在一致性中存疑：西方社会对文明的界定与反思

一、在一致性中存疑：西方社会对文明的界定与反思

（一）西方百科辞书对文明权威性解释的举例

什么是文明？为什么要研究文明？人们对此作答，不但有时空上古今中外的差异；而且还有学术认同上的分歧。一国之内、一时之间，学者们对文明的认识和讨论也难求一致。从西方国家来说，不论英、法、德、日，还是西班牙，在它们的文献、事（词）典或百科全书中，从最基本最主要的方面说，几乎历来都把文明当作文化的同义词，无不赋予“教养”与“修养”之类的含义。例如：1964年出版的《英国大百科全书》称：“文明的内容包括语言、宗教、信仰、道德、艺术和人类思想与理想的表述”，这是对文明等同于精神文化（观念文化）即狭义性文化的界定。^[1]法国1961年出版的《世界百科全书》第四卷对文明的解释是：文明一词的用法甚多，而含义往往不太确切。其明义与暗义大致可分为三大类：一是与价值判断相联系，用以指开化的社会；二是指社会生活的一个方面，如文明事业、文明现象，等等；三是意味着某些民族群体或社会群体的高度发达。该书强调说：“不论用着何种含义，文明始终作为文化的一种特殊类型或一个方面出现，这是显而易见的。”^[2]同年出版的《法国拉罗斯百科全书》不仅指出了文明的两种含义（（1）指教化；（2）一个地区或一个社会所具有的精神、艺术、道德和物质生活的总称），而且还追溯了文明这个新词在法国语言中的历史，考证了它肇始于18世纪中叶的启蒙运动时期，“是在狄德罗主编的《百科全书》问世的，确切地说，是在1756年米拉波侯爵在他的《人类之友》一书中提出，并为人们采用的。它们对人类群体由野蛮状态进入到高度文明的历史进步表现出信心。……它所表示的，是整个人类向着一个从未达到过的高级状态发展。这种发展无疑是时断时续的，有时陷于停顿，甚至还会发生令人沮丧的倒退。到了18世纪由于伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、达兰贝尔、霍尔巴赫、毕丰等人所作的贡献，这种进步才为人们朦胧地感觉到。”^[3]很明显，这种追根溯源的解释，实际上是从社会不断发展和进步的角度提出了文明问题，把它作为同一般文化的最大区别点来看待。明治维新（1868年）之后的日本“脱亚入欧”，其意识形态追随西方。1974年出版的日本小学馆编纂的《万有大百科事典》，重复了法国学者关于文明的两种含义，但又同时指出：“不论依据哪种看法，文明这个用语都是从拉丁语的CIVIS（市民之意）CIVILITAZ（都市之意）派生出来的西欧语的日本译词。”这是从语义发生学上把文明同“市民”、同“城市”联系起来了，使人们对文明同文化区别的考察，在视觉上直接地触到了城市特别是“市民社会”的起源问题。值得注意的是，该书还指出了一些能启发人们思考的问题，例如：认为美国的人类学家摩尔根用蒙昧、野蛮、文明来划分古代史的阶段，是对法国启蒙学说形式的继承；批评了英国历史学家汤因比对古代6个“母文明”是各自独立发展的论证，指出其证据并不充分；认为当今有关文明发生根本（原）因素的讨论，还不够深刻，有待于今后的研究之处还很多；认为在当代科学技术迅猛发展、资本主义和社会主义并存且矛盾重重的条件下，“文明究竟应该是什么的这个问题，又重新向人们提出来了”，等等。^[4]日本学者在20世纪70年代，面对大动荡、大分化、大改组的国际形势及其发展，提出要对“什么是文明”这个问题作进一步的思索和讨论，其意见是很有价值的。

上述资料在对文明的基本内涵、外延大小及其表述的方式上尽管不大相同，但主旨是清晰的，倾向是明显的，大致可以看出西方社会“文明观”的基本内容：一是文明与文化同义，或者文明是文化的一个组成部分、一种特殊表现形式；二是把文明作为社会进步或开化的一种状态。因为用拉丁文写成的古希腊文献，其词汇的表意与表形大都渗入到近现代以来的西语特别是英语中，两者渊源极深。所以，西方人现在对文明的种种认识，在语源上都与拉丁文有关，或者就是从拉丁文直接演化而来。有鉴于此，我国有些学者便从发生学上作了细致的考证。例如：就日本人所讲的文明乃“都市之意”的界说而论，考证人指出：这里的“都市”在古代希腊称“波里斯”（Polis），即荷马史诗中指的堡垒（城堡）或卫城。后世的人们把卫城、市区、乡郊统称为一个“波里斯”，这个综合了土地、人民及其政治生活的“波里斯”又被赋予了“邦”或“国”（城市国家）的意义。由此可见，文明不仅同城市发生了如此紧密的联系，以至把城市的产生作为文明发生的标志；而且还使文明同政治结下不解之缘，认为城邦（国家）是文明的集中表现。这种语义学的考证告诉我们：在西方人或大多数西方人眼中，文明或西方文明是与城市同在的，是与城邦（国家）同源的，其模本就是古代希腊的城邦制度。如果此说成立，西方文明时代的历史也就3000年左右。正是这种“言必称希腊”的文明时空观，极大地影响了包括西方以外很多人对文明的正确认识和科学理解。

如果说“动物+文化=人”是无须论证的公理，那么，在这个公理的视阈里，如果西方文明观中的文化与文明在内容上重叠，即把文明作为各种物质文化和精神文化的总和看待，那么文化同文明两者之间就应该是画等号的，也就是说既然文化与人类与生俱来，那么文明也一样地是同人类与生俱来，仅此，则讨论文化与文明的区别就纯属多余了；如果文明与文化在内容上近似，即文明含有文化的宽广内容，只不过是文化的一种特殊表现形式或社会的开化状态（假如我们猜度不错的话，其“开化状态”可能就是指城市或城邦的出现），那么，把时空限定在西方特别是西欧的2000～3000年间，以古代希腊城邦国家的出现来标志文明的产生，对世界文明及其历史研究来说，是否有以点带面、以偏概全之嫌？本来，这个“代面”与“概全”的结论，在理论上就留下了很大的争鸣空间，如果各国学者（尤其是考古学、人类学和历史学等学科的学者）能在平等的基础上，本着实事求是的原则开诚布公地讨论，必然会对文明的理论与实践问题得出一些比较符合实际的、科学的认识和结论。假如以近现代西方先于世界其他地区而发达作依仗，用它们认定的“文明起源模式”有意无意地强加于人，那可就是有失公平。因此，开展有关文明问题（特别是它的本质与起源问题）的讨论，应该说是世界范围里的一种自由、民主的学术讨论，是值得提倡的。就以往的情况来看，阻碍对文明问题深入一步地讨论的，可能还不只于某种思想性、学术性因素。从希腊晚期的亚里士多德以来，西欧人就特别强调文明的政治性质。从语义学上看，由“波里斯”孳生的几个重要词汇，大都被赋予了政治的含义。例如：“波里德亚”（politeia）的含意就有四种之多：一是指公民与城邦之间的关系，二是指由这种关系形成的全邦的“政治生活”，三是指把这种关系和生活厘定为全邦的政治制度，即宪法，四是有时就径直地指城邦的“政府”。由此可见，经过“波里德亚”的转换，“波里斯”的“政治”含义就更加突出了。^[5]在亚里士多德的著作中，特别强调“波里德亚”（Politeia）作为城邦政治制度的意义，指出：“这里，我还得陈述‘波里德亚’（politeia）和僭主政体两个类型……‘波里德亚’的通义就是混合（寡头和平民）这两种政体的制度；但在习用时，大家对混合政体的倾向平民主义者称为‘共和政体’，对混合政体的偏重寡头主义者则不称‘共和政体’，而称贵族政体。”^[6]通过以上的词语溯源、变换与亚里士多德的陈述，我们可以进一步明确，在西方人的文明观念中，有两个极为重要的支撑点：一个是强调城市是文明的标志作用，另一个就是强调政治（尤其是政权的组织形式即政体）是文明性质的内核。为什么这种影响从古至今会在世界上广为传播呢？归根结底，在阶级社会即国家文明时期，不论哪国哪族的人们尤其是他们的思想家对文明的认识，往往都是从权力与政治上着眼的。诚如刘德厚教授在《广义政治论》中指出：“人性—权力—城邦，成为古希腊政治哲学的基础。这一理论基础，是我们理解古希腊政治观的关键。”^[7]这个关键的“古希腊政治观”，也是欧洲人奠定“欧洲文化中心主义”的根基。回顾20世纪50年代，当我们十分信奉以苏联为代表的所谓“无产阶级集权”政体是社会主义一个基本特征，而把分权制尤其是“两院制”、“三权分立”的政体形式当成资产阶级文明的突出表现时，谁也没有那个胆量去研究文明问题了。这种在政治上赋予资产阶级对所谓文明解释的专有权，不也就等于事实上接受了“欧洲文化中心主义”的观点吗？

（二）由反思推动的“文明”研究热潮

近代以来，由于欧洲在经济、政治、科技和文化的发展上走在世界各国的前列，它们依靠“坚船利炮”在海外攫取了广大的殖民地，血腥地吮吸那里的民脂民膏，在300～400年间便造就了往后以西欧为中心而形成的“西方世界”，使其社会开化程度直奔“高度发达状态”。于是，那种将政治（国家权威或权力的统治）、城市（作为政治组织和统治集团实施社会管理的据点及其经济生活中心）、文明（理性、民主、正义等）这三个概念绑在一起来认识和理解文明，不但没有科学地解决人们对文明（当然还包括政治和城市）的本质及其特征的认识和把握，反而在一定时期和相当程度上影响甚至阻碍了人们对文明问题的深入讨论。阻力尽管很大，可讨论还是或明或暗地在进行。从现有的某些资料来看，兴起讨论的始作俑者可能还是欧洲人。而且，其讨论给人的初步印象是：对文明问题的探讨似乎并没有停留在或仅限于文化研究的视角（只从学术上辨白文化与文明的联系和区别的层面上），内容是有所扩大的。西方乃至现当代世界上兴起文明讨论的原因，虽然不能排除其学术文化因素的内在影响，但主要的恐怕还是政治与社会制度发展的需求。

1.文明研究为近代以来资本主义实施扩张政策与建立广阔的殖民体系之所需

15世纪以来，陪伴西方资本主义从萌芽、发育、成熟及至走向发达的，是各种形式的对外文化扩张与政治殖民政策，其目的全在于从经济上掠夺和榨取殖民地人民的宝贵资源和利益。诚如马克思、恩格斯所说，资本主义市场经济制度驱使资产阶级奔走于全球各地，它必须到处落户，到处创业，到处建立联系。于是，大批商人、牧师、军官、士兵、旅行家，等等，便无孔不入地渗透到五洲四海，深入许多闻所未闻的不毛之地和社会发展十分落后的国家，发现了与西方文化极具差别的多姿多彩的文化。他们从古希腊以来就传承不衰的“欧洲中心论”和“欧洲文明优越论”的立场出发，把一切殖民者统统说成“文明人”，而把创造这些多彩文化的主人称作“野蛮人”或“蒙昧人”（即非人，半人半兽的动物）。这些“文明”的殖民主义者根本不把欧洲之外的文化视为文化，更谈不上承认其文明的价值。为了掠取并将所谓的野蛮人（不论是非洲的黑人还是新大陆、尤其是拉丁美洲的土著居民）当作奴隶在市场上出卖以获取巨额财富，为了让殖民地人民遗忘祖先并自惭形秽、自暴自弃而甘作奴隶，“文明”的欧洲人使用了最歹毒的办法，就是从根本上贬损乃至消灭野蛮人的落后文化，用所谓欧洲文明取而代之。我们虽然不能准确地判断1756年米拉波侯爵为什么要在他的《人类之友》一书中，首次提出并为后来的人们采用“文明”这一术语的真正原因；但是，从18世纪50年代因海外殖民扩张而使自由资本主义发展到转向垄断的背景看，的确有将先进的资本主义欧洲高视为“文明”，以区别于非欧洲的“野蛮”之嫌。当然，他很诚恳地说了，人们应该对人类群体由野蛮状态进入高度文明的历史进步表现出信心，应该把文明看做是整个人类向着一个从未达到过的高级状态发展，等等，这些都是很宝贵的思想，也许很深刻地影响了“二战”之后现代化学说中“不发达理论”或“依附论”学派的思维。因此，从本质上说，把文明从文化中分离出来而进行热烈讨论，并非当时学术发展的迫切需要，而是为了在近代大肆吹嘘并再次向世界显示欧洲文化或文明的优越性与高贵性（在欧洲人眼里，古典时代除了希腊、罗马文化或文明之外，其他文化或文明都是野蛮的；在中世纪除了基督教文化或文明之外，其他文化或文明都是野蛮的），以便为“文明”的欧洲人在经济上剥削、政治上压迫和文化上统治殖民地人民提供思想理论支撑。

2.文明研究为批判资本主义制度的弊端之所需

市场资本主义制度虽然是一种极其精巧的私有制，但终究是建立在人剥削人的基础之上的制度。以往人与人之间的不平等、社会贫富的两极分化、阶级的对立与斗争，民族、国家之间的仇杀与战争，等等，不但没有消除，反而在社会化大生产的条件下变得更加复杂、更加激烈、有些还更加隐蔽。鉴于社会发展的常规，资本主义在其初级阶段上，其制度的不完善特别是自身的弊端所引发的各种矛盾与斗争，不能不使它经常地处于颠簸状态和动荡之中，不能不引起人们尤其是学者和理论家们对资产阶级文明进行反思与批判。在批判者中最具影响力的有两种人：

一是曾经在反封建专制主义斗争中为资本主义民主制度产生和发展做出了杰出贡献的思想家，例如，法国的启蒙思想家让·雅克·卢梭（1712～1778），目睹初期资本主义社会的种种丑恶现象，认为同专制主义的封建领主社会相比，资本主义制度有过之而无不及。于是，他毅然举起了批判的旗帜，力求从理论上揭示这种丑恶与罪孽的根源。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭揭示了人类不平等的根源来自财产的私有制度。资本主义私有制造成了现代社会的邪恶：奢侈、糜烂、暗杀、犯罪、道德败坏、钩心斗角、出卖灵魂以及性变态，等等。他认为，资本主义文明是反人性的，是人类自然机体上的一个“恶瘤”，同所谓野蛮时代相比，野蛮人的生活倒是健康的、神圣的、合乎人性的。卢梭赞美史前自然状态的目的，决不是要求人们回到原始社会中去，而是借此抨击当时法国社会的伪善、冷酷和贫富的尖锐对立，为构建一个自由平等的理想社会提供认知的基础。又例如，生活在19世纪英国维多利亚时代的著名诗人、散文家和历史学家——卡莱尔，于1843年出版了一本《文明的忧思》，不仅深刻地揭露了资本主义制度在经济上、政治上所造成的种种罪孽，尤其是他入木三分地描述了被铜臭腐蚀的心灵的悲哀。他慨叹“地狱”这个词早已突破了基督教关于道德的范畴，而成为对“不赚钱的恐惧”，是属于拜金主义的信仰。“在诸多幻象中有一种实在：我们只对一件事热心：赚钱。现存的拜金主义用一种滥竽充数的无聊游戏来瓜分世界……已经导致了一个奇怪的结局。我们称之为社会，并公开表示了其完全的分离状态，即与世隔绝。我们的生活中有的不是互相帮助，而是在战争法、所谓的‘公平竞争’及类似法则之下的相互敌视。”^[8]对此，卡莱尔尖锐地指出：“在这个世界上，人与人之间的关系从来都不可能只通过现金交易而得到长久的维系。在任何时候，如果由自由放任、竞争和供求关系的哲学来说明人们之间的关系，那这种关系也就终止了。……对于所有的人来说，事物都要求有自身的理念，即如我们所说，有某种灵魂般的物质，以保持身体的活力。见到理念与灵魂如何以自己的高尚之光照亮你低俗的躯体，逐渐地使之变得美好，并达到某种程度的神圣，实在是一件荣幸的事！”^[9]卡莱尔的书被恩格斯称之为“动人心弦的书”，堪称为人类思想史上的一本奇书，它的基本价值就是提出了在资本主义文明（尤其是灿烂辉煌的金钱文明）面前，人们寻求精神家园的迫切问题。

二是那些忧国忧民的空想社会主义者。空想社会主义是和资本主义不成熟的生产状况与不成熟的阶级状况相适应的产物，在马克思主义诞生之前经历了300多年对资本主义文明的批判岁月，留下了丰富的对人类未来社会文明建设的宝贵思想资料。例如：19世纪三大空想社会主义之一的沙利·傅立叶（1772～1837）的一生，着重探讨了文明与社会制度演进的关系。他虽然很不科学地将人类的历史划分为4个阶段、32个时期，并且从生产力发展水平的角度将人类的社会制度分成8种，认为包括资本主义在内的一切阶级剥削和压迫的社会制度——“文明”制度，“虽然有种种生产的功绩……却不能保证给予人民劳动和面包”，“在文明制度下，贫困是由富裕产生的”，“文明制度仅仅是改造工业，但它随着工业的发展而败坏风俗”^[10]，等等。他以犀利的笔锋对资本主义文明尤其是商业制度进行了尖锐的揭露和批判（其列举的商业罪恶就达36种之多）。空想社会主义者反对、批判资本主义文明并不是反对人类文明，而是要求建立真正平等、自由、和谐的理想的文明社会（例如：1803年，傅立叶发表《全世界和谐》一文，预见不合理的资本主义制度将被“和谐制度”所取代；1842年，德国空想社会主义者魏特林出版《和谐与自由的保证》一书，指出未来的社会主义社会才是“和谐与自由”的社会，而且，这种新社会的“和谐”是“全体和谐”，等等）。在空想社会主义者看来，“文明一方面是指人类理性的发展，另一方面又指由此而来的人们对自然的影响和发展。换句话说，文明这个观念的构成要素，是科学、美术和实业。”^[11]圣西门的学生奥古斯特·孔德（1798～1857）还具体地研究了文明同人类社会组织、政治体系、公民秩序等的关系以及文明状态的基本形式与一般发展规律，指出文明是人类社会进步的基础。20世纪之初，德国学者奥斯瓦尔德·施宾格勒（1880～1936）在其著作《西方的没落》（第一卷）中，以他独特的但并不科学的方式探讨了文化和文明的关系：他认为文化是一个有灵魂的活生生的形体，有“春夏秋冬”分段运行的轨迹；而文明则只是在文化每个行程的最后阶段才出现，是文化失去了创造力和活力之后的一种状态。所以，施宾格勒把文明称作（文化）“灵魂的木乃伊”，其意是指明：西方文化并不像欧洲人自吹自擂的“日不落”那样，也是要日近黄昏的。

3.文明研究为现当代国际政治发展和处理国际关系之所需

20世纪是国际政治大开大合地发展和国家之间关系剧烈变动的世纪：前半叶发生了以国家结盟的对抗形式而展开的两次世界大战，人类死伤上亿、财产损失无数。在第一次世界大战的战火中诞生了第一个社会主义国家——苏联，开辟了人类历史发展的新纪元；后半叶在两个阵营对峙、以两个超级大国争霸为特征的两极世界“冷战”对抗中，在以电子信息技术为前导的新技术革命中，临近21世纪之际，东欧剧变，苏联解体，经济全球化、世界多极化和文化多元化的曲折发展，深刻地改变了世界大格局，全面地影响未来世界的走向。在这样的背景下，不少学者突破了以民族国家为界限对文明的研究，其视野更加广阔。例如：（英）历史学家汤因比受到两次世界大战给人类带来巨大灾难的启示，决心努力寻求人类最终归宿的答案。他认为：在人类文明的历史进程中，真正起作用乃至起决定性作用的不是单独的民族国家，而是在特定时空与环境中结合起来的国际社会群体。这个群体既可以小到一两个民族国家的缔约，也可以是具有相同或相近的文化所组成的同类国家的联合体，还可以是地区性的、跨地区性的国家联盟。因此，他在其著名的“文明形态史观”中，提出了“文明乃是整体，它们的局部彼此相依为命，而且都互相发生牵制作用”的见解。^[12]他将人类近6000年的历史发展过程中出现的文明形态概括为26种，指出其中只有21种得到了发展和延续。同时，他还指出：每一种文明虽然各有自身的独特之处，但并不封闭；不同文明之间存在着母体与子体的关系，进而形成一种互动。各种文明之间的交流、碰撞、吸纳与融合，是文明发展的重要因素，在文明由低级形态向高级形态过渡中起着重大的作用。20世纪90年代之后，“和平与发展”的时代主题虽然没有改变；但是，影响和平与发展的不确定因素在增加，世界还很不安宁，人类面临着许多严峻的挑战。在这种形势下，美国哈佛大学教授、著名的政治学家塞缪尔·亨廷顿提出了“文明冲突论”。首先，亨廷顿给出了一个文明的定义，他说：“文明是一个最广泛的文化实体。乡村、宗教、种族群体、民族、宗教群体都在文化异质性的不同层次上具有独特的文化”。“文明是放大了的文化。”^[13]其次，亨廷顿从六个方面阐述了文明冲突的理由，其中最重要的理由是各个文明的自身特征决定了冲突的不可避免性，西方文化的优越地位和双重作用，以及在经济区域化中不断加强的地区文明意识，都进一步强化了文明的冲突，等等。再次，亨廷顿将世界现存的文明分成8种：西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、斯拉夫—东正教文明、拉美文明和非洲文明。他特别点明，冲突的核心是西方文明与非西方文明尤其是同伊斯兰文明和儒教文明的冲突。亨廷顿不是普通的学者，而是美国国务院、国防部、中央情报局圈内的人物，他是用自己的知识、学术与才干为美国政府服务的“学政混合型”人才。因此，亨廷顿在书中给美国政府出点子，其中包括抑制伊斯兰与儒教国家的军事扩张，保持西方在东亚与西南亚的军事优势，制造儒教与伊斯兰国家之间的差异与冲突，巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织，并且推动非西方国家参与这些组织，等等。亨廷顿的“文明冲突论”在1993年美国《外交事务》杂志刊出之后，世界一片哗然，引起了海内外的广泛关注和讨论。美国政府虽然欣然从命，但是它将来是否会左右国际政治的发展，人们正在冷静地观察着。

4.文明研究为考古学、人类学、历史学、社会学、政治学和城市学等学科的研究与创新之所需

恩格斯在1888年英文版的《共产党宣言》上加注说：“在1847年，社会的史前状态，全部成文史以前的社会组织，几乎还完全没有人知道。”^[14]就是19世纪60年代开始以前，虽然有英国的历史学家格罗特在1846～1856年出版了十二卷本《希腊史》，用史料证明古希腊社会存在过氏族制度；德国作家哈斯特豪森在1843～1844年游历了俄国以后，在有关著作中描写了俄国土地关系中残存的原始情况；德国的古史学家毛勒在19世纪50～60年代出版的几本德国古史中，有详细的“马尔克制度”（村社土地公有制）的阐述；1861年，英国法学家梅恩出版了《古代法：它与社会早期历史的联系和它与现代社会的关系》一书……这些情况，一方面表明历史科学（实际上包括了现代细分的大多数社会科学的内容）开始进入了一个蓬勃发展的时期；另一方面也吐露出对史前社会状况的研究还没有找到具体途径与科学方法。尽管英国学者爱·伯·泰罗已于1865年出版了《人类原始历史和文明的产生的研究》，但是，学术界还根本谈不上有原始家庭史的研究；而它的研究特别是对其科学的研究乃是进入史前史研究的突破口。

家庭史研究是从1861年巴霍芬的《母权论》出版开始的。他从一些古代文献中搜集了许多资料，用以论证“母权”起源于原始“杂婚”时代，人类的世系只能依女系—母权制—来计算。作为巴霍芬的后继者带有浓厚法学气的英国史学家约·弗·麦克伦南，从世界上一些民族特别是所谓野蛮民族的一种结婚形式——“抢劫婚”的研究中，发现了外婚制的风俗习惯及其意义，并再次确定“母权制”是人类最初世系的计算制度，并于1865年出版了《原始婚姻》。在上述学者对原始社会研究成果的基础上，英国学者拉伯克于1870年出版了《文明的起源和人的原始状态——蒙昧民族的精神状态和社会状态》。1871年英国学者泰勒出版了《原始文化：神话、哲学、宗教、语言发展之研究》一书。紧接着，美国的人类学家摩尔根通过对印第安人社会组织与生活方式的长期实地考察，以极其翔实的材料并科学地论证了人类早期的婚姻制度，于1871年出版了《人类家庭的血亲和婚姻制度》。1874年，日内瓦的历史学教授吉罗·特龙出版了《家庭的起源》。摩尔根于1877年出版了他的鸿篇巨制《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》（简称《古代社会》），把史前史及人类文明起源的研究推进到一个新的阶段。恩格斯对摩尔根的学术成就作了高度的评价：“摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了四十年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果。”^[15]这个学术繁荣与文明讨论的展开，是19世纪下半叶以来地质学、生物学、考古学、人类学、社会学、民族学等学科研究的发展，以及人们对印度、俄国、日耳曼、爱尔兰等国家和地区古代农村公社史迹与史料新发现所促成的。