城邑政治过渡性的历史特色及其多样性的发展

时间：2023-09-09 理论教育版权反馈

【摘要】：酋长们在政治共同体会议上虽然有建议权、提案权，却没有对最后决定的表决权。因此，共同体的议事会与议事程序虽然保留了部落会议的某些遗产，

二、城邑政治过渡性的历史特色及其多样性的发展

（一）城邑政治过渡性的历史特色

1.城邑政治的产生是氏族——部落社会经济变革的需要，是作为社会分化过程中对少数持有特权的氏族——部落贵族实施保护和鼓励的工具而产生的。包括原始人类的政治生活，其触角不但要伸向它可以达到的领域，而且还需要通过一定的空间形式与手法表现出来。我国古籍《世本·作篇》说“鲧作城郭”，《淮南子·原道训》也说“鲧作三刃之城”，如果可信的话（因为远古传说鲧是禹的父亲，也就是与尧舜同时代的人，距今不过3000多年；而考古发掘出的我国最初的城堡，诸如今河南省境内的王城岗城堡、平粮台城堡都在距今4000年以上，属于龙山文化中晚期的建筑。如果我们不把鲧当作某个具体人物看待，而是作为“五帝时代”晚期的一个符号，那么，当时的筑城已是很普遍的事了），那就要问他为什么要筑城？《吴越春秋》中说：“鲧筑城以卫君，造郭以居人，此城郭之始也。”这里讲住在城里的“君”，显然已经不是氏族——部落时代的首领了，但也还不是后来阶级社会里的帝王或国君，而是酋邦制度下大大小小的酋长及其家庭成员，让他们住在城里受到保卫。这里所讲的“城”也不是整个大邑（用土坯砌筑的居民点）的全部，而是在城邑中用夯土法建筑的高大台基上做成的房屋——以区别于一般居民的住宅（后来逐步发展为统治者居住的宫殿），以显示住宅主人——酋长的高人一等，标榜他手里掌握着分配资源（往后发展为对邦里成员的生杀予夺）的大权（可见，鲧之时代的过渡性政治内容是用“城”这个空间形式来表现的，使它同此前的“村落政治”和此后的“城市政治”有所区别）。所谓“郭”即“廓”字的简写，其意是指紧靠“三仞”（意味着很高）城墙里边的居住地。哪些人住在郭里？我国著名学者赵纪彬先生经过对先秦“人”的概念研究，指出：“‘人’者，计有下述各义：（1）称氏族先王为‘人’；（2）称王者为‘人’；（3）称氏族贵族（君子）为‘人’；（4）称在位职官为‘人’。与‘人’相对的‘民’字，则是古代劳动力（奴隶）一般化的代称。”^[16]可见经过社会的分化之后，氏族贵族已经同一般的氏族成员有了区别或者很大的区别，那些为他们（“君”）服务的专职宗教人士、军事与社会管理人员便住在“郭”里。而围绕城郭即城外的广大地区（村落与邑），则住着广大的“民”（在父系家庭公社中，其中相当一部分人虽然还不是奴隶，但处于父系家长的管理或统治之下，处于无权的地位；又由于社会的分工与分化，已使同一村落中的家庭分化为富有的、不富裕的和贫穷的，包括经济上富有而政治上无权的氏族——部落成员，都只能住在城外与广大农村的小邑之中，从事繁重的农业、畜牧等体力劳动，其地位与后来国家时代的“民”差不了多少）。

原始社会晚期生产工具及其技术的进步，社会分工的发展，经济活动范围的扩大与水平的提高，私有观念的产生、发展以及氏族成员的两极分化，政治组织和政治技术的日益复杂化，等等，都是历史发展大趋势所使然。在这种历史环境中成长并拼杀出来的氏族贵族和大大小小的酋长们，应该说是当时一批代表了社会生产力发展要求的先进分子，城邑政治在指导思想（即今天我们在分析政治文明结构时所谓的“政治意识文明”）与行动实践上，重视他们的存在并设法为其服务，应当说是一种社会进步的表现。当然，我国也有些学者认为鲧筑城的目的是为了治水，而且是用抬高基地的办法堵水防水。这个意见不能说没有一点道理。但是，综合整个社会变革方方面面的情况来看，防水、避水与防害、备战，与保卫首领的安全和抬高他们的威望，应该是一致的。在一致性中可能权力与威望的因素还偏重一些。我们在前面讲过：凡是有人的地方都需要管理；原始的管理活动大凡涉及全局利益者，就是原始政治的基本内容。较之氏族的村落管理来说，城邑（特别是“帝都”、“大都”）的管理即集权指挥下的政治作用的发挥，虽然没有达到国家管理的高度；但是比起村落的分散性管理在组织功能与社会效能方面都要高明得多，也进步得多。就“五帝时代”而言，这种集中性管（治）理的政治形式，可能从颛顼的“宗教改革”时期就普遍起来，由此往后“一天赛过二十年”的发展及其成就，就是它的进步性的无可辩驳的证明。

2.城邑政治的产生是酋邦集中性的权力运作的需要。在酋邦集中性的权力结构形式中，位于其结构顶峰的“邦国”首领（尤其是位居天下的“万邦之君”，也就是大酋邦政治共同体中的“帝”或“王”）掌握着处理内政外交的最后决断权力。不论在典型的氏族——部落社会，还是在古希腊、罗马的部落联盟中，既没有高人一等的首领，也没有掌握集中权力的现象。在典型的氏族——部落社会中，奉行的是天然成长起来的民主制，首领是群体中的一员，有事大家一起商量，按公共决议去做。他的威望不是来自强制性的权力，而是来自他的人品和诚信。诚如恩格斯所说：酋长在氏族内部的权力是父亲般的、纯粹道德性质的；他没有强制性的手段。在实行军事民主制的部落联盟中也没有最高首领，没有作为最后裁决的最高权力。摩尔根在其著作《古代社会》中表述整个易洛魁部落联盟的权力结构及其组织原则时说：“（二）联盟设立一个首领全权大会，参加会议的首领名额有固定的限制，其级别与权威一律平等，此会议掌握有关联盟一切事宜的最高权力。（三）设置50名首领，各授以终身的名号……但对这些首领的正式授职权则属于首领全权大会。”^[17]在易洛魁人中，酋长（管理平常事务）与酋帅（军事领袖）都由选举产生，氏族对其有罢免之权。参加联盟的每一个部落在联盟中保持各自的独立性，相互之间的地位是完全平等的。在讨论公共问题时，每个部落发言权与表决权都是平等的。联盟会议的议事原则是一致通过；每个部落对联盟的“最后决议”都有否决权。酋邦城邑政治同氏族——部落社会政治的根本区别在于它的权力的集中性，其具体表现为：

（1）因征服、兼并和投靠而形成的政治共同体，其内部各单位（部落、部族、酋邦等）的地位是不平等的，它们在其政治共同体中的发言权及其言论的分量也各不相同。酋长们在政治共同体会议上虽然有建议权、提案权，却没有对最后决定的表决权。因此，共同体的议事会与议事程序虽然保留了部落会议的某些遗产，但作出最后决议的权力却只集中于政治共同体的最高首领（或曰帝，或曰王）的手中。

（2）政治共同体的最高首领可任命内属大小酋邦的酋长协助自己工作，组成一个或大或小的工作班子。例如：五帝之首的黄帝在擒杀蚩尤以后，委派清（人名或邦名，下同）去管理原蚩尤部族的人群；帝颛顼任命重为“南正”（职务或职官，下同）；任命黎为“火正”。帝尧任命羲和与羲仲管理历法与授时，任命鲧治水；帝舜任命弃为“后稷”，任命契为“司徒”，任命禹为“司空”，等等。

（3）最高首领对共同体中的酋长及其实体握有处置权，轻则处罚，重则处决。例如：《虞书·尧典》载：舜“流共工于幽州，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”《国语·鲁语下》载：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”。防风氏开会迟到被斩，既显示了当时政治组织性的程度之高与纪律之严，更显示了政治共同体首领个人的权力之大。

上述的个人集中性权力体现了酋邦的政治特色，有利于经济生活在更大的空间扩展和交流，特别是对于集中各方面的人力、物力和财力开展大规模的治水有利。同时，在社会政治生活中，也有利于中华民族大家庭的形成。这就是说，如果不打破原来部落或者部落联盟的村落或原始初城的界限，不把有限的政治资源集中到城邑特别是“帝都”中去，整个酋邦的政治体系就无法运转起来。如果没有这种个人集中性的政治权力对共同体统一和团结的促进，对分裂活动（为了争夺政治共同体最高首领的地位与权力，一些势力强大的酋长往往率众叛乱）的防止与打击，则从原始文明向国家文明的过渡时间就有可能延长甚至中断。由此可见，城邑及其政治文明的产生是我国古代历史上极其重大的事情，具有十分重大的进步意义，其历史作用就是促成了高于原始村落文明的一种新的文明的产生。

酋邦政治共同体的“个人集中性权力”的走向，无疑是朝着国家时代的君主专制的方向发展，但是它终究还没有达到国家级的水平。因为在个人集权的旁边，共同体中还保存着某种类似于部落联盟会议的组织，它还在一定程度上起着某些作用。例如，帝尧在与四岳（参加会议的有关酋邦的首领）议论治水的人选时，大家公推鲧。“帝曰：吁，弗哉！方命圯族。”其意是说：鲧这个人不可用。他个性暴戾，难以相处，而且经常违抗上面的命令。但是，大家请求试用一下，尧便答应了：“往钦哉。九载绩用弗成”，就是说鲧治水九年以失败告终。又例如，帝尧要求大家去走访、推荐其接班人，一个叫放齐的首领说：丹朱（尧的儿子）可以，因他性情很开朗。尧认为不行。原因在于丹朱虽然能言善辩，但是才能没有用到正当之处，所以否定了放齐的提议。后来，四岳推荐一个躬耕于田野之中的青年——舜（一个“瞽”——瞎子或愚昧之人的儿子），并讲了舜的许多优点。尧经过考察与实际锻炼，终于决定舜作为自己的接班人。

3.城邑政治的产生是部落人群与地域人群实现大融合的需要。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中用古代希腊人、罗马人和德意志人三大实例，探讨了氏族制度的解体，提出了国家产生的两条标准：（1）社会的政治组织不是按血缘关系而是按地区划分和组织它的国民；（2）出现了和人民大众分离并凌驾于社会之上的特殊的公共权力，构成这种公共权力的不仅有武装的人（常备军），而且还有物质附属物，如监狱和各种强制机关。为了维持这种公共权力，强制公民缴纳费用的捐税应运而生。在回答国家这个政治组织为什么要以地域来划分和组织它的国民时，恩格斯从历史唯物主义的根基即经济基础上指出：这是私有制发展的必然结果。私有制又是通过怎样的途径在希腊发展起来的呢？主要是通过土地的私有化及其买卖。“由于地产的买卖，由于农业和手工业、商业和航海业之间的分工的进一步发展，氏族、胞族和部落的成员，很快就杂居起来；在胞族和部落的地区内，移来了这样的居民，他们虽然也是本民族的同胞，但并不属于这些团体，因而他们在自己的居住地上被看做外人。在和平时期，每一个胞族和每一个部落都是自己管理自己的事务，也不向雅典的人民议事会或巴赛勒斯请示。但是那些住在胞族或部落的地区内而不属于这个胞族或部落的人，自然是不能参加这种管理的。这就扰乱了氏族制度机关的正常活动，以致在英雄时代就需要设法补救。于是实行了提修斯所规定的制度。”^[18]即出现了统一管理雅典各部落事务的中央管理机构，这些部落融合为一个统一的民族了，随之产生了雅典民族法；同时，把所有的雅典人一分为三：贵族、农民和手工业者三个阶级，仅赋予贵族担任公职的权利。于是，国家就这样萌芽了，产生了。恩格斯评论说：“建立国家的最初企图，就在于破坏氏族的联系，其办法就是把每一氏族的成员分为特权者和非特权者，把非特权者按照他们的职业分为两个阶级，从而使之对立起来。”^[19]

也许是因为地区环境的差异性与生产部门的特殊性，据大河大江以水利为命脉、在广阔而富饶的平川土地上从事农业生产的中国先民，同地少山多而伸向地中海的半岛民族——古希腊、罗马民族相比，客观环境的先决性要求以及人对环境的依赖性程度，不能不使他们选择了酋邦的过渡形式走向国家文明的发展道路。在酋邦制度下，虽然其社会内部已经有了明显的行业分工，出现了一部分具有专业技术的手工匠人，但是分散的手工制作与农业劳动的紧密结合则是更为普遍的现象。虽然其内部社会已经开始了某种程度的两极分化，贫富悬殊已在父系氏族公社时期全面显露，但是作为在经济上私自占有最主要的生产资料——土地的阶级尚未明显地出现，原因在于包括中华先民在内的被马克思称作“亚细亚生产方式”的民族中，其土地所有权并不属于单个家庭所有，“只限于某一个支系的成员们共同占有，换言之，即只限于不分居的大家庭的成员们共同占有”。虽然产品交换（包括某种形式上的小商品生产的萌芽）已经普遍起来，但是对土地是不准买卖的。如果必须发生土地流转的关系，其流转也只能在部落内部进行。例如：古代印度的一些民族规定：当氏族公社的某个成员因要出卖份地时，“印度的立法就确认卖主所属的那个区（波古纳）有优先购买的权利，其次轮到区以上的较高的氏族分支，以此类推，最后轮到氏族及其全体成员。”^[20]鉴于酋邦制度下沿袭了人类最古老的财产共有制度的习惯法——实施“公社土地占有制”，那么古老的社会传统——氏族公社“成员共同生活，共同耕作，并用共同的（公共的）收益满足自己的需要”的习惯势力必然还会在社会组织中发挥巨大的作用。这种土地（不动产）的共同占有制度及其不准买卖的规定，使动产的个人所有与允许买卖的商业性活动无法导致全面的、彻底的私有制产生。从文明发展过程中的继承性上看，村落文明那种聚族而居、安土重迁和守望相助等优良遗产也被继承下来了。于是，由氏族观念发展而来的宗族观念便成了亚细亚生产方式下许多民族的一根重要的精神支柱，并且一直延续到国家产生之后的很久年代（今天，它当然成了人们背负的一个沉重的历史包袱）。鉴于上述生产、生活、社会组织与习俗制度等方面的特殊性，所以古代雅典那种速度惊人的财产私有化以及与此相适应的阶级分化和激烈斗争，在亚细亚生产方式作用下的民族中，其程度是较弱的。这种状况带来了两方面的结果：一方面是社会经济的发展不可避免地分化人群，使社会政治结构与社会的组织形式不断地朝向复杂化、高级化的方向发展，上层首领们依据自己对时代精神的理解，围绕正在脱离社会制约的“公共权力”，为争夺最高领导权进行激烈的斗争；下层百姓特别是基层社会组织则仍旧在极力地维持氏族——部落的结构形式，他们在村落中日复一日、年复一年地干着“日出而作，日落而息”的艰苦劳动，客观上保持了社会的相对稳定性。另一方面是对人流的制约性，即不管人口怎样迁移，很少有单个家庭独自行动的（单个人的到处流动更是难以想象）；不论是部落的分蘖（新生部落脱离母体向外发展）还是战争失败被迫迁移，往往是一个新组合的人群或者是整个部族一起行动，随着本部族首领的命运“一损俱损，一荣俱荣”。因此，为了适应古代中国历史条件的需要，探索把分布在不同地区的不同血缘（族）集团集合在一个相对统一的政治共同体中的形式与办法，从而开创走向国家文明时代血缘关系与地域关系多重组合或结合的途径，便成了当时的一个时代性课题。我国古代的先民们在酋邦制度的模式下，创造并依靠城邑这个基地，使城邑既同农村有区别和一定程度上对立，又使城邑与广大乡野在生产与生活上天然地联系在一起，非常成功地解决了社会进化中这个复杂问题。于是，不同姓（血缘关系）的人群便以集体或集团的形式插花式地居住在同一氏（地区），一般情景下都可以和平相处。我们把这种保持社会相对稳定的不同于古代希腊、罗马的社会组织现象，称之为“血缘关系与地域关系的多重组合”，开创了以酋邦形式走向国家文明的新途径。

（二）酋邦自身素质对城邑政治多样性发展的影响

在社会进化的酋邦模式中，我们考察的酋邦政治是以城邑为基地发展起来的。因此，研究酋邦政治及其文明，必须首先研究酋邦的城邑问题。在马克思的原始社会研究语汇中，既没有“原始初城”的概念，也没有“城邑”的概念，只有“城市”的概念。城市是如何产生的呢？马克思的回答是：“农业的发展，民族开始出现。部落的管理对象开始到万人以上了。部落的中心居民点（村落）往往发展为城市。”^[21]他在同恩格斯的通信中指出：“像德尔希或阿格拉那样的城市全体，几乎是靠民兵而生活的。当国王于某一期间出征战场时，城市即有随之迁移的必要。因此，这种城市，决不是而且也不能是巴黎的都市，不过是较原来的荒野设备稍舒适一点的野营而已。”^[22]马克思把这样的“城市”与往后的城市作了区别，说明在一般情况下，不论是何种向国家政治过渡的社会演进模式，其原始村落的走向是发展为城市。同时也说明，作为一种聚居形式与生活方式的城市，不论在何种情况下，都是高于村落文明的新型文明的体现。马克思虽然没有（当年的任务也不允许他）具体地探讨城市发展的具体形态与详细过程，仅仅是指明了城市的滥觞之源及其现实结果，这就为人们研究城市提供了一个科学的正确的指导方针。事实也是这样的。从中国的情况来看，村庄发展成为城市的中间环节，就是经历了“堡”或“邑”的过渡阶段。现在要研究的问题是：即使有了从村落向城市过渡的中间环节，这个中间环节又能否顺利地发展为城市呢？以这种空间形式表现出来的政治形态，能否最终过渡到国家政治呢？这就涉及酋邦政治多样性发展的问题。

在氏族——部落社会经济发生大变革的情况下，历史之矢的指向是要进入国家文明的新时代。酋邦的出现，仅仅是同部落联盟相异的一种向国家过渡的途径与模式。现代人类学研究提供的资料表明：由于各民族所处的地域环境、历史传统、文化积淀和人的素质等方面有差异，在酋邦制度的建构上、权力集中的程度上、内部结构的疏密上和世代延续的长短上，都显示出明显的多样性。多样性的存在就有多样性的发展，多样性的发展就有多样性的前途。比如说，同是历史性地选择了酋邦形式的民族或地区，它们在向国家过渡的问题上，不仅时间的长短有差异性，就是酋邦制度的内容与外形也各不相同，明白地显示出古代酋邦世界的体制与运作方式的多样化特色，呈现出人类政治智慧的高超性与政治技术的丰富性。从对氏族制度内容的保存来说，有的酋邦就多一些，有的则少一些。从酋邦首领对权力的集中性来说，有的程度要高一些、权力欲望要强一些；有的程度要低一些、权力欲望要弱一些。从权力运行的机制来说，有的专制倾向激烈一些，有的则疏导多于专制。从酋邦之间的相邻关系来说，有的在思想上、策略上比较地讲究沟通，显示出温和的色彩，有的则动不动就诉诸武力；有的在一段时间内奉行调和路线，而在另一段时间内则表现得十分强悍；有的就是愚钝难启，始终抱定强硬的外交方针，等等。造成这种差别性的原因，除了天时地利、周边环境和内部力量对首领的牵制之外，首领的自身素质可能是一个更为重要的因素。下面仅举几例说明之。

在中国的远古传说中，五帝的形象大都是武功卓著、文德远播的（虽然这些形象是后人加工润色的，但不会全是凭空捏造；同时，良好的形象也从深层上反映了中华民族自古以来就在实践讲信修睦、清明和合的政治价值追求）。司马迁的《史记·五帝本纪》对黄帝的描写与述评中，既肯定了他的武功，又赞颂了他的文德。说他在“神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓”之时，乃习用干戈，“天下有不顺者，黄帝从而征之”，于是出现了“诸侯咸来宾从”的政治局面。但是，在使用武力的过程中，他也“修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方”，对于被人侵凌的诸侯能容纳，对于有往来关系的诸侯能联合以攻击共同的暴虐敌人。而经常同炎黄作战的蚩尤，在司马迁的笔下，他就是一个性格暴戾，好战多败而不知悔改的形象（《说文·虫部》注蚩字为“虫也”。宋人朱熹注《诗·卫风》认为“氓之蚩蚩”的蚩字是“无知之貌”）。所以，“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤”。黄帝之后是帝颛顼。颛顼的词意就是为人谨慎小心，稳健踏实。《白虎通》评价他：“颛顼何？颛者专也，琐者正也，言能专正天下之道。”至于说到尧舜，其赞美之辞更盛。《书经·尧典》说帝尧“钦明文思安安，允恭克让；光被四表，格于上下”。又说他“克明俊德：以亲九族，九族既睦；平章百姓，百姓昭明；协和万邦，黎民于变时雍。”这些赞辞说明：尧以德治天下，在同姓部族中能使九族和睦；在异姓（“百姓”）部族中能使众咸服归顺，创造了一个祥和安定、有利经济发展的政治环境。舜的人品德行和文治武功，《书经·舜典》也有记载：“帝舜，曰重华，协于帝（尧）。濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻”。在舜执政时，南方的三苗酋邦（部族或集团）的首领十分残暴，对外用兵，与共工部族（酋邦）的首领（《左传》作者认为这个首领叫穷奇）联合作乱，对舜领导的政治共同体构成威胁；对内用刑，《书经·周书之吕刑》记载，说他“惟作五虐之刑，曰法，杀戮无辜”。于是，帝舜联合各个大大小小的酋邦讨伐这个以虐为威的三苗集团，并将其驱赶到“三危”之地（距中原地区很远的西方边界）。

酋邦制度同氏族——部落制度的根本区别，就在于酋邦的最高首领掌握了具有集中性的政治权力；而集中性的政治权力十分容易导向政治上的专制主义。纵观从前“五帝时代”和从黄帝到禹两三千年的中国酋邦制度的发展，在主流势力集团或曰政治共同体中，似乎“专制主义”的倾向并不强烈，首领的世袭制度味道也不浓烈。尽管在我国的古籍文献研究中，有一些学者提出尧舜时代不存在“禅让制度”，但是，很多人还是宁愿相信有“禅让”这个事实。而国外的某些资料（主要是近现代人类学学者所提供）则表明，即使在前国家时期的酋邦制度下，那个首领的独裁专制方式已经十分厉害了。例如：由酋邦演变而来的祖鲁国家在其初期的政治运作中，其专制统治的特征在人类学研究中是十分出名的。哈斯在《史前国家的演进》中指出：“祖鲁国家一经形成，随之而来的发展表现为：在最早的两个统治者的操纵下，大批地残杀民众和四处制造恐怖。民众只要有一点犯罪嫌疑，就要被公开处死，并且其罪名经常是随意加上的。”^[23]这种专制政治不仅是针对一般百姓，而且也针对统治阶级内部。塞尔维斯追寻这个制度的根源时，发现恰卡（祖鲁国家的创始人）在做臣服于别人的酋邦首领时，就已经建立起了一支由他亲自指挥的军队，巩固了他的地方特权和对人民的政治权威。后来他的继任者穆盘德教导其地方官员说：“对祖鲁人唯一的统治办法就是杀。”^[24]

酋邦制度是一种过渡性的社会政治制度，其发展前途既可以高级化地变为成熟的国家政治制度，也可以成百年、上千年甚至几千年地滞留在酋邦社会（新中国成立前的东北、西南、新疆和西藏等地许多少数民族，世界范围内亚、非、拉地区的不少民族，就是仍在酋邦制度下生活）。也就是说，酋邦政治是可以向国家政治发展的，但是又并非每个酋邦都会同时向国家形态转化。对于有些酋邦长久地停留在向国家的过渡阶段的原因，我国学者谢维扬先生汇集当代人类学的研究成果，指出了三个“论”：环境论、技术论和首领个人素质论。所谓“环境论”，就是说地处深山老林（尤其像热带雨林）之中、交通不便而信息闭塞的酋邦，在没有强大外力的作用下，其过渡的时间可能要长一些。所谓“技术论”，就是说那些生产技术十分落后、社会分工极端不发达、而政治转型又缺少技术与经济压力的酋邦，很可能就漫长地停留在酋邦社会的阶段了。所谓“首领个人素质论”，就是指少数杰出的领袖人物的个人品德、政治智慧与高超的政治技术对历史发展的巨大推动作用。这个在我国古代酋邦制度下，其正面经验与反面教训都很突出。就正面而言，现代中国人之所以称远古的黄帝为人文始祖，之所以崇敬尧舜的功德，归根结底是他们的人品与政治智慧以及由此而取得的辉煌成就，都值得后代子孙万古尊崇，并引以为无限的骄傲与自豪。就反面而言，发生在夏朝的两个突出事件值得我们永远记取。一是益（人名）的失选。夏禹生前效法尧舜禅让制度，选择了东夷族一个名叫益的首领作为继承人。禹死后，因为益没有建立过什么显赫的功业，其人品与能力都很平常，所以得不到大家的支持。在众多大小酋长们的拥戴下，禹的儿子启在激烈的最高首领权柄——王位争夺之中一举杀死益，从而取得了酋邦大政治共同体的最高领导权，并且在今后的政治实践中废除了禅让制，建立起权力递交的世袭制度（为了维护古老的氏族制度，以有扈氏为代表的保守势力曾发动了反对夏启的战争，结果失败）。二是太康失国。太康是启的儿子，继承王位之后，因为荒淫无度而遭到百姓的强烈反对。东夷的有穷氏首领后羿起兵反对，在百姓的支持下赶走了太康而夺得了王位。后来因为后羿也无政治才干且整天乐于游猎，不理民事，有穷氏上层发生激烈的权力斗争，太康之弟仲康才乘机重新夺得了王位，使社会循着向国家文明的方向发展。从国内外酋邦社会的经验教训中，谢维扬先生的个人意见是：“在导致某些酋邦社会突破自身的稳定性而向国家过渡的各种因素中，有关社会在政治技术领域内的发展，或者说这些社会在政治智慧上的特别表现，很可能是最为关键的。……一种复杂的和高级的政治技术，以及由这种技术所体现出来的较高的政治智慧，在历史上独立地重复发生的机会是很少的；即使有重复的发生，不同机体所表现出来的具体形式也会有很大的差异。这就是说，在这个领域中，将可以发现解释人类社会发展上的差异性的因素。”^[25]我们认为这个意见是很中肯的。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1976年版，第104页。

[2]侯外庐：《中国古代社会史论》，河北教育出版社2003年版，第84页。

[3]侯外庐：《中国古代社会史论》，河北教育出版社2003年版，第84页。

[4]［美］刘易斯·芒福德：《城市发展史：起源、演变和前景》，中国建筑工业出版社1989年版，第13～14页。

[5]白寿彝总主编：《中国通史》第二卷，苏秉琦主编：《远古时代》，上海人民出版社1994年版，第227页。

[6]徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第3页。

[7]谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社1995年版，第201页。

[8]谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社1995年版，第171页。

[9]白寿彝总主编：《中国通史》第二卷，苏秉琦主编：《远古时代》，上海人民出版社1994年版，第274页。

[10]王天权主编：《文明的曙光：中国史前考古大发现》，中国纺织出版社2001年版，第211页。

[11]王天权主编：《文明的曙光：中国史前考古大发现》，中国纺织出版社2001年版，第156页。