苏格拉底和伯里克利的区别,以德治国

三、以德治国

1.德性的特点

苏格拉底从神学目的论中走到了“天人合一”的社会目的论，而这一目的论的关键机制就是人的德性。尽管我们从柏拉图和色诺芬的著作中很难看到，苏格拉底关于社会和城邦国家基本原理的政治哲学层面上的系统阐述，不过苏格拉底关于国家本质的基本理念是清晰的:社会和城邦秩序服从于至善的目的;人的行为应该受理性的支配，也服从于善的目的;社会制度、城邦体制是神赋予人们的理性能力而实现的，神使人知道和利用美好的东西，并且能“制定法律，管理国家”^[47];由于人们没有认识到善，因而导致了社会生活中许多恶的发生;当人们认识到善时，社会就会从善如流，因此，挽救城邦的途径就是要使人们认识到善。至善表现为虔诚、勇敢、节制、智慧、正义等美德，使人真正地知道这些美德，国家就会繁荣和谐，就会符合善的目的。

首先，城邦秩序和人的行为服从于至善的目的。关于城邦秩序的本质、体制和建构问题，在色诺芬的作品和柏拉图的“苏格拉底对话作品”中没有提供这方面的清晰而充分的材料。看来苏格拉底并不十分注意这方面的探讨，因为他把城邦政治归于伦理道德基础上的问题，是在伦理领域中谈论政治的。因此，城邦秩序本质上是一个人们的道德行为问题。这一问题可以从两个方面来理解苏格拉底的思想。第一，从神创世界来看，神的至善性、目的性必然造成城邦政治社会的至善性和目的性。这点在苏格拉底那里毋庸置疑，而且从世界的最终归结来看，万物都具有至善的目的性，城邦自然不能例外。这意味着，不管人的行为怎样，城邦必然要向至善性方面发展。第二，人是城邦的核心，公民是城邦政治的主体。因此，城邦的善恶要取决于人的行为。道德是政治的基础，道德沦丧是城邦政治危机的根源。那么改善灵魂，重塑良心，就是挽救城邦的根本出路。在《高尔基亚篇》中，苏格拉底强调了道德秩序的稳定是城邦繁荣和谐的基础。苏格拉底认为，治国者、政治家的根本任务就是改善人们的心灵，造就品德优良的公民。为此，他严厉地批评伯里克利不懂得道德是政治的根本，将雅典公民培植成骄躁、怠惰和狂野之徒，认为这是产生危机的根源^[48]。

在苏格拉底看来，政治家们应该“抱着使公民们尽可能的变好这个目的去关心城邦及其公民。”^[49]政治家如果缺乏这一点，那么无论你向城邦公民再提供多少其他服务都是无用的。因此，在苏格拉底看来，好的政治家不仅是一个正义的高尚的人，还在于尽到了政治家的本分:名至实归，育人为本。这一问题自然关涉城邦公众生活的正确标准。显然，这一标准是要使人合乎人的目的。因此，在苏格拉底看来，“把驯服的牲口弄得野性大发的人不是一个好的驯养者”^[50]，对于伯里克利，“那么如果他是一名优秀的政治家，他一定不能像我们刚才同意过的那样，使他要管教的公民变得比较正义”^[51]，“正义的人是驯服的，但是伯里克利使他们比以前要更加野蛮了，而且他们对伯里克利本人也很野蛮，到头来要吃他们的苦头。”^[52]所以，苏格拉底说:“如此看来，我们前面的说法似乎是对的，我们不知道在这个城邦里有任何人可以被证明是一位优秀的政治家。你承认现在还活着的人中间一个也没有，但是过去曾经有过，并以刚才提到过的人为例，但我们已经证明他们和现在还活着的人处在相同的水平上，因此，如果他们是演说家，那么他们没有使用真正的修辞学，也没有使用奉承的修辞学，否则他们就不会被放逐了。”^[53]

其次，道德教化最根本的方法就是辩证法。在苏格拉底那里，辩证法通向普遍必然的真理，自然也通向了对世界普遍的善的认识。对人而言，其本质是理性，作为理性的人认识到善，自然会按善来行为。如此，城邦生活就会服从善的目的，也就自然繁荣昌盛了。因此，城邦政治的关键环节在于“以德治国”，而以德治国的根本是要使公民们知道道德。那么一个关键理论问题是“道德是否可教”，这一问题，在苏格拉底那里，既是实现道德世界的根本问题，也是建构和谐城邦的根本问题。为此，苏格拉底与智者的著名人物普罗泰戈拉进行了深入的论辩。苏格拉底哲学的核心命题:道德即知识，不仅是一个伦理学命题，也是一个政治哲学命题，这个命题显然确认了道德的可教性，但又不是常人所理解的灌输，而是启发。

善是苏格拉底的最高哲学范畴，它既有道德意义也有本体论意义，还有政治哲学意义。他认为善是人生的最高目的，在《高尔基亚篇》中，苏格拉底说:“善是我们一切行为的最高目的，其他一切事情都是为了善而进行的，并不是为了其他目的而行善。”^[54]他所说的其他事情是指快乐、理性、自制等等，苏格拉底说:“正是为了善我们才做其他事情，包括追求快乐，而不是为了快乐才行善。”^[55]简言之，善是全部社会生活的目的，治理城邦的目的就是要使城邦和公民尽可能成善，善是一切行为的目的，也是最高的道德价值、人生和城邦的最终目标。苏格拉底所说的“善”从古以来就有不同的理解，在苏格拉底的学生中也是仁者见仁，智者见智，乐者见乐，道者见道，犬儒们见到的是自然本性。

一般说来，苏格拉底的善具有功用的意义，现在西方学者比较强调苏格拉底的“善”的有益、有用的含义。的确在色诺芬和柏拉图作品中的苏格拉底，说到善时往往是和有益、有用结合在一起的。如苏格拉底讲人的身体各个部位时就以他们的功用来论证善。苏格拉底认为，神正是为了有益的目的将眼、耳、鼻以至理性、智慧、灵魂给予人的。他还常说:“对于任何人有益的东西，对他来说就是善。”^[56]在柏拉图的《卡尔米德篇》中苏格拉底强调关于善和恶的知识比其他各种知识更重要，如果没有这种知识作指导，人们什么事情也干不好。他将关于善的知识称为“一种关于人的利益的学问”^[57]。《普罗泰戈拉篇》中说:“一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益。”^[58]尽管苏格拉底强调善的功用性，但有两个特征:其一是从目的性说的，其二是从使事物向完善方面发展说的，当然，在苏格拉底那里，还没有区分功用与目的的区别。

从本体上看，苏格拉底把善理解为事物的秩序或秩序的总纲。他说:“任何事物的美德无论实现在身体、灵魂或其他任何生物中，都不是只凭任意偶然性而能得到的，只能由通过适合于每一事物的秩序和条理性才能得到。任何事物的美德都是一种有规则有秩序的安排，所以正是这种适合于该事物的秩序的出现才能使任何事物成为善的。”^[59]苏格拉底把善理解为秩序，在社会政治中贯穿着逻各斯，表现为理性主义的精神，这是一种对无法的社会现实的否定态度。苏格拉底面对的是动荡不安日趋衰落的希腊社会，为了挽救雅典城邦，提出秩序是善的看法是有重要现实意义的，而这种承认秩序的重要性或至善的秩序性为西方后来的理性主义奠定了基础。

2.自制与贤人治国

苏格拉底将善与自由、自制联系起来，不仅提出了人的行为的自律性问题，也提出了政治行为的自律性问题，提出了治国政策设计的理论前提。苏格拉底以人的自由性和自制性作为理论预设来建构治人和治国方略。自由对于个人和城邦都是美好的，能够做最好的事情即从事善就是自由。他认为凡是不能自制的人也就是没有自由的人。那些不能自制的人不仅受阻不能去做最好的事，还被迫去做最无耻的事情。那阻挡人去做最好的事同时还强迫人去做最坏的事的主人是最坏的主人，而那受制于最坏的主人的奴隶也就是最坏的奴隶，因此“那不能自制的人就是最不自由的最坏的奴隶。”^[60]苏格拉底建立了自由与自制的联系，这是具有重大意义的，而且还把善和知识与它们联系起来，深化了自由与自制的关系的理解，善的知识成了联系的桥梁，而且本身就是至善。他说，“智慧是最大的美德，不能自制就使智慧和人远离，并且驱使人走到相反的方向去。”^[61]由于“不能自制使人对眼前的快乐流连忘返，常常使那些本来能分辨好坏的人感觉迟钝，以至他们不但不去选择较好的事情，反而去选择较坏的”^[62]，所以“健全理智和不能自制这两种行为是恰好相反的。”^[63]这样苏格拉底将道德和自由归结到健全的理智，把道德与知识连在一起。智慧的根本是自知。

人根据智慧，遵循理智，能够自制，便能做最好的事情，实现善。也就是说，从人的本性上看，无人愿意作恶，人既受理性支配，也受欲望的冲动所左右，但人有理性。理性具有选择能力、控制能力和按照善的秩序来作为的能力，理性以知识为前提，知识本身就是事物的理性秩序，因此，理性拥有知识，就会按照知识来作为。苏格拉底提出了理性自制原则，也提出了理性对欲望的控制问题。他说:“一个不能自制的人和最愚蠢的畜牲有什么区别呢?”^[64]因此，他认为“只有能自制的人才会重视实际生活中最美好的事情，对事物进行甄别，并且通过语言和行为，选择好的，避免坏的。”^[65]

在苏格拉底那里，善与恶是截然对立的，善就表现为各种美德。各种美德之间也要符合善的关系，苏格拉底在解释人的各种美德时认为达到和谐就是至善。既强调各种道德规范特有的规定，又强调它们之间的联系和美德的整体性。在和普罗泰戈拉辩论时提出了道德的整体性问题。苏格拉底的问题是:美德像你常说到的正义、自制、虔敬等等是一个单一的东西，这些不过是它的部分呢，还是所有这些乃是同一东西的不同名字?普罗泰戈拉回答:美德是单一的东西，这些是它的部分。苏格拉底再问:作为部分，它们是像脸上有嘴、鼻、眼、耳这样的部分呢，还是像金子的碎块那样部分和部分以及部分和全体之间除了有大小的差别外，没有什么不同的呢?如果是前者，人可以有这部分美德而没有那部分美德，如果是后一种情况，有一小块金子也就是有了金子，人具有某种美德也就有全部美德。普罗泰戈拉认为它们是像脸上的嘴、鼻那样的部分，彼此是不同的、多样的，许多人勇敢而不公正，有些人正义但不智慧。他承认勇敢和智慧也是美德的部分，而且智慧是最大的部分。^[66]苏格拉底说，照你的说法，美德的各个部分智慧、正义、勇敢、自制、虔敬等，它们自身以及它们的功能都是彼此不同的吗?普罗泰戈拉承认这一点，^[67]这涉及一个深刻的哲学问题:一般与个别、整体与部分、总体与差异性的关系问题。

这场争论苏格拉底强调诸道德规范的共同性、内在联系，由此要建构一个定位秩序，而普罗泰戈拉却强调它们的差异性，强调它们的各自并立。实质上这是两种根本对立的道德哲学的争论。普罗泰戈拉主要是道德的相对主义，可以因人因事而异发生有益或有害的作用。各种美德相互割裂，对立的道德可以共存一体;善也是相对的，可以对人有害;道德价值完全是不确定的，没有普遍绝对的标准，因此不能构成完整的道德人格。苏格拉底针锋相对，确立了美德的有机整体性和道德价值的普遍确定性。他并不否认各种行为美德之间有差异，但更强调它们的有机联系即它们的统一性，那就是它们共同的理智本性，共同地使人获益从善的功用价值。这种本质上的同一性使各种美德内在联结，不能孤立存在，这就是美德的整体性，这也是他的理性主义道德体系的轴心。不过苏格拉底在阐述美德的整体性时只注重说明各种美德的同一性和它们的内在联系，没有注重探究它们的特殊性、它们在道德体系中各自所处的地位以及它们是怎样相互联系、制约和作用的，这个任务是柏拉图完成的。

苏格拉底通过美德的整体性讨论，具体地解决了道德的可教性问题——因为诸道德之间是一种知识关系，遵循逻各斯，可以用理性方法加以把握，既然道德可教，那么以德治国就是能够实现的了，余下来的问题就是如何授人以德。这自然是按照知识的逻辑，具体操作就是辩证法和教育启蒙所要解决的问题。它们也属于苏格拉底伦理政治哲学的一个重要组成部分。苏格拉底试图用一种追求普遍绝对的真理知识的方法来达到教育的目的，这区别于智者的语言技术。由此可见，智者学派与苏格拉底都相信“语言”力量在城邦改造上的作用，但对知识本质的理解的区别导致了在运用知识“救国救民”的技术操作有不同的作法。从政治哲学的维度来看，知识救国是如何实现的?是众人的言辞互动所致，还是靠贤人的引导来实现，这是智者与苏格拉底争论的一个主要问题。苏格拉底强调贤人的政治引导作，他主张道德救国和贤人政治，期待少数政治贤人会启迪良知，使人们灵魂转向，从而知善行善，恢复城邦内外部的友爱与和平。只要这些能共同享受政治荣誉的人们结成真正的友谊，取代那些以强暴待人的不义之徒登上统治地位，他们就能使城邦友爱从善，和睦相处。

总体看来，苏格拉底对贤人治国形成了理论环节紧密相连的论证，主要观点如下:

第一，社会生活本质上是正义的，因此人之间应和谐相处，不是弱肉强食。生活于政治系统中的个人，由于人的二元性，大多数人在政治系统中为贪欲所支配，而只有少数贤人才能达到政治德性。苏格拉底多次批判智者宣扬弱肉强食、满足个人欲望和宣扬利益差别的天然合理性，指责他们用这种错误的道德原则论证强权政治，是足以挑起党争酿成战乱的。因此，尽管苏格拉底强调美德的可教性，但对启蒙的效果并不抱很乐观的设想，甚至是悲观的。这种道德的可教性在现实性上主要是针对精英而言的，而不是对普通大众来说的。苏格拉底领略到了对普遍大众进行政治宣传教育的艰辛和效果的微弱。

第二，苏格拉底坚信，关于政治可以形成理性知识，政治家应当是智德兼备的专家，政治技艺也只有少数贤人才能真正掌握。苏格拉底认为，治理城邦是“最伟大的工作”^[68]，“最美妙的本领和最伟大的技艺”^[69]，但政治技艺“决不是一种自然禀赋”^[70]，“认为人们会自然而然地做出来，那就更加荒谬了”^[71];政治技艺不可能通过和那些自称知识渊博的智者交往而获得。他主张政治家应培养精深的知识和道德素养，不仅有引导灵魂从善的哲学修养，而且有丰厚博大的从政知识。苏格拉底的政治技艺是极其广泛的。他所理解的政治技艺，起码包括政治的批评能力与政务活动能力。他告诫勇欲从政的格劳孔:从政前首先要学习，要熟悉国防军事、税务财政、农业经济等多方面知识，会理家才能治国，政治家应是“知识最广博的人”^[72]。政治家作为被“训练来统治人的人”和“适于统治的人”，自身应有自制、正义等美德和吃苦耐劳的修养，才能以德教人，以德治人。他强调政治家本身应受教育，勤学苦练钻研本领，尤其是美德方面的知识;他总是劝勉那些想步入政界的青年人首先要勤奋学习，获得广博知识，培植当政治家的基本功。他还指出让那些不懂治国之道的吹牛政客来治理城邦是很危险的，说这就像“一个没有必要知识的人却被任命去驾驶一条船或带领一支军队。他只会给那些他所不愿毁灭的人带来毁灭，同时使他自己蒙受羞辱和痛苦。”^[73]苏格拉底理想的政治家后来就演变为柏拉图的哲学王。

第三，政治正义的核心是坚守法律。苏格拉底把正义作为与其他道德范畴相并列的道德品德之一，与节制、勇敢、智慧一样，并不是统摄它们的，只是在柏拉图的《理想国》中才把正义理解为统摄节制、勇敢、智慧和道德的一种道德品质。柏拉图的《国家篇》对正义作了全面深入的探讨。色诺芬在《回忆苏格拉底》第四卷第四章中记录苏格拉底和希庇亚讨论什么是正义，苏格拉底认为“守法就是正义”，他并且说明他所说的法就是“城邦的法律”，即“公民们一致制定的协议，规定他们应该做什么和不应该做什么”^[74]。他也称赞莱喀古斯“在斯巴达牢固地建立了守法精神”^[75]。希庇亚主张法律是约定的，因此他反问苏格拉底，既然制定这些法律的人们自身常常废弃或修改法律，又怎么能将守法看得如此重要，看成就是正义呢?苏格拉底回答得很笼统:不能因法律可变而轻看它的价值，只有遵守法律才能使人民同心协力，使城邦强大幸福。苏格拉底所说的法也包括工人的传统道德即“不成文法”，如敬畏神明，不得撒谎、盗窃、杀人，要孝敬父母，不许乱伦，要以德报怨，不忘恩负义等等，他认为这些法是神为人制定的法，如果违反就会遭到各种谴责，这就表明“神也将正义和守法看做是同一回事”^[76]。但是苏格拉底也认为对于城邦的现行法律，即使它很不合理，也必须遵守，而且他是守法服法的典范。不管怎样，苏格拉底至少对人所制定的法律的正义性或合理性提出了批评，只是在实践行为上考虑到公民的义务而强调守法的无条件性。

第四，建立贤人政体。总体来说，苏格拉底既反对僭主制、贵族制，也反对民主制，对君主制态度不明，但倡导贤人政治，而这种贤人政治为柏拉图所发挥。苏格拉底对伯里克利时代末期以来的雅典民主政体的蜕变是极为不满的，主要批评有三点:其一，他批评用豆子抓阄的办法将不懂政治知识的人选出来管理国家有很大的危害;其二，民主政治有时违背正义，把无罪的人流放、驱逐或判刑;其三，为歹徒所利用或煽动。但是他并不全盘反对民主制，倒是强调遵守民主制制定的一切法律。他明确反对僭主制政体，对由斯巴达势力支配的雅典三十僭主专政十分厌恶。对于斯巴达的贵族制，他只对它的严格的法治有赞美之词，并没有主张雅典要照搬这种政体。“在苏格拉底看来，君王制和僭主制是两种政体，它们很不相同。征得人民同意并按照城邦法律治理城邦，他认为是君王制;违反人民意志且不按照法律，而只是根据统治者的意愿治理城邦的是僭主制。凡是官吏是从合乎法律规定的人们中间选出来的，他认为是贵族政制;凡是根据财产价值指派官吏的是富豪政制;凡是所有的人都有资格被选为官吏的是民主政制。”^[77]苏格拉底反对僭主制，他认为根据政治地位和财产选拔官吏，以及不分贤愚任何人都可以为官吏的民主制都不符合他的理想。他的理想是贤人政制，这种贤人政制与君主制、立宪君主制都有一定的区别。这种贤人政制中的贤人，德才兼备，从秩序上说贤人的统治得到了人民的拥护，而且是人民同意选出来的，他们并不是随意统治，而是根据法律，这种法律既包含自然法，也包含判定法，既有成文法，也有习惯法。总而言之，由于他们德才兼备，使得社会正义能够实现。

【注释】

[1]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第83页。

[2]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第98、101页。

[3]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第98、101页。

[4]［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，商务印书馆1959年版，第153页。

[5]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第482页。

[6]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第3章。

[7]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第21页。

[8]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第21页。

[9]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第25页。

[10]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第9章。

[11]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第25页。

[12]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第2章。

[13]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第3卷第6章、第4卷第8章、第4卷第13章。

[14]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第382页。

[15]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第3卷第6章、第4卷第8章、第4卷第13章。

[16]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第3卷第6章、第4卷第8章、第4卷第13章。

[17]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第343、342、42、33、34、35页。

[18]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第35页。

[19]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第343、342、42、33、34、35页。

[20]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第343、342、42、33、34、35页。

[21]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第343、342、42、33、34、35页。

[22]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第343、342、42、33、34、35页。

[23]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第343、342、42、33、34、35页。

[24]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第2章。

[25]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第2章。

[26]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第2章。

[27]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第2章。

[28]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第2章。

[29]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第2章。

[30]［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷，贺麟译，商务印书馆1959年版，第97页。

[31]［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷，贺麟译，商务印书馆1959年版，第97、99页。

[32]［德］黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷，贺麟译，商务印书馆1959年版，第97、99页。

[33]参见［英］泰勒:《柏拉图其人及其著作》，谢随知等译，山东人民出版社1990年版，第24页。

[34]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第43页。

[35]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第4章第17节、第4卷第3章第13节。

[36]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第43页。

[37]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第4章第17节、第4卷第3章第13节。

[38]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第395、397、398页。

[39]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第395、397、398页。

[40]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第395、397、398页。

[41]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第143、143、144、177、177、177页。

[42]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第143、143、144、177、177、177页。

[43]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第143、143、144、177、177、177页。

[44]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第143、143、144、177、177、177页。

[45]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第143、143、144、177、177、177页。

[46]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第143、143、144、177、177、177页。

[47]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第3章。

[48]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第402、403、404、405、407、409页。

[49]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第402、403、404、405、407、409页。

[50]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第402、403、404、405、407、409页。

[51]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第402、403、404、405、407、409页。

[52]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第402、403、404、405、407、409页。

[53]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第402、403、404、405、407、409页。

[54]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第390、392、165、483、401页。

[55]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第390、392、165、483、401页。

[56]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第390、392、165、483、401页。

[57]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第390、392、165、483、401页。

[58]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第390、392、165、483、401页。

[59]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第6章第8节。

[60]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第3章第5节、第6节、第8节、第12节。

[61]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第3章第5节、第6节、第8节、第12节。

[62]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第3章第5节、第6节、第8节、第12节。

[63]［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第3章第5节、第6节、第8节、第12节。

[64]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第402、405页。

[65]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第402、405页。

[66]《马克思恩格斯全集》，人民出版社1995年版，第450、451页。

[67]《马克思恩格斯全集》，人民出版社1995年版，第450、451页。

[68]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第3卷第6章第17节、第4卷第3章。

[69]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第3卷第6章第17节、第4卷第3章。

[70]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第2章、第4卷第3章、第3卷第6章第17节、第1卷第7章第3节、第13节、第15节。

[71]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第2章、第4卷第3章、第3卷第6章第17节、第1卷第7章第3节、第13节、第15节。

[72]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第2章、第4卷第3章、第3卷第6章第17节、第1卷第7章第3节、第13节、第15节。

[73]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第2章、第4卷第3章、第3卷第6章第17节、第1卷第7章第3节、第13节、第15节。

[74]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第2章、第4卷第3章、第3卷第6章第17节、第1卷第7章第3节、第13节、第15节。

[75]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第4卷第2章、第4卷第3章、第3卷第6章第17节、第1卷第7章第3节、第13节、第15节。

[76]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第7章第25节、第12节。

[77]参见［古希腊］色诺芬:《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第1卷第7章第25节、第12节。