们常常听到人们责备没有道德的人说：“你这样还算是人吗？”“你还像个人样吗？禽兽都不如！”日本一位汉学家对著名的学者钱穆先生就说过：“我们骂儿子，常说你不像一个人。这句话是中国来的，全世界没有的。”[104]正是“人之所以为人者”观念的表现和反映。
“人之所以为人者”，究竟是一个什么样的人呢？依儒家的人性思想来看，就是孔子所说的“温、良、恭、俭、让”[105]。
温，就是容貌及举止温和、温柔、温文、温厚。对此，古典文献中有很多论述。《诗·秦风·小戎》说：“言念君子，温其如玉。”指性情温和；《大戴礼·文王官人》说：“心气宽柔者，其声温好。”指声音温柔。《礼记·文王世子》说：“礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”指温和而有礼。《礼记·内则》说：“择于诸母与可者，必求其宽裕慈惠、温良恭敬、慎而寡言者，使为子师。”指温和善良。《后汉书·王畅传》说：“疾恶刻严，务崇温厚。”指温和厚道。凡此等等，都是增进感情的纽带，对人和颜悦色、心平气和、言柔意诚、理直也不气粗、被人误解也不暴跳如雷，至今也是心灵美的重要表现之一。
良，就是品质善良，容貌和悦、举止和顺。《诗·小雅·常棣》所说的“每有良朋，况也永叹”中的“良”，就是善良之意；《荀子·非十二子》中所说的“其容良”中的“良”就是和悦、和顺之良。古代汉族对“良”的道德修养十分重视，对好人、善人称之为“良人”[106]，对善良贤能之子称之为“良子”[107]，对好友称之为“良朋”[108]，对清廉贤能的官吏称之为“良吏”[109]，对记事信而有据的史官称之为“良史”[110]，等等。在道德观念上对善良之心、仁义之心，称之为“良心”。孟子作过一个很好的比喻，他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[111]而一个人若没有良心，“则其违禽兽不远矣！”至今，汉族民间对于这种存在于内心的对是非、善恶的认识，还是称之为“有没有良心”，认为有良心的人是善良的人，而没有良心的人则常常被人们斥为“狗都不如的人”。心地善良，民间认为应该永远是人们待人处事的出发点。
恭，就是恭敬、肃敬，或貌恭心敬。《尚书·皋陶谟》说：“愿而恭。”《礼记·曲礼上》也说：“是以君子恭敬撙节退让以明礼。”孔子在讲到为人的品德时也曾说过：要“居处恭，执事敬，与人忠。”[112]其意就是说为人应该容貌态度端正严肃、工作严肃认真，对别人忠心诚意。只要做到“恭近于礼”，就可以“远耻辱也”[113]。孟子也说过：“恭敬之心，礼也。”[114]所以古代常常称谦恭之人为“恭人”[115]。貌恭、心敬至今仍然是人们所赞扬的一种美德。
俭，就是朴素、节省、不奢侈。这里有一个动人的故事，传说舜时，大禹治水取得了很大的成功，舜认为禹确是一个德才兼备的贤人，老百姓又爱戴他，想让位于他，但禹再三谦让，不肯接受，舜感动地说：“克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。”[116]几千年来，“克勤于邦，克俭于家”一直受到后世的称颂，并简化成“克勤克俭”的成语。勤俭建国、勤俭持家、勤俭办一切事情，至今仍然是值得大大提倡的一个优良传统。
让，就是谦让。孟子说过：“辞让之心，礼之端也。”《贾子·道术》亦说：“厚人自薄谓之让。”在复杂的社会人际关系中，自动自发的礼让，把方便让给别人，把荣誉让给别人，是维系社会和谐、宽松的关键。因此，一个有谦让精神的人至今仍被人们赞之为高尚的人和有道德的人。
总而言之，一个具有“温、良、恭、俭、让”善良本性的人，按照儒家人性的观点来看，集中到一点，就是“君子”[117]，即有道德的人。一个人如果要成为“温、良、恭、俭、让”的君子，并不一定要有丰富的学识和特别的才华，也不论贫富贵贱、男女老幼。只要肯努力学习，注意修养，就可以达到这种理想的人格，正是《孟子·告子下》所云“人皆可以为尧舜”也！
由此可见，人性思想是儒家思想积淀在汉族心理素质底蕴中的又一种重要成分。
3.仁礼思想的积淀
仁与礼，是孔子思想的核心[118]。在天命思想和人性思想的指导下，孔子一生最致力的是如何处理好人与人之间的关系。对此问题，孔子的思想和原则就是仁。那么，仁的具体含义又是什么呢？孔子答曰：“爱人。”[119]人类社会中，人与人之间的关系是复杂的：有政治意义的统治阶级与被统治阶级的关系、君臣的关系，有经济意义的剥削阶级与被剥削阶级的关系、买卖关系，有社会意义的亲戚关系、朋友关系，有家庭意义的父子关系、夫妻关系、兄弟关系，等等。仁者爱人，真是处理好人与人之间复杂关系的既深刻又明了的概括。这是孔子思想核心的一个方面。
另一方面，为了实现仁的理想和贯彻仁的发现。孔子又提出了以礼作为仁的标准和仁的表现。那么，礼的具体含义又是什么呢？《左传·昭公二十五年》云：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”泛指社会典章制度和道德规范。孔子从“仁者爱人”的思想和原则出发，对于如何具体处理好人与人之间的关系，作了许多阐发，他说“君使臣以礼”[120]，把礼作为调整统治集团内部关系的规范；他说“齐之以礼”[121]，把礼看做是治理国家的根本方法；他说“上好礼则民易使也”[122]，把礼当做治民的根本政策。于是，孔子在强调仁的同时，又强调礼，要求人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[123]，并规定了礼的具体内容是孝、悌、忠、恕、知、智、勇、恭、敬、宽、信、敏、惠等。
此后，儒家思想经西汉的“独尊”，隋唐的“科举制”，宋明的“理学化”，仁礼思想也随之深深地积淀于汉族心理素质的底蕴之中，无孔不入地渗透于汉族政治体制、道德意识、行为模式、思维方法、感情态度、审美心理、文化艺术、社会习俗、家庭风范的一切方面，并浸入到汉族心理素质无意识的深层，常常成为汉族群众一种不知不觉、没有意识的心理活动和习惯。
儒家仁礼思想对汉族心理素质的渗透和浸入真的这么厉害吗？是的，让我们以历来人们最熟悉的仁、义、礼、智、信“五常”为纲，作一些具体的分析吧！
（1）仁
孔子常常根据不同学生的性格和具体情况，教导人们怎样从人的本性去了解仁，怎样从自我修养去了解仁，怎样从与人的交往去了解仁；告诉人们如何自爱，又如何爱人。那么，如何实践仁呢？孔子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”[124]把“孝”“弟（同悌）”作为实践仁的起点。在这个问题上，孔子强调赡养父母既要有敬重的心情，又要有愉悦的容色，否则的话，只养不敬，形式上的“服其劳，有酒食，先生馔”[125]，也不算“孝”。因为孔子认为“孝”是由父母对子女的爱引起的子女对父母的“敬”。这样敬老遂成为汉族传统道德之一，最典型的莫过于晋李密，当他被晋武帝征为太子洗马[126]时，其以祖母年老多病无人奉养为由，推辞不就，为此他写了一篇凄婉深沉、感人肺腑的敬老名篇——《陈情表》。文中说：“伏惟圣朝以孝治天下，凡在故老，犹蒙矜育，况臣孤苦，特为尤甚。”而今祖母“刘日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕。臣无祖母，无以至今日；祖母无臣，无以终余年。母孙二人，更相为命，是以区区不能废远。臣密今年四十有四，祖母刘今年九十有六，是臣尽节于陛下之日长，报刘之日短也。乌鸟私情，愿乞终养。”把李密敬老之心表达得淋漓尽致。
舜帝孝感动天
于是“父慈子孝”作为汉族家庭生活的风范，两千多年来一直影响和规范着汉族千家万户的家庭，使“少有所长，老有所终”，维持了社会细胞的安定和发展。如果剔除其中封建家长制的消极因素，那至今不仍然是维系汉族家庭稳定的纽带吗？不仍然是汉族所特有的社会道德风尚而为西方民族所羡慕的吗？
不仅如此，儒家的理想，是把仁爱由近亲推广到所有的人，这就是孟子所说的：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[127]就是忠诚，就是尽心竭力，在政治上就是爱国、爱民族。《论语·学而》“吾日三省吾身”的第一“省”就是“为人谋而不忠乎？”其意就是替别人办事是否尽心竭力了呢？孔子本人也是十分强调“与人忠”[128]的，他对曾子说过：“吾道一以贯之。”即“夫子之道，忠恕而已矣。”[129]在这里，“忠”是“尽己”，意思是尽了自己的心意和力量，对自己诚实不欺；“恕”是“推己”，意思是推己及人，由自己而推想到别人。再具体一点说，一个人若工作时尽心尽力，就是忠于工作；替朋友办事时尽心尽力，就是忠于朋友；替国家和民族服务时尽心尽力，就是忠于国家和民族。
这种“忠诚”之忠，“尽心竭力”之忠，爱国、爱民族之忠的思想，几千年来陶冶、哺育和培养了一代又一代的爱国志士和民族英雄，真是灿若繁星，不可胜数，如“匈奴未灭，何以为家”的霍去病；“通古今之变，成一家之言”的司马迁；“赳赳桓桓，亦绍厥后”的赵充国；投笔从戎，二通西域的班超；“生民百遗一，念之断人肠”的曹操；忧国伤时，诗圣著千秋的杜甫；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹；精忠报国，“待从头，收拾旧山河”的岳飞；“生当作人杰，死亦为鬼雄”“愿将血泪寄河山”的李清照；“男儿到死心如铁”的辛弃疾；正气浩然，“留取丹心照汗青”的文天祥；“粉骨碎身全不惜，要留青白在人间”的于谦；平定倭寇，保卫海疆的戚继光；“卓识沉机，通达大体”，近代科学的先驱者徐光启；驱逐荷夷，收复台湾的郑成功；“天下兴亡，匹夫有责”的顾炎武；一直到近代销毁鸦片，抗击殖民侵略的林则徐；“斩邪留正解民悬”的洪秀全；“驱除鞑虏，恢复中华”的孙中山；“我以我血荐轩辕”的鲁迅……还有中国共产党老一辈无产阶级革命家毛泽东、周恩来、刘少奇、朱德，以及彭德怀、贺龙、陈毅、罗荣桓、刘伯承等等：他们用自己的血肉，用自己的思想和灵魂，谱写了汉族历史上最动人心魄的，以爱国、爱民族之忠为主旋律的一首首交响乐。
（2）义
“义”字的含义非常有意思。汉字繁体“义”，从“羊”，从“我”，而“善”和“美”两字上部也从“羊”，因此，按照汉字的会意原则，通过我自己表现出来的善和美，就是义。孔子又曾说过：“义者，宜也。”[130]“宜”有“相当”和“合理”的意思，因此，应当的和合理的事物，也就是义。这样，我们可以认为：义一定是善的和美的，也一定是应当的和合理的。所以，孟子说：“羞恶之心，义也。”[131]
“义”的观念，积淀在汉族的心理素质的底蕴之中，化作汉族的一种心理状态，那就是一事当前，人们总要问自己：我这样做是义，还是不义？在这种被儒家称为“义利之辨”的良知与私欲的交战中，如果良知获胜，那就是义，就是“人之正路”[132]；反之，则不是义，就是歧路。这样，在汉族中看一个人义还是不义，一般习惯在富贵、贫贱和生死三个人生道路的关口上去考察和考验人。而一个人若能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[133]，那就是顶天立地的“大丈夫”。
“义”的观念，积淀在汉族的底蕴之中，又铸成了汉族坚贞不屈的民族气节。民族气节就是民族志气和节操，它是民族自我意识的一个重要表现。西汉时，苏武“留胡节不辱”，是汉族坚持民族气节最早的一个典型。宋以后，由于汉族长期处于亡国灭族的危机之中，民族自我意识的增长特别急骤，一些爱国志士也就特别讲气节。当南宋最后亡于元时，许多官员，甚至包括南宋皇帝都不肯向元军屈服，纷纷跳海，以死殉国，文天祥就是一个杰出的代表。他就义后，人们在他的衣裳上发现了他写的几句话：
孔曰成仁，孟曰取义，
惟其义尽，所以仁至。
读圣贤书，所学何事？
而今而后，庶几无愧。
看后，没有一个人不为文天样爱国、爱民族的伟大民族气节所感动[134]。正是这
种民族气节的浩然正气，成了汉族所有“志士仁人”的脊梁骨，造就了汉族“舍生取义”的伟大民族精神。今天，当我们也面临生死关头的考验时，是为了贪生怕死而出卖国家和民族的利益，还是为了国家和民族的利益而不惜献出自己宝贵的生命呢？20世纪80年代的老山英雄们，以时代的最强音，谱出了汉族伟大民族气节的新乐章，不是再一次证明了“义”是汉族心理素质的底蕴中一种极宝贵的道德意识吗？
关 羽
（3）礼
这里所要分析的“礼”，不同于上面已论及的作为仁的标准和表现的“礼”，是孔子所特指的周礼，即西周传统的典章制度，包括人与人交往的礼貌、礼节、礼仪，是一种狭义的礼。孔子认为，礼在人们的社会政治生活中的意义是非常重大的，他在《礼记·哀公问》中说：
丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。
这种“礼为大”的观念，积淀在汉族心理素质的底蕴之中，在封建社会相当长的历史时期，演化、发展、扩大为礼治和礼教。这样，在“礼”的积淀中，既有好的成分，又有坏的成分，既有讲文明、讲礼貌的民族传统美德，又有尊尊、亲亲的封建等级遗毒。
在好的成分的潜移默化下，“礼”对汉族的社会政治生活起了两种作用：一是指导作用，告诉人们如何处理父子、兄弟、夫妻、朋友以及上下级关系，使社会变得和谐而有秩序，现在提倡的“五讲四美”[135]，不正是礼的这种指导作用的新发展和新表现吗？二是节制作用，告诉人们看、听、说、做，均要接受礼的节制，合礼的才可看、可听、可说、可做，不合礼的就不可看、不可听、不可说、不可做，不能为所欲为。这样就可以使人的言行不至于越轨，避免犯错误或犯罪。现在，我们通常所说的思想政治工作，不正是在新的时代，以新的形式在发挥着礼的节制作用吗？
当然，在坏的成分的影响下，“礼”对汉族的社会政治生活也起了消极的僵化作用和毒化作用。毋庸讳言，当前阻碍我国进行社会政治体制、经济体制、教育体制改革的种种障碍，如政治地位高于知识地位，唯上、唯书、唯洋而不唯实的教条主义，官僚衙门作风，干部队伍中存在的复杂的血缘、姻亲关系网络，家长制、一言堂的专制作风，以及走后门、拉关系、论资排辈，等等，或全部或部分是受“礼”的僵化作用和毒化作用的影响而形成和造成的。这是我们现在必须正视的一个问题，也是必须向人们大声疾呼的一个问题，即不要忘记了在中国，在汉族中有着既深又广的封建主义思想，而“礼”的尊尊、亲亲正是封建主义思想的主要内容，使一些人不以为耻，反而公然大行其道。
此外，汉族在相互交往中所形成的打拱、作揖和跪拜等礼节形式是具有民族特点的。打拱、作揖是平辈之间的常礼，在讲究礼节的古代，友人相遇也往往边说“请”，边打拱、作揖相让，以示尊重。跪拜则是一种庄重的生活礼节，一般行于臣对君、下级对上官、幼辈对长辈之间。辛亥革命后，随着封建君主制的废除，跪拜之礼遂被废止，但并未绝迹，在民间下辈对上辈有时也行此礼以示敬重。可见，“礼”在汉族的行为模式和社会习俗上也留下了深深的痕迹。
（4）智
智，同知。在儒家的仁礼思想中，“智”是实现“仁”的重要条件之一，孔子所说的“知者利仁”[136]就是这个意思。怎样才能做到智呢？儒家仁礼思想主张有三：
第一，知行合一。儒家所讲的“知”，有时是指知识，有时是指智慧。“行”，就是实行，即如何应用知识，又如何发展智慧。所以，孔子认为“力行近乎仁”[137]。对于二者之间的关系朱熹曾形象地比喻为车的两个轮子或鸟的一对翅膀，缺一不可。后来王阳明明确地提出了“知行合一”的理论，认为知是行的开始，行是知的完成，二者是不能分开的。
第二，品学兼优。关于品学的问题，孔子对仲由讲过一段十分精辟的话，他说：
好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。[138]
其意思就是说爱仁德而不爱学问，容易被人愚弄；爱耍聪明而不爱学问，容易使人放荡而飘浮；爱诚实而不爱学问，容易被人利用而害己；爱直率而不爱学问，容易说话尖刻而伤人；爱勇敢而不爱学问，容易捣乱而闯祸；爱刚强而不爱学问，容易胆大而妄为。一言以蔽之，就是没有学问的人实际上也是一个没有道德的人。反过来，无论学文、学诗、学礼、学道，其最后的目的，都是为了达到仁，即“下学而上达”[139]。所以，只有品学兼优的人，才是人们的学习榜样。
第三，自知之明。孔子认为“知人”也是智[140]，而“自知”更是智。所以他特别重视自我省察，主张“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”[141]。即见了不好的人和事，要检查自己是否也有同样的错误；自己有了过错要进行自我批评。
这些关于智的种种观点，积淀于汉族心理素质的底蕴之中，又以刻苦好学的行为模式表现了出来。汉族民间普遍认为：一个人贵有自知之明，知不足才好学；做人应该做一个品学兼优的人，光有道德，没有学问，对人民的贡献就小，而光有学问，没有道德，甚至会给社会造成危害；而要做一个有自知之明的品学兼优的人，就必须身体力行，刻苦学习。在汉族之中，不仅古代“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，刻苦攻读成大业者不胜枚举，直到现在中国学生读书刻苦，学习用功是得到世界各国所公认的。
（5）信。信，就是诚实不欺，恪守信用的意思。孔子也很重“信”，把信当做实现“仁”的重要条件之一，他说：“人而无信，不知其可也。”[142]“民无信不立。”[143]告诉人们如果没有信用，是无法处世立业的。人的信用有两方面的含义：其一是自己对朋友要重信用，“言而有信”[144]；其二是使朋友对自己有信心，“信则人任焉”[145]。此外，孔子认为讲信用还有一个原则，即“信近于义，言可复也”[146]。强调合于道义的信用可行，反之则可不行，不然的话“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”[147]
儒家关于“信”的这些观念，积淀于汉族心理素质的底蕴之中，虽然对个人立身处世的道德意识有积极的影响，使真诚、守信成为汉族的传统美德之一；但是对缺乏法制的汉族又产生了一种重要的消极作用，这就是“信”在某种意义上和一定程度上，代替了法制，而成为封建国家治国的根本，人们按照“礼”的规定互守信用，借以调整统治阶级之间、对立阶级之间的矛盾。历史的发展和比较已经证明：以“信用”代替“法制”，对一个国家和一个民族的发展是有弊无利的。
由此可见，仁礼思想是儒家思想积淀在汉族心理素质的底蕴中的一种十分重要的元素。
4.小康思想的积淀
孔子是一个现实主义的思想家。他所提出的天命思想、人性思想和仁礼思想，其实都是为其终身奋斗的小康思想服务的。
孔子政治思想的最高境界是天下“大同”，他在《礼记·礼运》中说：
大道之行也，天下为公，选贤与能讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也；不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
这种天下“大同”的理想，与其说是一幅理想化了的传统中的尧舜时代的原始社会图景，不如说是孔子关于天命思想、人性思想和仁礼思想最高境界的一幅示意图或想象图。
当然，曾发生过“道之将废与也，命也”[148]感叹的孔子十分清楚天下“大同”只能是一种美好的理想，而不可能成为社会的现实，所以，他又非常现实地提出了小康思想，他在《礼记·礼运》中又说：
胡庆余堂店训牌匾“戒欺”
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。
孔子在这里所设计的社会政治蓝图，完全是以“天下为家”的现实阶级社会的实际为基础的，是阶级社会中有正常秩序的社会政治生活，是人们经过一定的努力有可能达到的。
儒家的这种小康思想，积淀在汉族的心理素质的底蕴之中，演化成自给自足的小农价值观。自古以来，汉族人民特别是占人口绝大多数的农民所追求的是安定、温饱、平稳的生活，希望在自己的家庭生活中，能“各亲其亲，各子其子”“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，更希望能做到“老有所终，壮有所用，幼有所长”。
在小农价值观的支使下，汉族长期保存着重农桑、尚节俭、不好工艺、不善商贾、敦厚诚实的古朴民风。《正德兰溪县志》即云：兰溪之民“男勤生业，鲜驰狗马；女事纺织，不出闺门。”《嘉庆武义县志》亦云：武义之民“乐田亩”“民务农田，不为商贾、技艺……男不为厮役，女不作婢妾。”很多地方的民谚俗语也反映了这种小农的价值观，如浙江江山县就有“生意钱六十年（指一代），种田钱万万年”“千样味道不如盐，千样行业不如田”的俗谚。事实上，直到现在，一些比较僻远的山区、边地的汉族农民仍然抱着小康思想演化成的小农价值观，用农民的口头语来说，就是“吃吃做做”就成了，何必要花大力气去发大财呢？下段对话十分形象和深刻地表现了这种小农价值观。一个老渔民每天钓两小时的鱼，卖掉后即可维持生活，还略有结余，一个年青人觉得这个老渔民本事这么大，市场上鱼又紧俏，于是就去问老渔民：
“你可不可以每天多钓一小时鱼？”
“多钓干什么？”
“多钓鱼可以多卖钱啊！”
“多卖钱干什么？”
“多卖钱可以积起来去买渔船来打鱼啊！”
“多打鱼干什么？”
“多打鱼可以卖更多的钱啊！”
“卖更多的钱干什么？”
“卖更多的钱可以办渔船队啊！”
“办渔船队干什么？”
“办渔船队可以打更多更多的鱼啊！”
“打更多更多的鱼干什么？”
“可以卖更多更多的钱啊！”
“卖更多更多的钱干什么？”
……
老渔民为什么不打算、也不想不断发展自己的渔业呢？根本的一点是由他的小农价值观决定的，他认为钓两个小时的鱼足以维持他的生活了。这种只求安定、温饱、平稳的小康思想，至今在汉族中，特别是在农民中仍然是有一定市场的。
对儒家思想有深刻研究的李泽厚说过：
儒家并非“绝学”，不是什么快要毁灭从而需要赶紧挽救或恢复发扬的东西。这是一种活生生的不以人们意志为转移的现实存在，其中包括优良的东西，也包含有很坏的东西。正因为它是文化心理的现实存在，已经浸入无意识的深层，这便不是想扔掉就能扔掉，想保存就能保存的身外之物。[149]
正因为此，所以：
即使广大农民不读孔子的书，甚至不知孔子其人，但沉浸和积淀在他们的行为规范、观念模式、思维方法、情感态度……等等意识和无意识底层的，主要仍是孔子和儒家的东西。[150]
费孝通各美其美，美人之美，美美与共，天下大同
确实，在中国960万平方公里的土地上的近12亿汉族人，虽然由于方言不同，往往会造成一定的语言交流的困难，但是无论是在东北的齐齐哈尔，还是海南岛的“天涯海角”；无论是东海之滨的上海、杭州，还是黄土高原的兰州、西宁；无论是聚居在中原大地上的汉族，还是杂居在云贵高原的汉族；甚至台湾、香港、澳门地区的汉族同胞，乃至侨居海外的华人：他们的服饰、姿态、仪容，他们的笑脸、语调、表情，他们提出的问题、意见、看法、行为模式……都是那样的相同或相似，似乎都有着那种可以会意的儒家风度、风范和风姿。是啊！在2000多年的历史熔炉中，儒家思想的积淀已经筑成了汉族心理素质的万里长城。
（二）道、佛思想在汉族底蕴上的积淀
汉族的形成是“异源合流”的结果，汉族的发展又是“异源汇流”的结果，因此，汉族的特征呈现出多元的形态。这样，虽然儒家思想筑起了汉族心理的长城，但其他各种思想，特别是道家和佛家的思想也不断积淀于汉族的心理素质之中，成为共同心理长城的组成部分。
范曾《老子》
熟悉中国思想史的人都知道，在汉族不断融合其他民族而发展的过程中，一方面是儒家思想始终保持着正宗的地位，但另一方面儒、道、佛三家思想也不断发生相互交流的情况，如宋代儒学吸收道教的宇宙观和佛教的哲学观点建立了理学（又称道学）的思想体系；唐代的司马承祯[151]引入了儒家的封建等级观念和佛教的轮回报应、律宗戒条，融合南北两派统一了道教；佛教天台宗与道教的圆通，华严宗与儒学的圆通，唐后期华严宗兼禅宗僧人密宗作《华严原人伦》就承认释迦牟尼、孔子、老子都是至圣。凡此等等，诸多关于中国哲学史或中国思想史的著作都有详细的论述，本书在此不赘述，而专就道、佛二家思想作为汉族心理长城的组成部分，在汉族心理素质底蕴上的积淀作些讨论。
1.道家思想在底蕴上的积淀
道家思想的源流是什么？由于笔者在撰写本书时论述到有关问题的着眼点和立足点基本上都是儒家思想，所以现在有必要先概述一下道家思想的源流，为讨论道家思想在汉族心理素质底蕴上的积淀提供一些背景材料。
春秋战国之时，当孔子创立的儒家思想作为汉族文化的主线兴起，并沿着历史的道路不断向前发展，而成为汉族文化传统的主旋律的同时，老子创立的道家思想作为汉族文化的副线也开始兴起，也沿着历史的道路曲折地向前发展，而成为汉族文化传统的第二主旋律。有趣的是，据《庄子》所载，老子见过孔子后，把孔子比作凤；孔子见过老子后，把老子喻作龙[152]。闻一多先生在解释《龙凤》杂志刊名时说得好：
那次孔子称老子为龙，这次是老子回敬孔子，比他作凤，龙凤是天生的一对，孔老也是天生的一对，而话又出自彼此的口中，典则同见于《庄子》。……其实凤是殷人的象征，孔子是殷人的后裔，呼孔子为凤，无异称他为殷人；龙是夏人的，也是楚人的象征，说老子是龙，等于说他是楚人，或夏人的本家。中国最古的民族单元不外夏、殷，最典型中国式而最有支配势力的思想家莫如孔、老，刊物命名为“龙凤”，不仅象征了民族，也象征了最能代表民族气质的思想家。[153]
在这里，最重要的是告诉了我们一个信息，即在汉族的文化传统中，孔子的地位和作用固然十分重要，却也不可忽视老子的地位和作用，孔子创立的儒家思想和老子创立的道家思想虽有主次之分，但它们积淀于汉族底蕴上之后，则都从不同的层次、不同的侧面、不同的角度表现和反映了汉族的民族气质和民族性格。
道家思想发展的线索，按传统的看法是：老子之后，先秦道家主要有提倡“全性葆真”的杨朱，主张“情欲寡浅”的宋钘、尹文，持“弃知去己”之说的彭蒙、田骈、慎到，庄子则是集大成者。其后道家思想与名家、法家结合，以传说中的黄帝与老子相配，同尊为道家创始人，成为从道家分化而出的黄老学派。西汉之初，统治阶级推出黄老之学，采取与民休息，恢复生产，“无为而治”的政策。汉武帝独尊儒术之后，黄老之学虽渐衰，但道家思想仍生生不息，通过两条途径向前发展。一条途径是流向民间，与汉族古代的巫术相结合形成为道教，老子被称为道教的开教之祖，尊称为“太上老君”，《老子》也成了道教的经典，被称为《道德真经》。从此以后，道教遂作为在中国土生土长的，汉族所固有的传统宗教，开辟了道家思想以宗教的形式在民间普及、发展的新阶段。道家虽然并不等于道教，但从一定意义上来说，道教却是道家思想的宗教化。另一条途径，则是道家思想与儒、佛思想相糅合、混杂，依附于儒家思想，主要在作为文人学士的知识分子中曲折地向前发展。如魏晋玄学，就是用道家思想解释儒家经典《周易》，提倡尚自然，即崇尚道家的“无为”；笃名教，即崇尚儒家的纲常伦理之教，糅合道、儒两家思想而形成的一种新的唯心主义思想体系。这种崇尚老庄道家思想的玄学思潮，几乎笼罩了魏晋时期整个思想界。又如作为中国封建社会后期统治思想的宋明理学，就是儒、道、佛三家思想合流的产物。其中所谓道教的思想，主要指老子的哲学思想。理学的开创者周敦颐关于“太极”的哲学思想便是对老子的“无中生有”的宇宙生成说的继承和发挥，他把宋初道士陈抟的无极图改造成太极图。与此同时，他又吸取老子的“虚静”思想，提出了道德修养需要靠“主静”的观点，“主静”就是“无欲”，于是道家的禁欲主义又引入了儒家的道德说教。因此之故，宋明理学在中国哲学史上又被称为道学。殊途同归，无论是哪一条途径，它们都在汉族的底蕴之中不断地留下了积淀。
那么，道家思想在汉族的底蕴之中积淀了一些什么东西呢？
首先，让我们看一看老子思想的核心——“道”论——在汉族底蕴之中的积淀。老子的“道”论有四层含义：①“道”是“先天地生”的宇宙未形成前混沌状态的物质。②“道”是“万物之母”，即万物之源。宇宙间的万事万物都是由“道”产生出来的，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。③“道”是周而复始运动着的，所谓“周行而不殆”。④“道”是看不见、听不到、摸不着的东西，所谓“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”。
这样，老子的“道”论，一方面从唯物主义出发，提出了具有物质属性的，先于天地、高于天地的“道”，从而剥去了天的人格外衣，天只不过是万物之一物，还原其为一种自然状态的本来面目。这种自然道观，积淀到汉族底蕴之中，成为汉族天神论观念发展的一块理论基石。东汉末年的王充，在西汉谶纬横行、迷信笼罩之中，挺身而出，就是在这块基石上，论证了天是自然的天，人与天的关系是人与自然的关系，天道无为，不能干预人事，否定了“天人感应”论；他又从形神关系，论证了人死神灭，否定了有鬼论。这样，王充高举无神论的大旗，横扫了西汉以来盛行不衰的神仙方术和世俗迷信，给汉族的底蕴上积淀下了无神论的积极因素。笔者在前面讨论儒家的天命思想时已论及汉族宗教观念淡薄固然与儒家的天命思想有关，但与道家思想的“道”论及王充的无神论更有关，就是在这种鲜明的无神论的影响下，汉族中“天不怕、地不怕、鬼不怕、神不怕”的精神得以代代相传，造就了一批又一批敢作敢为的志士仁人。
另一方面，老子的“道”论，又站在唯心主义的立场上，宣扬了虚无缥缈的神秘主义，成了“天意决定论”的祖师爷，《老子》中有一段话说：
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者或利或害，天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，弹然而善谋。天网恢恢，疏而不失。[154]
这段话有三层意思：①“天意”难知，所谓“或利或害，天之所恶，孰知其故？”②天对人的好处，是不用争，不用言，“不召而自来”；③任何违反“道”的人，都逃脱不了“天意”的惩罚，正是“天网恢恢，疏而不失”。更有欺骗性的是《老子·德篇》又说：“天道无亲，常与善人。”“天之道，损有余而补
不足。”认为天道没有亲疏，常助善行的人，并且减损有余的人而增补不足的人。总而言之，一句话“天意”决定一切。
古代思想家的哲学思想往往是“泥沙俱下，鱼目混杂”的矛盾的混合体，他们往往把自己打扮成上半身是唯物主义的，下半身却是唯心主义的；或上半身是唯心主义的，下半身却是唯物主义的怪物，老子“道”论的不幸也正是如此。这样，在历史发展的过程中，老子的“道”论也就无情地被“五马分尸”而肢解，当“道”论所主张的具有物质属性的“道”，发展成无神论的理论之时，“道”论所主张的具有玄虚性的“道”，也强化了“天命论”，增加了汉族底蕴之积淀中“天意”决定一切消极因素的比重。
元·赵孟頫小楷《老子道德经卷》局部（北京故宫博物院藏）
其次，让我们看一看道家思想的“无为”论在汉族底蕴之中的积淀。“无为”论是老子人“道”观的主要内容。老子的人道观，即老子的人生哲学，它包括治国和治身两个方面：
第一，老子主张“无为”治国。《老子·德篇》云：“将欲取天下也，恒无事。及其有事也，又不足以取天下矣。”这就是说谁想要夺取天下，就要常无事，即“无为”。一旦“有事”，又不足以取得天下了。为什么“有事”，即“有为”反不得天下呢？老子认为“有为”，则“法今滋彰，盗贼多有”“其政察察，其民缺缺（狯狯）”，因此“有为”实则有害。反之，若“无为”，则“我无为而民自化，我无欲而民自朴”[155]。这就是说“无为”，百姓就能淳化、匡正、富裕和朴实，从而达到大治。
这种“无为”治国的思想，积淀在汉族底蕴之中，对汉族的政治体制不时发生着影响和作用。中国历史上许多汉族封建统治阶级建“国”之初，为了取天下和治天下，大都不得不本行“无为而治”的人道观，打着“无为”的旗号，采取一些与民“休养生息”的让步政策。这种情况，差不多成了汉族封建社会的一种历史惯性。
第二，老子主张“无为”治身。如何进行个人的道德修养？老子云：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”这就是说知道满足就不会受到侮辱，知道适可而止就不会造成危险，只有这样才能长寿久安。又云：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫
于欲得。”[156]在这里老子警告人们：多欲就是罪恶，不知满足就是祸害，贪得无厌则是最大的罪恶。可见，老子主张的“无为”治身，是以“知足”“无欲”作为个人进行道德修养的主要内容的。
这种“无为”治身的思想，积淀到汉族底蕴之中，对汉族的人生观产生了两种截然相反的影响：一种影响是使人成为一个消极颓废的悲观主义者，另一种影响是使人成为一个胸襟开朗的乐观主义者。事实不正是这样吗？历史上有多少汉族人，尤其是文人学士，或对社会现实不满，既不肯适，又不能抗，只得顺其自然，不问政治，不谴是非；或认为人生如梦[157]，感叹人生短促，生如同死，死如同生，而自暴自弃，做一天和尚撞一天钟；或觉得人间烦恼太多，诸如庄子所说“贪生”“亡国”“冻馁”之累等等[158]，而悲观厌世，恶生乐死，以为人死之后万事皆休。于是乎，看破红尘、当隐士者有之，出家为僧者有之，破罐子破摔者有之，自杀者亦有之。时至今日，这种消极颓废的悲观主义者也并没有断子绝孙。虽然这些人可能并没有读过老子和庄子的书，也许连老子、庄子为何人也不知，但是从道家“无为”治身的思想演衍出来的消极颓废的思想，在他们这些人身上的表现和反映却是一样的。
但是，历史上又有许多汉族人，其中也有不少文人学士，从“无为”治身思想出发，把“知足者常乐”当做人生的真谛，而把日常时势、人事升迁、功业名利、家境贫富、生死节操等等，统统置于自然发展之中，置于有意无意之间，有难不愁，有苦不怨，表现出一种胸襟开朗的乐观主义的才情、气质、格调、风貌。
知足常乐
此外，还必须指出的是，老子从“无为”论出发，提出了为人处事的两个原则：一曰“不敢为天下先”[159]；二曰“曲全”[160]，即委曲求全。这两个原则，在汉族的底蕴之中留下了很深的印痕。从一定意义上来说，“不敢为天下先”和委曲求全是有其合理性的，但是这两个原则的积淀在汉族底蕴之中所凝结成的保守性，却使得汉族缺乏创新和竞争的进取精神，是不能不引起我们深刻反思的。
再次，让我们看一看道家思想的辩证论在汉族底蕴之中的积淀。道家思想十分可贵的一点是它的辩证论。老子比较系统地揭示出事物存在的相互依存性，如他在《老子》中所列举的美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、静躁、轻重等等，都是此方不存在，彼方也就不存在，正如他所说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”突出强调了事物的统一性和相对性。
老子这种带有相对主义色彩的辩证论，积淀到汉族底蕴之中，对汉族的思维方式产生了深远的影响。最突出的就是表现在中医立方用药的辨证施治上。对中医有所了解的人都知道，中医对人体的认识概括为阴和阳、气和血等；治疗的方法有攻与补、扶正与祛邪等；辨别病证有虚与实、寒与热、表与里等；中药的药性有温与凉、升与降、浮与沉、刚与柔等等不同。所有这些难道不正是道家辩证论的反映和表现吗？至今它仍然是中医理论的基础之一。
另外，道家辩证论的许多原则，以警句的形式，在汉族社会中长期广泛流传，如“柔弱胜刚强”“强梁者不得其死”“将欲取之，必先与之”“祸福相倚”“大巧若拙”“大智若愚”“物极必反”等等，两千多年来已积淀成为汉族的精神财富。至于汉族所独具的太极拳也正是老子刚柔相济辩证论的一个典型实例。
最后，让我们看一看道家思想的神仙论在汉族底蕴上的积淀。老子本身不是宗教家，五千言的《老子》更是纯粹的哲学思辨之作，但是，历史又是那样的捉弄人，作为哲学家的老子，后来竟被神仙方士们打扮成道教的教主，这是老子本人始之所未料的。其实，这也不能完全责怪神仙方士们，仔细考察一下，在一定程度上却是他自己哲学思想的神秘性所致。他的“道”论，把“道”看做是“万物之母”“万物之宗”，却是看不见、听不到、摸不着的超时空的神秘“存在”，这正好为道教创立教理所利用，此其一。其二，《老子》中关于“长生久视”[161]的种种神秘之言，又正好被道教牵强附会地解释为长生不死。其三，老子主张清静无为，又爱惜形神、注重养生，又正好被道教借来为神仙方士们的各种巫术作掩饰。其四，老子本身的历史又带有神秘性，司马迁即云：“若老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”并说老子西出关而隐，“莫知其所终”[162]。以及孔子将老子比作龙的“仙气”，也正好是道教便于穿凿附会的绝好资料。这样，哲学家的老子被梳妆打扮成道教教主的老子，而立于汉族民间；而老子思想中神秘主义的东西，也被道教改头换面成神仙论而流行于汉族民间，在汉族底蕴之中积淀下了一层厚重的神仙观念，宗教观念淡薄的汉族多神崇拜却得到了畸形发展，请看：
范曾《老子出关》
对于天，除前面已提到的玉皇大帝总执“天道”外，又认为青帝是东方之神，赤帝是南方之神，黄帝是中央之神，白帝是西方之神，黑帝是北方之神。天神中，又分别有主管男仙的东王公，主管女仙的西王母。
对于山、水，认为山有山神，各名山都有自己的神；又认为水里有“四海龙王”，龙王除统领水族外，还掌管升云降雨，故常常向它求雨。
对于地，认为每一地段都有“土地神”管理，古代称为“社神”。
对于一些自然现象，认为雷公是司雷之神，电母（又称“雷婆”）是司闪电之神，雨师是司雨之神，箕伯是司风之神，回禄是火神。
对于爱情，有象征夫妻相爱的“和合”神。原为一神，后又改二神，常画二像，蓬头笑面，一持荷花，一捧圆盒，取和谐合好之意，又叫“和合二仙”。
对于妇女，奉之为女神的有四个：一是玄女，又叫“九天娘娘”；二是碧霞元君，其为泰山神——东岳大帝之女；三是斗姆——北斗星之母；四是素女，极善弹琴唱歌。
对于寿命，认为寿星，即老人星是专司长寿之神，把他画成白须持杖，头部长而隆起的模样，又叫他为“南极老人”，俗称“老寿星”。麻姑是长寿的女仙，故汉族祝女寿者多赠送麻姑像，名曰“麻姑献寿”。
对于地理方位，认为青龙是东方之神，并兼吉祥之神；白虎是西方之神，并兼凶神；朱雀是南方之神；玄武[163]是北方之神。四种合称“四方四神”。
除此之外，还认为魁星是主宰文章兴衰的神。认为马头娘是蚕神。认为灶君是灶神，掌管一家祸福，每年上天一次向“玉皇大帝”诉说此家善恶。而专以瘟疫害人的鬼神叫做“瘟神”。甚至门有门神，即神荼、郁垒或秦叔宝、尉迟敬德；床有床神，叫床公床婆，可保小儿安睡；厕所也有神，叫做“紫姑”，亦称“子姑”“坑三姑”；狐狸也可修炼成精，化成人形，而被尊为“大仙”加以奉祀，称之为“狐仙”，俗称“狐狸精”。
后来，一些历史人物也变成了人们崇拜的神仙。如所谓“八仙”，就是本受万神之主——玉皇大帝管辖，又不听道家之祖太上老君调遣的“散仙”。其中汉钟离就由汉末晋初的一裨将钟离权变来，吕洞宾就是唐朝时举进士落第的吕岩，韩湘子即是唐朝韩愈的侄子，蓝采和原来的真名叫许坚，张果老原是唐明皇所宠信的一个老道士，何仙姑相传是唐广东增城何泰的女儿，曹国舅是宋朝大将曹彬的儿子、曹皇后的兄弟，铁拐李本为宋朝时的李玄：这些人因种种原因得道成仙。“八仙过海，各显神通”，成了汉族老少皆知的成语。又如三国时刘备的结义兄弟关羽也被尊为神，称为“关公”。
另外，随着佛教的传入，又认为观音菩萨是“送子娘娘”，专管生育男孩。认为阎王是主管地狱的神，十殿阎王即：秦广王、初江王、宋帝王、伍官王、阎罗王、变成王、泰山王（又称泰山府君）、平等王、都市王、五道转轮王。除阎王外，还有主管生死的判官和小鬼，以及吊颈鬼、短命鬼、僵尸鬼、砍头鬼等孤魂野鬼。
时至今日，道家的这种神仙论在汉族民间仍有相当的影响，也有一定的市场，是建设社会主义精神文明所不可等闲视之的一种精神障碍。
从上所述道家思想中“道”论、“无为”论、辩证论和神仙论在汉族底蕴之中的积淀，不难看出道家思想对汉族共同心理的影响也是极大的，如果说儒家思想筑起了汉族共同心理的长城的话，那么，道家思想也是这个长城的一个极其重要的组成部分。学术界流行着儒、道互补的观点，若我们从对汉族底蕴上的影响去理解，则可以认为汉族共同心理长城是由儒家思想和道家思想共同筑成的，所不同的只是两者所处的地位、影响的程度、作用的范围略有不同而已。
2.佛家思想在底蕴上的积淀
佛教，是汉族的舶来品。
佛教，自汉代传入之后，经历了依附、融合、汉化的过程，最后终于成为中国化的佛教，逐渐扎根在中国的土地上。现在，要讨论的是佛教的思想，即本书所称的佛家思想。随着佛教在中国土地上的扎根，有些什么东西积淀于汉族的底蕴之中呢？这些积淀对汉族的共同心理又有什么影响呢？答曰：是佛家思想的苦空观和报应论。
范曾《弥勒佛》
苦空观，是佛家思想的理论核心。佛教的基本教义认为现实世界是个痛苦的过程，概括起来人生有八苦：生、老、病、死、怨憎会[164]、爱别离[165]、求不得苦、五阴盛苦[166]。总之人生在世，一切皆苦，所谓“苦海无边”也。那么，如何脱离苦海呢？佛教又认为“诸法皆空”，即一切事物的现象虽然都有它各自的因和缘，但事物本身并不具有任何常住不变的个体，也不是独立存在的实体，正如佛经所云：“观五蕴无我无我所，是名为空。”[167]据此，告诉人们看“空”一切，从而忘掉现实生活中的一切“苦”，就是脱离苦海，慈航普渡的唯一途径。
这种打扮得极为精致又极为通俗的苦空观，实则是消极颓废的悲观主义披着佛教外衣的一个翻版。汉族的底蕴之中本来就积淀下了道家“无为”论的基因，所以佛家思想的苦空观极易引起汉族人的共鸣，从而积淀于汉族的底蕴之中。许多消极悲观的厌世者，虽然并非是佛教徒，但他们常常发出“做人难，做人苦”的感叹，认为一切皆空，而看破红尘，有的甚至走向绝路，不正是“佛光”在汉族心理上的一种返照吗？这与道家“无为”论演衍而成的消极颓废的悲观主义是有异曲同工之妙的。由于佛教的苦空观比道家的“无为”论通俗易懂，所以其在汉族中的影响远比道家大。
曾国藩《止于至善》
报应论，是佛家思想的基本理论之一。佛教在分析苦难和造成苦难原因的时候，提出了唯心主义的“十二因缘”说。所谓十二因缘是：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二因缘相连而生，前者为后者之因，后者则为前者之果。具体说来，就是“无明”（无知）引起了“行”（意志），进而引起了“识”（精神的统一体），进而引起了“名”（构成身体的精神）和“色”（肉体），进而引起了“六处”（眼、耳、鼻、舌、身、心等六种感觉器官），进而引起了“触”（与外界的接触），进而引起了“受”（感受），进而引起了“爱”（贪爱），进而引起了“取”（对外界事物的追求），进而引起了“有”（生存的环境），进而引起了“生”（生），进而也就必有“老死”（老死）。九九归一，人生的痛苦是“无明”所引起的，只有消除了“无明”才能获得解脱。后来，“十二因缘”说与“轮回”说结合起来，提出了“三世两重因果”说，即在轮回中十二因缘可分为前世、今世和来世，“十二因缘”中的“无明”和“行”是前世因；“识”“名色”“六处”“触”“受”是今世果；“爱”“取”“有”是今世因；“生”“老死”是来世果。强调只有信仰佛教修行，消除“无明”，才能摆脱生死轮回。这样，“十二因缘”说和“三世两重因果”说以“生死轮回”说为黏合剂，形成了佛家思想的报应论。这就是说一切生物包括人类在内都在不断的轮回中生活。轮回有六条道路：天、人、阿修罗（魔鬼）、畜生、饿鬼、地狱。宣称一个人今生的行为符合佛教的“法”，来世即可得到理想的转生；若违背佛教的“法”，就要变成饿鬼、畜生，甚至堕入地狱。
这种报应论积淀到汉族底蕴之中，在汉族民间产生了极其广泛和深远的影响，什么“行善事”“积阴德”为的是来世投个好胎；什么“今世吃苦受罪，是前世作孽有罪”的报应，什么今世有福是前世修的；什么“善有善报，恶有恶报”，今世做坏事，来世会下地狱；凡此等等，无一不是“佛光”的散射。在报应论的影响下，在汉族中，既凝结成了忍辱负重的民族气质，也造成了忍气吞声的民族惰性。
历史就是这样的复杂多变，从印度传入的佛教，虽然是舶来品，但却在汉族中生了根。岂止是生了根，佛家思想的苦空观、报应论还积淀到汉族底蕴之中，浸入到汉族心理和血肉之中，也成为汉族心理长城不可缺少的—个组成部分。
（三）宗法思想在汉族底蕴上的烙印
过去，不少旧史家把中国社会叫做宗法社会。可见宗法，即宗法制度以及为这种制度服务的宗法思想，在中国古代社会中确实长期起着重要的作用。因此，宗法思想也就在汉族的心理素质的底蕴上打下了深深的烙印。这是我们在讨论汉族底蕴上的特征时所不能忽视的。
所谓宗法制度，是我国古代以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，维护贵族世袭统治的一种制度。其源于氏族社会父系家长制，萌芽于商代，完备于西周。对此，以及宗法思想对周民族共同心理素质的影响和作用，本书已作论述，这里要讨论的问题是，西汉以来，汉族形成后，宗法思想在汉族底蕴上打上了一些什么烙印？
安徽绩溪胡氏宗祠
纵观汉族发展的历史，从汉到唐，崇尚门阀谱系；从宋到明，理学家又多提倡恢复宗法，家谱之学盛行。因此，在西周宗法制度的基础上形成和发展起来的家族和宗族[168]，成了汉族社会的基本结构模式。这样，宗法思想积淀到汉族底蕴上之后，主要给汉族的心理素质上打上了同胞观念、乡土观念、正统观念和家长观念的烙印。
1.同胞观念的烙印
一般来说，同胞观念源于原始社会胞族共同体的“兄弟关系”[169]。汉族同胞观念的形成，是有其历史渊源的。相传黄帝部落联盟就包含有“姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依”[170]12个胞族。帝喾即高辛氏也分为两个胞族：一个胞族包括伯奋、仲堪、叔献、季仲四个氏族；另一个胞族包括仲能、权豹、季狸、忠肃四个氏族[171]。进入阶级社会后，特别是在氏族血缘关系基础上蜕变而成的西周宗法制度，其规定天子世代相传，每代以嫡长子继承，为大宗；嫡长子的诸弟封为诸侯，为小宗。每代诸侯也是嫡长子继承，在封国内为大宗，并任命诸弟为卿大夫，为小宗。卿大夫与士的关系也是如此。这样，以氏族血缘关系为基础，以胞族的兄弟关系为纽带的宗法制度与礼乐制度结合在一起，就形成为独具民族特色的同宗同祖以及父慈、子孝、兄爱、弟敬的同胞观念，宗法制度所强调的“同姓则同德，同德则同心”[172]的原则，就是胞族“兄弟关系”的一个变种。因此，宗法思想从一定的意义上来说，就是同胞观念的具体表现和反映。
同胞观念在汉族的心理素质上打下了很深的烙印，对汉族社会产生了深刻、久远的影响。众所周知，“同胞兄弟，情同手足”的观点在汉族民间是根深蒂固、广为流传的。在汉族中，所谓同胞，不仅有同父母所生的兄弟为同胞之义[173]，还有同一民族、同一国家之人也有同胞之义[174]。因此，在汉族形成的过程中，同胞观念作为民族底蕴上的一种凝结剂，使异源的夏、商、周、楚、越诸民族及部分蛮、夷、戎、狄诸民族的内聚性和向心性越来越强，逐渐融合，并统一为华夏民族，进而发展、转化为汉族。对此过程本书已作了详细论述，这里要讨论的是同胞观念为什么会对汉族的形成起凝结作用呢？这是因为秦时华夏民族的统一，是同宗同祖的各诸侯国在政治上要求统一的必然结果。
安徽绩溪胡氏宗祠
西周在宗法制度的制约下进行的分封，虽然削弱了西周王朝中央的权力，但各诸侯国仍奉国王为天子，敬为大宗。政治上虽不集中统一，但同宗同祖的同胞观念却为各诸侯国所承认。在这里，不仅周王所封的同姓、异姓诸侯认为自己与周王“同宗同权”，而且随着周民族成为统治民族，原来的夏民族、商民族的诸侯国，后来也认为自己与周王是“同宗同祖”的。《礼记·祭法》即说：“夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤，周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。”夏民族崇拜的祖先是黄帝本身和黄帝的孙子鲧以及鲧的儿子禹；商民族崇拜的祖先是黄帝的曾孙喾和喾的儿子契，及后代汤；周民族崇拜的祖先是黄帝的曾孙喾和喾的儿子后稷，以及后代文王和武王。这样，夏、商、周三族都变成为以黄帝为共同祖先的同宗同祖的亲戚了。在同宗同祖同胞观念影响下，人们对政治上的不统一越来越不满。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[175]于是他就编著《春秋》，提出了中央集权的“大一统”的政治理想。荀子在赞颂周武王“天下为一”的业绩的同时，也认为“天下不一，诸侯俗反”[176]。最后才由崇拜黄帝的子孙颛顼为祖先[177]，与夏、商、周三族“同宗同祖”的秦始皇统一了六国，使“古今上下皆安之”[178]。由此可见，秦始皇统一六国，完成华夏民族统一大业，决不是一个偶然的历史现象，而是同宗同祖的汉族政治上要求统一“势之所趋”[179]的必然结果。这就为汉族的最后形成，打下了牢固的基础，同胞观念在汉族形成过程中的凝结作用不是不言而喻了吗？！
进而，在汉族发展的过程中，同胞观念在民族底蕴之中仍然是一种绝好的凝结剂。本书已有论述，在此还可以进一步说明的是，尽管汉族发展的道路历经曲折，分裂的局面以各种形式不断在历史上出现，但是同宗同祖的汉族总是渴望统一、支持统一的。就是那些入主中原的少数民族，为了统一全国，也积极推行民族融合政策，以便成为与汉族同宗同祖的“黄帝子孙”。大家熟悉的北魏鲜卑族孝文帝的改革就是一个突出的例子。在其推行民族融合政策的种种措施中，最中心的问题就是要使自己成为“黄帝”的子孙，496年并下诏说：“北人谓土为拓，后为跋。魏之先出于黄帝，以土德王，故为拓跋氏。夫土者，黄中之色，万物之元也，宜改姓元氏。”[180]这样，鲜卑族的拓跋氏一下子成了与汉族同宗同祖的“黄帝子孙”了。还有辽的阿保机建孔子庙，命皇子们春秋祭奠；西夏毅宗改蕃礼用汉礼，以及崇宗定汉学为国学；金章宗规定对伏羲、神农、轩辕、少昊、颛顼、高辛、尧、舜、夏禹、商汤、周文王、武王等前代帝王三年一祭；等等，都是希望自己成为与汉族同宗同祖的“黄帝子孙”的心理反映。这样做的结果，当然就加速了少数民族“汉化”的进程，也就是促进了汉族的发展。同胞观念在汉族发展过程中的凝结作用不也是不言而喻了吗？！
由于同胞观念在汉族形成和发展过程中，始终在民族的共同心理上起着凝结作用，所以它大大增强了汉族的稳定性。历史的发展表明：华夏民族经秦的统一，到西汉时发展，转化成汉族后，就以极其鲜明的民族特征，以极其坚强的民族性格，以极其强烈的民族意识屹立于世界的东方。从此以后，无论五胡十六国至南北朝的狂风暴雨，还是五代十国至宋、辽、西夏、金的惊涛骇浪，汉族都坚如磐石，并没有分裂，没有被融合，更没有亡族。经过无数次阶级斗争和民族斗争的洗礼，汉族顽强地生存了下来，并以其先进的经济和文化，加上同宗同祖的同胞观念，不仅团结了本民族，保持了本民族的稳定性，而且融合了很多少数民族，发展、壮大了自己，不仅成为中华民族的主体，而且成为世界上首屈一指的最大的民族列入世界民族之林。同胞观念几千年来已成为汉族的一个灵魂。
费孝通《乡土中国》
2.乡土观念的烙印
乡土观念，是宗法思想的又一个重要内容。
宗法制度的实质是血缘关系与地缘关系的结合。进入封建社会后，由于封建土地所有制的建立和扩大，在宗法制度的影响下，在汉族的居住分布中，形成了一乡一姓的“宗族”，或一乡多姓的“家族”聚居的状况。再加上在宗法思想支配下，人们一开始就把崇拜祖先与祭扫祖先坟墓两件事紧紧联系在一起，当成人生中的一件大事。而所谓故乡，就是祖先坟墓所在地，也是家族居住之地。所以在汉族民间，故乡又称为“故土”“故里”“故园”等。由于这种根深蒂固的历史渊源，宗法思想积淀到汉族底蕴之中，给汉族的心理素质又打上了乡土观念的烙印。
汉族俗语说：“美不美，故乡的水；亲不亲，故乡的人。”表现了汉族浓烈的乡土观念。在乡土观念的影响下，过去离乡背井的人们，都习惯在远行之前，取一撮家乡的泥土，珍藏在身边，称之为“乡井土”。直到现在，不少海外华侨还珍藏着这样的乡井土！为了表示对故乡的一片深情，在几乎遍布全世界的一千几百万华侨中，很多人仍坚持讲汉语，写中文，吃中餐，穿中山装，着布鞋，过春节、清明、端午、中秋等民族传统节，甚至修建“唐人街”聚居。这种浓似酒、人醉的乡恋之情在汉族中是有悠久历史传统的。诗仙李白就有“举头望明月，低头思故乡”[181]的名句。汉族俗语又说：“树高千丈，叶落归根。”一个人，不管他长期居住何地，晚年终究要回到故乡定居探亲。我们常常可以看到在外地工作的人扶老携幼地举家回故乡探亲，或称为“回老家探亲”。浙江省武义县就有一句俗语说：“看不见壶山[182]要流泪。”意思就是说武义人眷恋故乡，一般都不愿到外地去。毛泽东同志为了中国人民的解放事业，虽然长期远离故乡，但对故乡同样充满了眷恋之情，1959年6月他回到韶山，写下了“别梦依稀咒逝川，故园三十二年前。红旗卷起农奴戟，黑手高悬霸主鞭。为有牺牲多壮志，敢教日月换新天。喜看稻菽千重浪，遍地英雄下夕烟”的著名诗篇。
由于对故乡的眷恋之情，就形成了“归葬”的习俗。“归葬”就是死于他乡而葬之原籍。《后汉书·陈寔传》有“（张）让父死，归葬颍川”之例，《后汉书·朱穆传》又有“起忠丧父，归葬安平”之例。现代此俗仍流行。廖承志在1982年7月24日写给蒋经国先生的信中就说：“近读大作，有‘切望父灵能回到家园与先人同在’之语，不胜感慨系之。会老先生仍厝于慈湖，统一之后，即当迁安故土，或奉化，或南京，或庐山，以了吾弟孝心。”[183]国民党元老于右任先生在他生命最后岁月的日记中说：如死在台湾，“愿葬在玉山或阿里山树木多的高处，可以时时望大陆。”又说：“远处是何乡？是我之故乡，我之故乡是中国大陆。”为此，他写了一首感情诚挚的《望大陆》诗：
葬我于高山之上兮，
望我大陆。
大陆不可见兮，
只有痛哭！
葬我于高山之上兮，
望我故乡。
故乡不可见兮，
永不能忘！[184]
于右任
拳拳赤子心，悠悠思乡情，跃然纸上，真是把汉族柔肠寸断的乡土观念表现得淋漓尽致。
3.正统观念的烙印
正统观念，是宗法思想的另一个重要内容。
宗法制度的特点是分为大宗、小宗的嫡长子继承法。后来这种嫡传或直接继承的宗法思想，积淀到汉族底蕴之中，给汉族的共同心理打上了正统观念的烙印，使之成为汉族自我意识的一种表现形式。
作为汉族自我意识表现形式的正统观念，最早可以追溯到孔子删削《春秋》。《春秋》相传是孔子依据鲁国史官所编《春秋》加以整理修订而成的一部编年史。孔子在整理《春秋》时，曾根据其“裔不媒夏，夷不乱华”的华夏民族的民族意识，把华夏民族与“披发左衽”的民族严格区别开来，故有“春秋笔法”之说。《史记·孔子世家》就记载说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”遂开正统观念之先河。
所谓“正统”，就是中国封建社会，某一王朝在统一全国后，对其一系相承的系统的自称，即欧阳修在《正统论下》中所说：“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。”而正统观念则是从历史发展的角度，不分朝代，把一个国家或一个民族的历史从古到今地统一起来。西汉时，司马迁以《公羊学》“大一统”的思想为指导思想，用毕生精力写成《史记》，完全改变了春秋战国分国割据的历史概念，以历代天子为主，上起五帝，历夏、商、周三朝，经春秋战国，至秦汉，一脉相承，把汉族的历史统一了起来。这种以天子为全国的中心，天子所属的朝代被认为是正统朝代的正统观念，虽然是封建社会时期大汉族主义的一种表现，但是这种民族自我意识的表现形式，在客观上却是民族自我存在的强烈表现，是汉族民族意识的具体化。《史记》的完成，在国家形态上来说，是把从五帝经夏、商、周、春秋、战国至秦都统一于汉朝的正统轨道；在民族形成上来说，又是把自黄帝的传说时代起，到夏、商、周、楚、越诸族，以及春秋时期形成的华夏民族、秦统一的华夏民族统统纳入了汉族的体系之中，在客观上表明了从夏、商、周、楚、越诸族，到华夏民族（包括港台与华夏民族小的部分蛮、夷、戎、狄在内），到汉族的历史渊源关系。
正统观念作为汉族自我意识的一种表现形式，剔除其封建大汉族主义的作用，那么，在历史发展的长河中，任何武力强大的民族都没能消灭或融合汉族，从一定意义上来说，就是正统观念发挥的作用所致。因此，把汉族意识具体化了的正统观念，在统一和稳定汉族的底蕴上所起的一定的积极作用是应该给予充分注意和肯定的。
除此之外，正统观念在汉族民间的影响也是普遍的，例如长子在家庭中的特殊权利和地位；男有继承权，女无继承权；祖传秘方和技艺“传子不传女”；讲排行，论辈分，对非嫡亲的子女另眼相看；诸如此类种种风俗习惯的流行，无一不是正统观念烙印的折射。
4.家长观念的烙印
家长观念，也是宗法思想的一个重要内容。源于宗法制度的长幼同居的居住传统，形成了汉族独具特色的五世同堂的大家庭。于是，每一个家庭就是一个具体而微小的“国家”，每家都有一个家长，犹如“皇帝”一样，其权威在一家之中是至高无上的。作为一家之主宰，家事无论大小，都由他经管。幼辈必须服从和尊敬家长；而家长对幼辈的行为负以责任，对不听从管教者，家长可以惩罚，或打、或骂，施以家法。在经济生活上，家庭成员的收入都要交家长掌管，所有支出均要经家长同意。甚至子女的教育，乃至婚姻大事均由家长做主。而家长却是根据血缘辈分的高低自然形成的，不管家长组织家庭活动能力的高低，其他家庭成员是不能竞争的。这样，在家长的统治下，妻子和子女都是家长的私有财产，要依附于家长，要绝对服从家长，若脱离家庭的管教，他们同时就会被社会所抛弃。家庭成员要想在社会上取得地位，没有家长的支持和推荐，也是完全没有可能的。这种“天下之事无大小皆决于上”[185]的宗法思想，积淀到汉族底蕴之中，给汉族的共同心理打上了家长观念的烙印。
《四世同堂》剧照
如果说宗法思想中的同胞观念、乡土观念、正统观念对汉族的共同心理或多或少还有某些积极的影响和作用，那么，家长观念却是汉族共同心理中的癌细胞。事实难道不正是这样吗？在家长观念的支使下，一个人要想从社会上取得地位，在事业上有所成就，就必须严格地遵循家长的指导去做，绝对不能违背家长的意志，就是个人的婚姻大事也不能自主，女儿之嫁自不必说，就是儿子之娶也如此。否则的话，“若父母之命为非，而直行己志，虽所执皆是，犹为不顺之子”[186]，这正是董仲舒所倡的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。历史上这种被家长观念扼杀了个性，扼杀了幸福的人间悲剧难道还少吗？《红楼梦》中贾宝玉与林黛玉的悲剧只不过是这种悲剧的一个艺术典型而已。
于是，在家长观念这种癌细胞的不断毒害下，造成了汉族逆来顺受、绝对服从的民族性格；也造成了汉族中“一言堂”，以权代法，以言代法，不讲民主，不顾法制的家长作风。对于家长观念根深蒂固的历史阻力，人们在当前所进行的改革中是愈来愈深刻地体会到、认识到了。
（四）汉族性格面面观
恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中曾肯定了黑格尔对德国民族共同心理素质（即民族的精神）的影响和作用，他说：
像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。必须从它的本来意义上“扬弃”它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。[187]
可见，探讨一个民族底蕴上的特征，是需要研究各种精神形式的，诸如哲学、宗教等等。从这种探讨中，我们已知汉族的底蕴上有上述三大特征，即儒家思想筑起了共同心理的长城，道、佛思想在共同心理上的积淀，宗法思想在共同心理上的烙印。现在我们还需要进一步探讨的是：上述种种思想全部或部分积淀到汉族的底蕴之中以后，互相融汇、嬗变，造成了汉族怎样的民族性格呢，在这里我们应该作一个整体的探讨。
一个民族的性格是多侧面、多重性的，这就是说，如果对民族性格作多层次的定性分析，我们可以发现：民族性格中有好的、积极的因素，也有坏的、消极的因素，还有由于角度不同，既可认为是好的、积极的因素，又可认为是坏的、消极的因素。总之，民族性格是一个复杂的多面体，它既蕴涵有一个民族素质最可贵的特点，而使人们引为自豪；又具有一个民族素质最可悲的劣根性，而成为人们身上的包袱。因此，我们研究和分析汉族的民族性格，必须注意到它的各个不同的方面，既要肯定其好的一面，也要否定其坏的一面，还要指出其具有两重性的一面，是谓“面面观”。
1.坚韧
汉族在多灾多难的历史中，锻炼出了坚韧的民族性格。所谓坚韧，就是在无论怎样艰苦困难的环境和情况下，都能坚持而不动摇，从而表现出超乎寻常的刻苦精神，在烈火中得到新生，得到发展。翻开汉族发展的历史，特别是在三国魏晋南北朝和宋辽西夏金元时期，汉族面临着被分裂、被征服、被融合，甚至被消灭的深重危机，哪一次不是经过艰苦卓绝的斗争，最后战胜了分裂、战胜了征服、战胜了融合而重新崛起呢？哪一次不是表现了汉族坚韧不拔的意志和坚贞不屈的韧性呢？
陈可之《长江魂——三峡纤夫》
汉族坚韧的民族性格，还表现为随遇而安的适应性和高风亮节的民族气节。
中国是一个幅员广大的国家，东西跨许多的经度，南北占许多的纬度，南北之间，东西之地，无论在土质、气候、物产等方面都是天壤之别；但是，无论在亚热带的岭南地区，还是在亚寒带的黑龙江流域，无论在东海之滨，还是在黄土高原，无论是在山清水秀的鱼米之乡，还是在穷山恶水的山石之地，汉族都能生根、发展。历史上多次发生的北方“汉人”大量南迁，不断开发南方的事实；近代史上华侨开发南洋，以及开发美国西部的事实，也都表明了汉族随遇而安的适应性。这种在艰苦、困难的环境和条件下，不仅能生存，而且能发展的事实，确实是坚韧民族性格的一个具体表现。
自古以来，汉族视祖国如母亲，在民族意识形成和增长方面特别讲究民族气节。孟子早就说过：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫！[188]
这种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气概正是民族气节的具体写照。苏武、文天祥等的浩然正气，确实表现了汉族高风亮节的民族气节。到了现代，尤其是在抗日战争时期，在“中华民族到了最危险的时候”，汉族中又涌现出了千千万万具有坚贞民族气节的民族英雄，使汉族坚韧的民族性格发扬光大。
坚韧，真是汉族最可贵的一种民族性格。
2.勤俭
汉族农民的勤俭是举世闻名的，几千年来他们“背朝太阳，面向大地”，世世代代，辛勤操劳，养活了世界上人口最多的一个民族；又精打细算，节衣缩食，长年累月，日就月将地过日子，养活着家家户户的妻儿老小。勤俭成了汉族农民的淳朴秉性，罗中立的油画《父亲》就入木三分地表现了汉族农民勤俭的秉性。近现代汉族工人的勤俭也是著称于世的，他们在资本家的压迫剥削下，生活极端贫困，工资很低，工时很长，劳动条件也十分恶劣，夏衍的《包身工》从一个侧面表现了汉族工人的勤俭精神。时至今日，在中国共产党的领导下，汉族的工人和农民，不是在与全国各民族人民一道建设社会主义现代化的“新长征”中，正进一步发扬着勤俭的美德吗？
罗中立 油画《父亲》
更值得大书一笔的是，汉族知识分子刻苦求学的勤俭性格。古话说：“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。”且不说古代“囊萤”“刺股”“十年寒窗”刻苦读书的风习是如何普遍，单就现代海外华侨学有成就的大批学子，就足以使汉族引为骄傲和自豪。现在刻苦读书在汉族中又蔚然成风，那被“十年浩劫”耽误了的一代成为好学的一代。为了振兴中华，除各级各类学校的学生在刻苦用功外，还有电视大学就读的千千万万的学生，更有那参加高等教育自学考试的万万千千在职干部、工人、农民和解放军战士，他们是在更大的范围里发扬着汉族勤俭的美德。
更令人可敬的是广大中年知识分子，他们虽然工资低，负担重，条件差，既要搞专业，又要做家务，还要教育孩子。他们光大着勤俭的美德，充当了今天中国科学工作的顶梁柱，为“四化”拼搏着。罗健夫、蒋筑英是他们中的代表，《人到中年》中的陆文婷是他们的艺术典型。外国人常常评价中国的留学生具有“东方人的智慧”，其实，与其说是“智慧”，毋宁说是“勤俭”，鲁迅先生说得好：“哪里有‘天才’？我是把别人喝咖啡的工夫，都用在工作上的。”
启功《天行健，君子以自强不息》
勤俭，真是汉族的一个传家宝。
3.刚健
刚健，就是一种坚强有力、不怕牺性的勇敢精神，是汉族民族性格的精华所在。
汉族刚健的民族性格，在《周易》中已见端倪，其云：“天行健，君子以自强不息。”[189]“君子以独立不惧，遁世无闷。”[190]“君子以遏恶扬善。”[191]等等指出了君子应具有刚健自强、致命遂志的弥天大勇。此后，刚健、勇敢的精神遂构成汉族“君子”人格的支柱和精髓，化作汉族的民族性格。对此，鲁迅先生作过深刻和精辟的概括，他说：
我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。[192]
正是在刚健性格的孕育下，汉族中一代又一代，一批又一批志士仁人，人杰精英，在各种内忧外患的狂风恶浪之中，或喊出了人民的呼声，或以身报国，组成了汉族的脊梁骨。
刚健，真是汉族民族性格的精华所在。
4.诚实
诚实，是言行与内心思想一致的优良性格。本书在论述儒家仁礼思想时，对孔子提出的“信”已作了分析。现在所要讨论的是诚实，作为一种民族性格，是汉族所普遍具备的。王二毛放羊的故事世代相传，脍炙人口，就是因为它是培养儿童诚实性格的好教材。汉族虽然缺乏法制传统，但几千年来却靠“言而有信”维持着社会的交往和秩序。汉语成语中“信及豚鱼”“信誓旦旦”“开诚布公”“开诚相见”“肝胆相照”“披肝沥胆”“推心置腹”，以及“一言既出，驷马难追”等词语，都是汉族诚实性格在语言上留下的轨迹。直至今日，汉族民间私人借钱、借东西，一般都以口说为据，靠的就是诚实。不讲信用，不诚实的人，是要被人们嗤之以鼻的！
诚实，是汉族性格中又一个宝贵的美德。
5.内向
汉族是一个感情丰富、细腻，却“藏于内而少形于外”的民族。汉族传统节日丰富多彩，却没有一个节日具有狂欢的性质。汉族礼仪含蓄，朋友之间，甚至夫妻之间表达感情的方式，绝对不会在公开场合拥抱、接吻。汉族这种内向的性格，对文学艺术产生了重大的影响，如在绘画方面，西洋画崇尚人体美，表现出外向的、写实的形式美的特点；而中国画却崇尚山水、花鸟，表现出内向的、写意的含蓄美的特点。又如在戏剧方面，西洋歌剧刻意再现真实的生活，也表现出外向的、写实的形式美的特点；中国的京剧却从生活到语言，从动作到舞台美术无不源于生活，却经过提炼、加工和美化又高于生活，利用“程式”[193]进行表演，也表现出内向、写意的含蓄美的特点。在文学上，西方文学往往感情奔放，外向地、写实地表现人物的感情和行为，特别是关于爱情的描写，往往采用自然主义的手法；而汉族的文学作品，内涵丰富，常常采用比兴手法，内向地、写意地表现人物的感情和行为，《红楼梦》中，写宝黛爱情，缠绵悱恻，文外曲致，以含蓄为美。总之，人们常说的言外之意、弦外之音、画外之画，即汉族的内向性格表现在艺术作品中的含蓄美，成了汉族艺术的一大特色。
有意思的是汉族中关于美女的标准，一般均认为除貌美外，还应温柔、贤惠、娴雅。不仅西施、王昭君、貂蝉、杨贵妃“四大美人”的形象是这种内向含蓄美的化身，就是从印度传入的可男可女、可老可少、共有32变的神怪——观音菩萨，化作“女神”后，也被汉族民间塑造成脚踏莲花、手持净瓶、面容柔嫩、慈爱典雅、俊秀飘逸、文弱动人的形象。其实，这哪里是佛教的菩萨？分明是汉族的“维纳斯”，是汉族内向含蓄型美女的一个艺术典型。
汉族内向的民族性格，还表现在说话的婉转上。所谓婉转，就是用暗示的方法、绕圈子的方法来说明事情，既表达自己的愿望和要求，而又能做到彼此心照不宣。最普遍的例子就是夫妻之间的称呼上，夫称妻从不宜呼为妻，而婉转地称之为“内人”“孩子他妈”等等；至于妻也不呼丈夫为夫，也是婉转地称之为“外人”“孩子他爹”等等。又如一个人死了，人们决不直截了当地说“某人死了”，而是婉转地说“某人过世了”“某人走了”等等。
内向，真是汉族显著的民族性格之一。
6.温顺
温顺，就是温和、顺从的性格。本书讨论“温、良、恭、俭、让”问题时，已论及和颜悦色、心平气和、言柔意诚、温文尔雅之“温”。在此要进一步讨论的是汉族温顺的民族性格，具体地有些什么内容。分析起来，主要有二，一为以和为贵，二为危难、逆境之中安之若素。
冰心先生
以和为贵，这是儒家“中庸之道”的处世哲学锻铸出来的民族性格。所谓“中庸”，即孔子所说“过犹不及”[194]。就是说“过”与“不及”都不好，主张办事处事要讲究适度，要求不偏不倚，取法乎中。因此，自古以来，汉族无论处理家事或国事，都奉行“以和为贵”的原则。家庭中发生纠纷当毋庸多言，大家都希望“和稀泥”的，此即俗话所说：“和气生福”“和气生财”。处理国事以及其他少数民族的关系，汉族也是尽量用和平手段的，汉唐的“和亲”政策也正是“以和为贵”精神的体现。非万不得已，绝不诉诸武力，所以，汉族是一个热爱和平的民族，既有历史渊源，又有心理基础。
为了求得温和、稳妥，汉族在危难和逆境之中，往往不抱怨，不发怒，不表示不满意，而表示出安之若素的顺从。1957年反右派斗争的扩大化，把许许多多忠于党、忠于祖国、忠于人民的知识分子，打成了向党进攻的右派分子，而这成千上万的含冤受屈被划为右派的知识分子，竟也顺从地被“改造”了20多年，这当中汉族温顺的民族性格不是起了一定的作用吗？
温顺，也真是汉族显著的民族性格之一。
7.爱面子
面子，就是广义的体面，有的又俗称为“脸面”“脸皮”。讲究礼仪的汉族当然爱面子，在交际往来，办事、处事之中，从实际可能出发，爱面子，讲体面，当然是自尊的一种表现，例如，家中经济并不富裕，但若来了客人，就是借了债，也要热情招待，以不丢面子。外出做客，为了不失体面，无论家中生活多么困难，也要备一件出客衣。有的人外出办事，怕经验不足办坏了事而丢面子，事前多方求教。有的人做错了事，为了保面子，往往望求当事人给予保密。平常人们还可以看见，若邀某人赴宴做客，为了不致被拒绝，常常说“请赏脸”。有的人求别人帮做什么事，或给什么人求什么情，也爱说“看我的面子”或“卖我一个面子”，等等。这种爱面子的性格在汉族中还造成了一种“光宗耀祖”的观念。人们总希望自己功成名就，衣锦还乡，可以给祖宗脸上增光添辉；或望子成龙，也可光耀门第，增辉乡里。
贺友直《孔乙己赊酒》
但是，有的人过于爱面子，讲究到无所不用其极的地步，就恶性发展为一种完全脱离实际需要和可能的虚荣心。如有的人明明做错了事，却千方百计地否认和抵赖；有的人偷了人家的东西，被查出来后，竟学孔乙己的口舌说：“读书人偷书不为偷，是‘拿’书。”正如俗话所说，这叫做“死要面子”。
这种爱面子的民族性格，至今在汉族中仍有很大的影响。有的年轻人爱面子、讲虚荣，在谈恋爱、找对象时，为了博得对方的欢喜，或夸自己的父母资历如何深，或谎告自己的工作单位如何好，或欺说自己的住房如何宽，结果往往是适得其反。有的在大学任教二三十年，却没有写过一篇学术论文，评职称时却又死要面子地说：写文章，抄来抄去没意思，所以我没有写。有些地方农村过年过节，为了讲面子而送礼，大凡都是糕点之类的点心，我送你，你送他，他送我，送来送去，最后竟是自己送出去的点心“完璧归赵”！有些干部为什么喜欢“报喜不报忧”？就是认为“喜”给自己脸上增光，而“忧”则会丢自己的面子。于是，你赏我的脸，我买你的面子，社会上讲人情、拉关系、走后门之风刮来刮去，常常是“一个公章，不如一个熟人、老乡”，败坏了社会风气。凡此等等，不胜枚举。
台湾学者黄光国对汉族爱面子的民族性格作过精辟的分析，他说：
在中国社会中，“顾面子”便成为一件和个人自尊密切关联的重要事情。个人平时不仅要消极地“讲究面子”，而且要积极地运用上述种种“面子功夫”来“争面子”。和他有关系的人如果不能采取积极行动，给他“添加面子”，起码也要口头上对他“敷衍面子”。当他遇到重大困难，向其有关的资源支配者求“人情”时，资源支配者如果不“给面子”，而予以拒绝，他会觉得自尊受损，很“没面子”。……将来一有机会，他也可能让对方“面子上不好看”，最后是“大家没面子”。……如果资源支配者接受了对方的请托，就等于是肯定了他的社会地位，增加了他的自尊，他不仅会觉得“面子上有光彩”，而且欠了对方人情，一定要相机回报，这样才“大家有面子”。[195]
爱面子，真是汉族一种独特的民族性格。
8.平均主义
在小农经济的汪洋大海中，汉族平均主义的性格，既有深厚的阶级基础，又有悠久的历史渊源。古话云：“不患寡而患不均。”[196]《晏子春秋》即提出过“均贫富”[197]的经济思想。北魏到唐的统治阶级就实行过均田制来缓和阶级矛盾。两宋以后的农民起义则把“均贫富”作为斗争的纲领[198]。太平天国的洪秀全在《天朝田亩制度》中还提出过“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的理想。就是在第二次国内革命战争时期，红军中平均主义也有一定的市场，正如毛泽东在《关于纠正党内的错误思想》中所列举的：“发给伤兵用费，反对分伤轻伤重，要求平均发给。官长骑马，不认为是工作需要，而认为是不平等制度。分物品要求极端平均，不愿意有特别情形的部分多分去一点。背米不问大人小孩体强体弱，要平均背。住房子要分得一样平，司令部住了一间大点的房子也要骂起来。派勤务要派得一样平，稍微多做一点就不肯。甚至在一副担架两个伤兵的情况，宁愿大家抬不成，不愿把一个人抬了去。”[199]时至今日，平均主义的情况仍俯拾皆是：加工资，干好干坏一个样，大家都晋升一级；发奖金，平均摊，这月你甲等我乙等，下月我甲等你乙等；科技发明奖，你有功劳，我也有功劳，奖金分配连看大门的也不能少。凡此等等，造成了“铁饭碗、大锅饭”的僵化模式。这种平均主义的性格，俗语“一个和尚挑水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃”，作了最形象的概括。
平均主义的这种性格心理，造成了汉族社会的雷同性和嫉妒心。
雷同性，就是千篇一律化。西方民族强调个性，你有的我不要，所以，在西方国家要找同一式样的衣服难乎其难，找同一样式的楼房也是极为不易。汉族则刚好相反，长期以来，衣服千人一样，不是“蓝色的海洋”（蓝制服），就是“绿色的原野”（绿军装）；房屋建筑是标准化，排列在一条街上叫你分不清方向。在搞“四化”建设中，雷同性又蔓延到了经济部门，这个部门引进一条彩电生产线，我也要引进，于是，两年不到，全国一下子引进了一百多条彩电生产线。不仅如此，洗衣机、电冰箱、录音机，甚至可口可乐都出现了这种雷同引进的情况。分析起来，固然有种种原因，但其中难道没有你有我也要有的平均主义的性格心理在作怪吗？
“千片一绿”
嫉妒心，这是现在报刊上的“过街老鼠”了，但在民间仍大有市场：一个工程师搞了技术革新，社会效益和经济效益很高，就有人会到处“控告”，肆意诋毁，必欲彻底摧垮而后快；一位医生千方百计地治好了一种疑难病症，就有人会大翻白眼，故意贬低说是瞎猫碰见了死耗子；有一位科研人员发表了学术论文或专著，就有人看了会不痛快，于是大放厥词，或给人家扣上文抄公的帽子，或造谣说这种论文是开后门发表的；有一位新任厂长，进行科学管理，迅速改变了企业的落后面貌，就有人会花八分钱发一封匿名信，不是诬告他经济不干净，就是造谣说他男女关系有问题。凡此等等，真是“高树多悲风”[200]，不胜枚举。分析起来，这种嫉妒心，就是“你有我也要有，如果我没有，我也要搞得你难过”的一种心理的表现，追根溯源，难道不正是平均主义性格心理的一种恶性发展吗？
平均主义，真是汉族民族性格上的一个“肿瘤”啊！
9.保守主义
由儒家仁礼思想和道家无为论熔化、铸成的汉族保守主义的民族性格是根深蒂固的。两千多年来，中央集权的封建制度何以能在汉族社会中长期延续？原因当然很多，但汉族保守主义的民族性格难道不也是一个重要的心理原因吗？什么“知足不辱，知止不殆”，什么“不为物先，不为物后”，世世代代都禁锢着汉族的思想。过去使中国封建社会发展缓慢，现在仍然严重阻碍着恶风劣习的改革，例如，现在无论城乡都十分头痛的结婚彩礼问题，任你如何反对，实际情况是彩礼越要越多，越要越高级。什么原因？其中保守主义的民族性格是不能忽视的，谁也不愿“为天下先”去改变老习惯、老风俗啊！
在保守主义民族性格心理的支配下，汉族一安于现状，二喜欢慢节奏的生活。
安于现状，封建社会周而复始缓慢发展了两千多年自不必多言，就是新中国建立后，一些企业老工艺、老设备、老产品，二三十年一贯制，心中无愧。家家产户“三十年一贯制”的热水瓶不是曾作过典型例证吗？至于个人安于现状的情况更是大有人在：有的农民满足于“三亩地一头牛，老婆孩子热炕头”；有的工人满足于“上班八小时，下班二小两（白酒）”；有的教师满足于“一本讲义讲到老”；有的学生满足于“60分不留级”。凡此等等，不正是保守主义民族性格的一种表现吗？
现在，经过与西方国家和日本的比较，大家已深感我们的生活节奏太慢了。但是，至今为什么节奏快不起来呢？例如取消午睡之事为何行不通？分析起来原因当然也有种种，其实保守主义的民族性格起了很大的作用。长期以来人们在慢节奏的生活中舒服惯了，要改变这种习惯又谈何容易，所以，一些工人、干部工资虽然不高，但只要工作清闲也是心满意足的。这种保守主义的民族性格当然要影响工作的效率，要影响到社会的发展。
保守主义，真是汉族民族性格上的又一个“肿瘤”啊！
汉族的民族性格，若再作剖析，当然还可以列出若干种，有的也发生了种种变化，但是坚韧、勤俭、刚健、诚实、内向、温顺、爱面子、平均主义和保守主义九条，足已明示汉族民族性格的面面观。
从对汉族民族性格的反思中，我们不由自主地体会到了喜忧参半的复杂心情，既为汉族民族性格的积极方面喜，又为其消极方面忧。确实，反思是不轻松的，甚至是痛苦的。但是，严肃的反思标志着一个民族思想的成熟与飞跃，意味着一个民族精神的升华与解放。今天，我们能面对历史和现实，讨论汉族民族性格的各个方面，不正是汉族文化自觉和精神升华的一个表达吗？
【注释】
[1]按照科学的观点，汉语应专指西汉以后所形成的汉族的共同语言。但正如本书所述，由于汉族是从华夏民族发展、转化而来，华夏民族又是由夏、商、周、楚、越诸民族以及部分蛮、夷、戎、狄融合而形成，汉族与中国最早形成的夏民族之间有着深远的历史渊源关系，所以，从语言形成和发展的角度来说，汉语是世界上最古老的语言之一。
[2]参阅王力：《汉语史稿》下册，中华书局，1980年，第596页。
[3]世界五大通用语言是：英语、法语、俄语、西班牙语和汉语。
[4]由于历史条件的限制，我们在所能探讨的汉语古音系指古代汉语书面语的语音，不是汉语的口语语音。
[5]王力《汉语语音史》（中国社会科学出版社，1985年）中分为先秦、汉代、魏晋南北朝、隋—中唐、晚唐—五代、宋代、元代、明清、现代9个音系。
[6]北京声类h的读音一般书上均作［x］，根据音位原理应作［h］。
[7]北京音系的o声类表示与《广韵》音系的声类无对应关系。
[8]表内未加括号的韵目代表该韵全部或相当多的一部分字，加了括号的韵目只代表该韵中一小部分字。个别例外未列入，以免繁杂。
[9]以上比较材料均参阅史存直：《汉语语音史纲要》，商务印书馆，1981年。
[10]参阅王力：《汉语语音史》第一章《先秦音系》，中国社会科学出版社，1985年。
[11]参阅王力：《汉语语音史》，中国社会科学出版社，1985年，第42页。
[12]《斯大林选集》下卷，第515页。
[13]见《东北人民大学学报》1957年第1期。
[14]见《文物》1972年第11期。
[15]以上所举六个方面的词汇古今相承之例，除注明外，均参阅王力：《汉语史稿》下册。
[16]古汉语中疑问代词宾语必位于动词前。
[17]参阅袁家骅等著：《汉语方言概要》，文字改革出版社，1983年，第23页。
[18]参阅陈望道著：《修辞学发凡》，上海教育出版社，1979年，第72页。
[19]王力：《汉语史稿》下册，中华书局，1980年，第597页。
[20]所谓单音缀就是各个词语都包含着单音缀，没有语首和语尾的变化。所谓孤立语，就是语词在语句上的功用，或各种文法关系，在词语本身的形式上完全看不出来，好像彼此之间是孤立的。参阅张世禄：《中国语的演化和文言文白话的分叉点》《张世禄语言学论文集》，学林出版社1984年版。
[21]马国凡在《成语》(内蒙古人民出版社，1978年)中列举了26种结构，举例甚详，可供参阅。
[22]《汉语成语词典》，上海教育出版社1978年版。
[23]平仄是声律音韵方面的术语。平，就是平声，包括阴平和阳平。仄，就是仄声，包括上、去、入三声。普通话有阴、阳、上、去四声，所以平仄不能简单地按普通话的四声来定。
[24]打括号的字表示可平可仄。
[25]郭沫若：《古代文字之辩证的发展》，载《考古学报》1972年第1期。
[26]于省吾：《关于古文字研究的若干问题》，载《文物》1973年第2期。
[27]李先登：《甲骨文前夏代文字的出现》，载《北京日报》1985年3月1日。
[28]如《殷墟文字乙编》：“贞
□戌□。”
[29]如师晨鼎：“司马
，师晨入门立中廷。”
[30]大篆是西周宣王令史官整理出来的古文字，是金文的又一发展。
[31]《史记·匈奴列传》。
[32]王沈：《魏书》，见《三国志·魏志·乌丸鲜卑东夷传》，裴注引。
[33]《三国志·魏志·乌丸鲜卑东夷传》。
[34]《魏书·高祖孝文帝下》。
[35]参阅《辽史·皇子表》。
[36]参阅陶沙：《汉字的字数和使用》，载《北京晚报》1982年9月16日。
[37]转引自李约瑟［英］：《中国科学技术史》第一卷第一分册，科学出版社，1975年，第88～89页。
[38]转引自李约瑟［英］：《中国科学技术史》第一卷第一分册，科学出版社，1975年，第88～89页。
[39]据《文汇报》1986年4月17日报道：血液专家赵桐茂指出：根据对Gm血型基因的剖析，中华民族可分为南北两大类型，一种是北方汉族和少数民族，带有高频率的Gma基因；另一种是南方汉族和少数民族，带有高频Gma+p基因。这就从生理学角度为“两个摇篮”论提出了可靠的根据。
[40]《汉书·沟洫志》。
[41]见光未然词，冼星海曲《黄河大合唱》。
[42]参阅《水经注·江水》。
[43]《资本论》第一卷，人民出版社2004年版，第586页。
[44]《汉书·贾谊传》。
[45]莫文征：《长江，中国的龙》，见段之光、朱先树编《朗诵诗》，人民出版社1985年版，第68～70页。
[46]《史记·秦始皇本纪》。
[47]《史记·商君列传》。
[48]《商君书·境内篇》。
[49]《史记·秦始皇本纪》。
[50]《云梦秦简释文》，载《文物》，1976年第6期。“自占年”就是遵照政府命令前往登记年龄的意思。
[51]《史记·萧相国世家》：“沛公至咸阳……（萧）何独先入收秦丞相御史律令图书藏之。……汉王所以具知天下厄塞户口多少，强弱之处，民所疾苦者，以何具得秦图书也。”此所谓秦图书即是秦的户籍册。
[52]“比”就是核实之意。
[53]《后汉书·百官志》。
[54]参阅[日]长野朗著，朱家清译：《另社会组织》，光明书局，民国19年（1930年），第80～ 83页。
[55]转引自于有海：《国家的一项重大决策》，载《瞭望》1986年第24期。
[56]参阅吴春强、郭说传、童宝根：《饮誉四海的“宁波帮”》，载《瞭望》1986年第28期。
[57]《三国志·孙权传》。
[58]《毛泽东选集》（合订本），第586～587页。
[59]《资本论》第三卷，人民出版社，2004年，第412页。
[60]《汉书·食货志》。
[61]《说文解字》，中华书局，1963年，第291页。
[62]《说文解字》，中华书局，1963年，第259页。
[63]汪子春：《中国养蚕科学技术的发展和传播》，见《中国古代科技成就》，中国青年出版社，1978年，第328页。
[64]参阅《丝绸之路漫记》，新华出版社，1981年，第5页。
[65]《史记·商君列传》。
[66]《资本论》第三卷，人民出版社，2004年，第1035页。
[67]分别见《唐六典》卷三、卷二十。
[68]《史记·秦始皇本纪》。
[69]《汉书·贡禹列传》。
[70]镴：铝与锡合制而成，质坚于锡，用以接合金属。
[71]《吕氏春秋·上农》。
[72]《明太祖洪武实录》卷四一，洪武二年五月。
[73]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年，第145页。
[74]《商君书·农战》。
[75]《史记·商君列传》。
[76]《史记·商君列传》。
[77]以上各条均参阅《商君书·垦令》。
[78]《商君书·外内》。
[79]《汉书·食货志上》。
[80]《江陵张文忠公全集·陈六事疏》。
[81]《马克思恩格斯全集》第一卷，第120页。
[82]《论语·八佾》。
[83]《论语·颜渊》。
[84]《论语·季氏》。
[85]《孟子·尽心上》。
[86]《河南程氏遗书·卷二上》。
[87]《河南程氏遗书·卷十八》。
[88]《论语·颜渊》。
[89]《论语·宪问》。
[90]《经学讲演录》，载《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年，第300页。
[91]参阅徐杰舜：《从民间传说看汉族传统节日的起源》，载《思想战线》1986年第2期。
[92]《论语·为政》。
[93]《论语·雍也》。
[94]《论语·先进》。
[95]《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年，第300页。
[96]《论语·阳货》。
[97]董仲舒又把人性分为上、中、下三等，所谓“圣人之性”为上，“斗筲之性”为下，“中民之性”为中，称为“性三品说”。唐代韩愈亦主此说。
[98]性两元论认为人性有二：一是“天地之性”，或“义理之性”，又仅称之为“性”；二是“气质之性”，亦仅称之为“气质”。前者是纯善的，后者则有善有恶。其创始于张载，精炼于程颐，集大成于朱熹。
[99]性一元论认为性唯有一，不须分别天命与气质；气质、笥，即是本然的、纯善的。其发始于明代，盛于前清。陆九渊为性一元论之先驱，王阳明亦主性一元论，戴震是集大成者。
[100]《荀子·性恶》。
[101]《孟子·离娄下》。
[102]《孟子·告子上》。
[103]《孟子·滕文公上》。
[104]参阅新加坡课程发展署：《儒家伦理》（中学三年级课本），新加坡教育出版社私营有限公司，1984年，第43页。
[105]《论语·学而》。
[106]《诗·秦风·黄鸟》：“彼苍者天，歼我良人。”
[107]《左传·昭公二十一年》：“司马以吾故，亡其良子。”
[108]《诗·小雅·常棣》。
[109]王充：《论衡·自纪》：“狱当嫌辜，卿决疑事，浑沌难晓，与彼分明，可知孰为良吏。”
[110]《左传·宣公二年》：“董狐，古之良史也，书法不隐。”
[111]《孟子·告子上》。
[112]《论语·子路》。
[113]《论语·学而》。
[114]《孟子·告子上》。
[115]《诗·小雅·小宛》：“温温恭人，如集于木。”
[116]《尚书·大禹谟》。
[117]君子一词，在孔子之前已经出现，《尚书·周书·无逸》云：“君子所，其无逸。”《国语·鲁语上·曹刿论战》云：“君子务治而小人务力。”可见当时君子指统治阶级，小人指被统治阶级。春秋末年之后，“君子”逐渐成为有道德者的称谓，“小人”则成为无道德者的称谓。
[118]关于孔子思想的核心是仁还是礼，学术界分歧很大。匡亚明先生主仁，蔡尚思先生主礼，形成两大有影响的学派。笔者认为仁与礼，都是孔子思想的核心，是一个问题的两个不同侧面，仁是理想和原则，礼是标准和表现，二者既是统一的、不可分割的，又是相互制约、相互补充的，所以孔学又称仁学或礼学。
[119]《论语·颜渊》。
[120]《论语·八佾》。
[121]《礼记·缁衣》。
[122]《论语·宪问》。
[123]《论语·颜渊》。
[124]《论语·学而》。
[125]《论语·为政》。
[126]洗马，即侍奉太子的官。
[127]《孟子·梁惠王上》。
[128]《论语·子路》。
[129]《论语·里仁》。
[130]《中庸》。
[131]《孟子·告子上》。
[132]《孟子·离娄上》。
[133]《孟子·膝文公下》。
[134]参阅《宋史·文天祥传》。
[135]“五讲”即讲文明、讲礼貌、讲卫生、讲秩序、讲道德；“四美”即心灵美、语言美、行为美、环境美。
[136]《论语·里仁》。
[137]《中庸》。
[138]《论语·阳货》。
[139]《论语·宪问》。
[140]参阅《论语·颜渊》。
[141]《论语·里仁》。
[142]《论语·为政》。
[143]《论语·颜渊》。
[144]《论语·学而》。
[145]《论语·阳货》。
[146]《论语·学而》。
[147]《论语·子路》，“硁硁然小人哉”意为不问是非黑白而只管自己贯彻言行的小人。
[148]《论语·宪问》。
[149]均引自李泽厚：《关于儒学与“现代新儒学”》，载《文汇报》1986年1月28日。
[150]均引自李泽厚：《关于儒学与“现代新儒学”》，载《文汇报》1986年1月28日。
[151]司马承祯（647～735年），字子微，系南朝陶弘景三传弟子，为唐代道教的主要传播者。
[152]《庄子·天运篇》载：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。’”此为孔子把老子喻作龙。《太平御览》九一五引《庄子》一段佚文云：“老子见孔子从弟子五人，问曰：‘前为谁？’对曰：‘子路勇且力，其次子贡为智，曾子为孝，颜固为仁，子张为武。’老子叹曰：‘吾闻南方有鸟，其名为凤……凤鸟之文，戴圣婴仁，右智左贤，……’”此为老子把孔子比作凤。《艺文类聚》九○与此同。
[153]《闻一多全集》第一卷，新知·读书·生活三联书店，1982年，第71页。
[154]《老子·德篇》。
[155]以上所引均见《老子·德篇》。
[156]以上所引见《老子·德篇》。
[157]参阅《庄子·齐物论》。
[158]见《庄子·至乐》。
[159]《老子·德篇》。
[160]《老子·道篇》。
[161]《老子·德篇》。
[162]《史记·老子韩非列传》。
[163]其形象为龟或龟蛇合体。
[164]“怨憎会”，即本来不愿在一起，但又必须在一起的苦。
[165]“爱别离”，即愿在一起，又要离开的苦。
[166]“五阴”，即“五蕴”，“蕴”是集合的意思。佛教宣称世界和人身是由五种生灭变化的元素所组成，即色（物质现象）、受（感受）、想（观念）、行（意志）、识（意识）。“五阴盛苦”是讲人生的一切身心痛苦。
[167]《大智度论》五。
[168]所谓“家族”，古代称之为“族”，指包括血亲姻亲在内的非同姓的亲属关系。《尚书·尧典》云：“以亲九族。”《白虎通》亦云：“九族谓：父族四，母族三，妻族二。父族四者，谓父之姓一族也；父女昆弟适人有子为二族也；身女昆弟适人有子为三族也；身女子适人有子为四族也。母族三者，母之父母一族也；母之昆弟二族也；母昆弟子三族也。……妻族二者，妻之父为一族，妻之母为二族。”其无亲疏，无主从，无同居共财之义。
所谓“宗族”，是指父族同宗的亲属关系。《尔雅》云：“有父之党为宗族。”一般说来，“宗族”将同族中一人奉为主，以为祖先的代表，余人皆当尊之。《白虎通》云：“宗者尊也，为先祖者也，宗人之所尊也。”在西周时，有大宗小宗之分，汉以后无此界限，仅以同姓同宗的族人为准。
[169]参阅徐杰舜：《胞族和同胞观念》，载《中南民族学院学报》1984年第4期；《同胞观念与民族意识》，载《广西民族学院学报》1985年第2期。
[170]《国语·晋语四》。
[171]参阅《左传·文公十八年》。
[172]《国语·晋语四》。
[173]如《汉书·东方朔传》“同胞之徒，无所客居”注引苏林说：“胞音胞胎之胞也，言亲兄弟。”
[174]如张载：《张横渠集》云：“民吾同胞，物物与也。”
[175]《论语·季氏》。
[176]《荀子·王制》。
[177]《史记·秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔。”
[178]王夫子：《读通鉴论》卷一《秦始皇》。
[179]王夫子：《读通鉴论》卷一《秦始皇》。
[180]《资治通鉴》卷一百四十《齐纪》六。
[181]《李太白诗》六《静夜思》。
[182]武义县城边的一座小山名。
[183]《人民日报》1982年7月25日。
[184]以上所引均见《台湾怀乡思亲词选》，上海人民出版社，1982年。
[185]《史记·秦始皇本纪》。
[186]何良俊：《四友斋丛说》卷三十一。
[187]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年，第219页。
[188]《孟子·滕文公下》。
[189]《周易·乾卦·象传》。
[190]《周易·大过卦·象传》。
[191]《周易·大过卦·象传》。
[192]《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社，2005年，第122页。
[193]程式，就是戏曲中规定的舞台动作的套子和格式。
[194]《论语·先进》。
[195]黄光国（台湾大学心理学系教授）：《人情与面子：中国人的权力游戏》，载香港中文大学社会科学院暨社会研究所：《现代化与中国文化研讨会论文汇编》，1985年，第175页。
[196]《论语·季氏》。
[197]《晏子春秋·内篇问上》。
[198]北宋王小波提出：“吾疾贫富不均，今为汝辈均之。”（《宋史·樊知古传》）南宋钟相提出：“等贵贱，均贫富。”（《建炎以来系年要录》卷三十一）
[199]《毛泽东选集》第一卷，人民出版社，1991年，第88页。
[200]曹植：《野田黄雀行》。
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