相对的定在和自我意识——马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的解读

时间：2023-09-08 理论教育版权反馈

【摘要】：相对的定在和自我意识——马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的解读李宏昀青年马克思在他的博士论文中解读了伊壁鸠鲁的自然哲学，把伊壁鸠鲁和德谟克利特自然哲学体系的差别阐释为前者对“自我意识”的发挥。本文的任务就是对马克思的这部分阐释进行解析评述。

李宏昀

青年马克思在他的博士论文中解读了伊壁鸠鲁的自然哲学，把伊壁鸠鲁和德谟克利特自然哲学体系的差别阐释为前者对“自我意识”的发挥。本文的任务就是对马克思的这部分阐释进行解析评述。

一、从“精神影响物质”说起

精神世界和物质世界的关系是老生常谈的哲学问题。精神如何影响物质？精神活动能否还原为物质运动，例如大脑中的物理化学变化？这样的问题会令初涉哲学的人兴味盎然。然而这样的问题实质上问的是什么呢？在何种意义上它们是可回答的呢？

美国北卡罗来纳州的科学家们曾经成功地完成了这样的实验：在猴子的大脑中植入一种装置，借助这种装置，猴子可以用“思想”控制机械臂的运动。这是否可以说明，人已经在某种程度上“理解”了“精神如何影响物质”这件事？

实验的具体操作是这样的：在猴子的大脑中植入电极，通过这个，科学家可以用电脑追踪猴子大脑中生物电的运动形态；与此同时，训练猴子运用操纵杆控制机械臂做各种动作，如“接近”、“触及”、“抓取”等等。此后，电脑对生物电的运动形态进行归纳：这样的形态对应于“触及”，那样的形态对应于“抓取”，如此等等。电脑就通过这种方式“解读”了猴子的精神意识。

接着，科学家让机械臂和操纵杆脱离联系，直接受控于“解读”了猴子精神意识的电脑；电脑通过猴子大脑中的电极读出生物电的运动形态，而后把相对应的动作指令如“触及”、“抓取”等传送给机械臂。

在这样的实验中，一开始，猴子仍在拨动操纵杆，机械臂仍按它的“意愿”运动；猴子不知道机械臂实际上已经和操纵杆没有关系，是直接听命于电脑的，而电脑的指令依赖于自己大脑中的电流……

而没过多久，“奇迹”便发生了：猴子不再拨动操纵杆，但机械臂仍在运动——这动物正在用“精神”控制着机械。

从某种意义上说，确实可以承认这里实现了“精神影响物质”。但这个足以被称为“奇迹”吗？它能够令那样的“哲学问题”获得突破吗？我们来分析一下，在这里被“发现”和“实现”的事情究竟是什么。其实不外乎以下几条：

1.归纳出大脑中的某些“现象”与某些身体“现象”的一一对应；

2.这样的一一对应关系是稳固的，可以重复发生的，因此是可以操控的；

3.当身体“现象”并未实际发生时，大脑中的相应“现象”仍能独立发生；我们可以把大脑中的这类现象理解为“意愿”的表征，它们表现了某种身体现象的“倾向”。于是，当电脑把“意愿”的表征解读为行动指令输送到机械时，我们就说，精神操纵物质了。

然而只要把实验的内容略微变动一下而不用变动实验的实质，这里的“奇迹”感、神秘感就会多半消失了：把植入大脑的电极取出，置于身体别的部位，比如眼皮。我们知道，做不同动作时，眼皮上也可以传达出微妙的差异。尽管这些差异的区分度或许不如大脑中的生物电那般精细，但毕竟作为身体现象而言，和后者没有本质区别。如法炮制以后，实验的其他环节一如既往进行。而且这样的实验还有个方便：它可以用在人身上。从理论上说，经过训练，早晚可以实现动动眼皮就可以操纵机械——当然中介是必须的，在这里中介就是用电脑来解读和传达指令。

这实验的实质就是：发现、归纳出一系列身体现象之间以及它们和物质运动之间的稳固、可重复的对应关系，然后尽可能地用物质运动来替代相对应的身体现象，以便用最简洁的身体现象来操控物质对象。在此涉及的只是现象之间的联系，完全是康德所说的“现象界”之内的事，这里的操作中无须有“精神”的位置。当然我们可以把这样的事情理解为“精神影响了物质”，那是因为我们相信一开始的身体现象——无论它是脑电波也好，是眼皮的动作也罢——毕竟来自于一个“精神活动”。这样的信念从何而来？前逻辑的生存领会。只要人在生存，那么所谓“精神影响物质”这样的事情就向来在发生着，在实验中所“实现”的事情从这个意义上来说就是平凡无奇的。实验揭示的是现象之间的联系，它能够给人以经验，以便用现象操控现象，但是对于“精神如何影响物质”这件事的解释，根本就在自然科学的实验的界限之外。

所谓把精神活动“还原”为物质运动，还原为大脑中的物理、化学变化，那无非是这么一回事：把一切的人类活动现象（包括理智、情感、身体的运作等）和大脑中的物理、化学现象建立起靠得住的对应关系。这样的工作是否可能完成，并非这里要讨论的问题。问题在于，即便这样的工作已经完成，即一切人类活动现象已经归结到自然科学的知识体系了，那么对于精神活动的“理解”是否就已经完成了呢？换句话说，现象界，即“事实世界”的全部命题是否足以涵盖和人的生存相关的一切？

从实质上说，马克思通过伊壁鸠鲁的自然哲学体系阐发的“自我意识”，所关涉的就是上面这个问题。

二、德谟克利特和伊壁鸠鲁的对立及其各自的内在矛盾

对于伊壁鸠鲁的物理学，无论是最古的思想家，还是教会神父和近代作家，几乎都异口同声地说，伊壁鸠鲁剽窃了德谟克利特，至多也只是作了些琐碎无稽的改动。而在马克思看来，他们两人所阐述的是两种全然不同的自然哲学体系，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都“截然相反”：

1.前者对人类知识的真理性采取一种怀疑论的、不确定的观点，而后者要求对事物采取独断的态度。

2.前者不满足于哲学，并投入实证知识的怀抱，而后者则认为这种科学丝毫无助于达到真正的完善，因而他被称为“科学的敌人”。

3.前者把必然性理解为现实性的反思形式，即把一切都归结为必然性，而后者则把必然性和对神的迷信等同视之，坚持抽象的可能性和我们的任意性。

以上概括了两人的哲学整体气质上的对立，在这里还可以看出更深的矛盾：前者作为怀疑论者和经验论者，却从必然性的视点出发，力求理解事物的真实存在；与之相反，后者作为哲学家和独断论者，却到处只看见偶然，并倾向于否定自然的一切客观实在性——“在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况”⁽¹⁾。

经过马克思的解读和本篇论文的逐步展开我们就将明白，上述对立的实质就是“自然科学”与“人的科学”的分裂，而对立中所包含的深层矛盾，却正表现了两者融合为一的要求和可能性。

三、伊壁鸠鲁的“原子偏斜运动”及马克思的解读

伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动：沿直线下落，偏斜运动，还有众多原子的互相排斥。第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同承认的，而原子偏离直线的运动是后者的体系所特有的。这是伊壁鸠鲁原子论最典型的特征，历来被视为是对德谟克利特原子论最荒谬的篡改。而在马克思看来，这一点恰恰是应当极其审慎地加以理解的。我们来看看马克思是如何解读伊壁鸠鲁笔下的原子偏斜运动的。

“正如点在线中被扬弃一样，每一个下坠的物体也在它所描绘的直线中被扬弃。在这里与它所特有的质是没有关系的。一个苹果下坠时所描绘的垂直线和一块铁下坠时所描绘的一样。因此，每一个物体，如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点。……那么原子，既然它的运动构成一条直线，就纯粹是用空间来规定的了，它就会被赋予一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。”⁽²⁾

让我们这样来理解这段文字：德谟克利特和伊壁鸠鲁所共同承认的第一种运动，即原子沿直线下落，就是牛顿那个意义上的“必然”运动，是在自然科学的知识体系中被规定、被决定的。规定原子的“空间”可以理解为由认识的“对象”所构成的“知识体系”，“直线运动”的实质可以代表知识体系中和对象相关的一切“命题”；命题表达了对象间的关系，命题以一定的方式相互关联，构成知识体系的整体。在这样的整体中对象被规定了，一切现象各就其位，在被体系整体决定的意义上是“必然”的——在这里，“本然”的位置没有了，对象的“本身”消融于整体中了。马克思就把这件事情表达为“原子……就纯粹是用空间来规定的了”，原子的这一存在方式被称为“相对的定在”，这就是原子的“纯粹物质性存在”。

马克思认为，原子概念中除了上述的“物质性存在”这个规定以外，还得包含一个规定因素，即“纯粹的形式”，它是“对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定”。这所谓“纯粹的形式”，就相当于独立于知识体系、不必以体系为根据，甚至比知识体系更为根本的“本然”。

马克思认为伊壁鸠鲁已经注意到了“纯粹的形式”这一规定因素，并试图在自己的体系中表达之。伊壁鸠鲁是如何实现原子的纯粹形式规定的呢？马克思这样回答：

“由于伊壁鸠鲁是在直接存在的范围内进行思考，所以一切规定都是直接的。因此相反的规定就被当作直接实在性而相互对立起来。

但是和原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定乃是另外一种运动，因此，这一运动本身如果被想象为空间性的话，就是偏离直线的运动。

因此，如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定，而这些相反的规定又被看成是直接相反的运动。”⁽³⁾

总而言之，“纯粹的形式”是对“物质性存在”的否定，而直线运动代表了原子的“物质性存在”、“相对的存在”这一规定性，那么要在直接实在性的范围内表达对这一规定性的否定，那就只有将它表达为另一种运动——于是，伊壁鸠鲁引入了“偏离直线的运动”，它作为一个比喻表达了原子概念中的“纯粹形式规定”。根据笔者的眼界，这就是对“超越事实世界”的存在的承认。

伊壁鸠鲁的继承者卢克莱修说，偏斜运动打破了“命运的束缚”——这里的“命运”指的就是知识论意义上的“必然性”。“正如他立即把这个思想运用于意识方面那样，关于原子也可以这样说，偏斜运动正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”⁽⁴⁾。

在这里，原子已经被理解为“人”的象征，而偏斜运动已经被理解为人的“自我意识”了。它被承认为超出知识体系的规定范围的东西，此即“对一切相对性的否定”。

四、“偏斜”在伊壁鸠鲁哲学中的一致性

带着这一理解来看伊壁鸠鲁自然哲学体系中的原子偏斜运动，诸种疑难问题就可以解开，而且可以看出偏斜所表现的规律在整个伊壁鸠鲁哲学中的一致性。

比如，在这里原子概念中所包含的两个环节——“物质性存在”和“纯粹形式”——被表述为直接不同的两种运动，因而必须属于不同的个体。用西塞罗的话说，“这就等于我们必须事先给原子指出一定的位置，即哪些原子作直线运动、哪些原子作偏斜运动。”⁽⁵⁾西塞罗以此来指责伊壁鸠鲁的体系在逻辑上的不完备。

而实际上，偏斜运动并非如直线运动那样实际发生着，它只是个比喻，用来表述原子概念中超出“相对的定在”的“纯粹形式规定”。对此伊壁鸠鲁是有自觉的。他竭力把偏斜尽可能地表述为非感性的，在他的笔下，偏斜是“既不在确定的地点，也不在确定的时间”⁽⁶⁾发生的。

西塞罗等人还这样指责伊壁鸠鲁，说按照他的学说，原子的偏斜是没有原因而发生的，而对于物理学家来说，再没有比这更可耻的事情了。对此，马克思替伊壁鸠鲁作的辩解是这样的：

“首先，西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这种决定论的。其次，在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。追问这种规定的原因，也就是追问使原子成为原理的原因，——这一问题，对于那认为原子是一切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。”⁽⁷⁾

在此以笔者的眼界对上述论点作一下总结：第一，原子概念中必须有这样的规定，它超出自然科学知识体系的“必然性”；第二，这一规定无须以知识体系作它的根据，相反，它倒是知识体系的根据。它就是在这一意义上相当于前文中所说的“本然”，由此可以引申出本源意义上的“理解”，即令自然科学式的“理解”、令知识体系得以可能者。“原子是一切事物的原因，而它本身没有原因”，这里的“原因”并非在自然科学因果律的那个意义上说的，这“原因”意谓的就是“本源”、“根据”。

当然，这里马克思主要还是在个体、“自我意识”的范围内来理解这一超出“事实世界”的本源领域的：

“……按照这个权威的意见，德谟克利特曾赋予原子以一个精神的原理，因而责备伊壁鸠鲁，说他想出了一个偏斜来代替这个精神的原理。事实上恰好相反：原子的灵魂只是一句空话，而偏斜却表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念。”⁽⁸⁾

抽象个体性超越、脱离具有局限性的定在，这在伊壁鸠鲁的哲学体系中是一条一以贯之的原则。因此他的伦理学认为，作为“自我意识”的人就应当打破“相对的定在”，即打破欲望等纯粹自然的力量：

“因此，行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来，脱离出来，即内心的宁静。”⁽⁹⁾

而伊壁鸠鲁所谓的“神”是“自我意识”最高的自由和独立性的完整表现，于是“神”必须彻底地超越、脱离“相对的定在”：

“那里脱离出来的定在，完全合乎逻辑地就是一切的定在，因此众神也避开世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外。”⁽¹⁰⁾

按照马克思的说法，希腊艺术所塑造的众神就是如此，理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素。正如亚里士多德所说：“最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的。”⁽¹¹⁾

五、重新把握德谟克利特和伊壁鸠鲁

“众多原子的互相排斥”这种运动是伊壁鸠鲁和德谟克利特共同承认的，而理解了前者所说的偏斜运动以后，我们就能明白“排斥”在两者的体系中实质完全不同：

“但是这种偏斜中所包含的东西——即原子对于他物的一切关系的否定——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子有关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以是众多的原子。于是众多原子的排斥就是卢克莱修称之为偏斜的那个‘原子规律’的必然的实现。”⁽¹²⁾

和偏斜运动一样，“众多原子的排斥”在伊壁鸠鲁那里也不是实际发生的运动，而是比喻，用以表述作为“纯粹形式”的原子自身和自身发生的关系。自身和自身发生关系的，就是“自我意识”：

“要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量。排斥是自我意识的最初形式。”⁽¹³⁾

用“排斥”、“自身和自身发生关系”来表述、规定“自我意识”，这不光表明“自我意识”是对“相对的定在”——自然科学知识范围内的“事实”——的否定，而且还包含了这样一层意思：“自我意识”不可被把握为“现成存在”，其存在必须在其自身的“生存”中生成、实现，这就是“自身和自身发生关系”的题中应有之义。当然，这层意思在此还是隐而不显的。

而在德谟克利特那里，则根本没有“超越事实世界”的维度：

“德谟克利特同伊壁鸠鲁相反，他把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为。……可见他在排斥中只注意到物质方面，即分裂、变化，而没有注意到观念方面，按照观念方面，在原子中一切和别的东西的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。”⁽¹⁴⁾

到这里，我们就可以从总体上来把握德谟克利特和伊壁鸠鲁哲学的对立了，对于对立中所包含的深层矛盾也能有所理解了。

德谟克利特把必然性视为现实的反思形式，力图用自然科学知识的“必然”体系来把握整个现实。而知识体系的建构离不开经验的“实证”，由经验得来的知识只有“或然性”——因此在实际操作中，德谟克利特是个经验论者、怀疑论者。那么所谓的“必然性”体系难道只是个理想，只是个人类只能接近却永远不能达成的目标吗？倘若是这样的话，这样的理想、目标来自何处？它究竟何以并在何种意义上是必须存在的？

伊壁鸠鲁抓住了“超越事实世界”的维度，将其把握为“自我意识”。他轻视自然科学，主张“独断”地把握现实。然而，这里的超越性维度即“自我意识”毕竟浮泛无根，几乎只是空洞的“能动性”和“可能性”，因此作为独断论者的伊壁鸠鲁到处只看到偶然，并倾向于否定一切的“客观实在”。

他们各自体系的矛盾和不完满都无法在自身的范围内得到解决。在此，“自然科学”和“人的科学”融合为一的要求和可能性已经初露端倪，当然具体环节还有待笔者思想探索的继续展开。

马克思在他的博士论文中，已经对伊壁鸠鲁所发挥的“自我意识”的局限性有所批判了。在叙述这方面的内容之前，先得交代一下相关的背景材料。

六、马克思对自我意识哲学的批判

马克思写作该博士论文的理论背景是黑格尔哲学的解体，直接影响了他的是“青年黑格尔”派中发生的“实体”与“自我意识”之争论。

青年黑格尔运动肇始于施特劳斯的《耶稣传》。在施特劳斯看来，福音书不足信，其中关于耶稣事迹的说法也都未必属实，因此，有必要对圣经故事进行历史的批判。他的批判得出的基本结论是：福音故事乃是集体创作，是民族的或大教区的无意识的集体创作，而与早期教团的无意识的创作和不着边际的幻想不同，它并非有意识的伪造。因此，基督教不简单地是一个骗局，历史的批判就是要求从中找出历史真实性的内核。施特劳斯的观点在哲学上体现着“美”的原则，体现着黑格尔关于民族之精神实体的学说。

而布鲁诺·鲍威尔则试图彻底扫除施特劳斯为基督教保留下来的一切东西，他以公开的无神论姿态对福音书加以进一步的批判。在他看来，整个福音书就像诗人和小说家的作品一样，没有任何历史的真实性；其故事的内容完全是有意识的伪造，是作者故意杜撰的。因此，基督教不具有任何属神的内容，它不过是普遍自我意识的一种暂时的形式，而现在的任务就是摆脱基督教的桎梏，达到真正的自我意识。鲍威尔的观点在哲学上体现着“主体”的原则，体现着黑格尔关于自我意识之活动的学说。

于是双方的争论从福音书的批判转向哲学。在鲍威尔看来，施特劳斯的错误就在于没有让精神上升为自我意识，而唯独个别的自我意识才赋予思想作品以形式、以内容的规定性。争论最后扩展成为这样的问题，即世界历史的主导原则和基本力量是“实体”——民族文化呢，还是“自我意识”——批判的、思维的个人？

除开某些隐蔽的分歧，当时的马克思在理论上大体是站在“自我意识”这一边的。在博士论文的序言中，马克思就明确地表述了自己的立场，认为人的“自我意识”具有最高的神性：

“这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的神和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识并列。”⁽¹⁵⁾

然而，尽管马克思明确声称“自我意识”的立场，但却仍然保持着对自我意识哲学的批判态度。他批评伊壁鸠鲁说，抽象个别的“自我意识”是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由；由于它不能在定在之中发亮，不能作用于周围环境，因而这种精神自由具有抽象的性质。尽管抽象的个别性超越了知识体系那个意义上的“必然性”，但由于这里的个别性在事物中不居统治地位，所以它也使“真正的和现实的科学”成为不可能了。

因此“自我意识”这一“超越事实世界”的维度必须超越抽象性、个别性，如此才能展示出为“相对的定在”即知识体系、“事实世界”奠基的本源领域，才能克服其自身浮泛无根的空洞性。后来的马克思通过“感性对象性活动”来展现社会历史中的人，他所做的实质上就是上面这件事，以便实现“真正的和现实的科学”。当然，这些内容已经超出本篇论文的范围了。

从本章中可以看出，对于原子概念中的那个“纯粹形式”原则，即“超越事实世界”的维度，无论伊壁鸠鲁还是当时的马克思都倾向于从“人的存在”，即传统意义上的“主体”方面来理解。由这一路引申下去，就是“伦理”、价值的领域，相当于康德所说的“本体界”，是“实践理性”的领地。倘若从“物的存在”、从所谓“客体”那一方面来理解“超越事实世界”的维度的话，那就是“美”的领域了。至于“美”及其和“伦理”的联系，那将是其他论文的话题。

随着本源领域的展开，我们将会领会“美”和“伦理”的统一——于是传统意义上的“主客二分”也就被超越了。

【注释】

(1)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第3页。

(2)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第12页。

(3)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第13页。

(4)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1 9 9 1年版，第1 3页。

(5)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第14页。

(6)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第14页。

(7)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第14页。

(8)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第14页。

(9)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第15页。

(10)［德］马克思：《博士论文》，引自《时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读》，复旦大学出版社1991年版，第15页。