德国保守主义革命
曹卫东 匡宇
现在，我要你听我嘱咐，神明会使你记住我的话言。你会首先遇到女仙塞壬，她们迷惑所有行船过路的凡人；谁要是不加防范，接近她们，聆听塞壬的歌声，便不会有回家的机会，不能给站等的妻儿送去欢爱。塞壬的歌声，优美的旋律，会把他引入迷津。她们坐栖草地，四周堆满白骨，死烂的人们，挂着皱缩的皮肤。你必须驱船一驶而过，烘暖蜜甜的蜂蜡，塞住伙伴们的耳朵，使他们听不见歌唱；但是，倘若你自己心想聆听，那就让他们捆住你的手脚，在迅捷的海船，贴站桅杆之上，绳端将杆身紧紧围圈，使你能欣赏塞壬的歌声——然而，当你恳求伙伴，央求为你松绑，他们要拿出更多的绳条，把你捆得更严。
——荷马：《奥德赛》
文化的诱惑：德意志现代化的冲动
1．保守主义革命的社会背景：1918年的创伤
德国近现代史中每一次的现代化冲动，几乎都以一场史无前例的“文化革命”作为序曲。概而言之，18世纪由“狂飙突进”运动拉开帷幕；19世纪的始作者是所谓的德国政治浪漫派；到了20世纪，魏玛共和国时期的保守主义革命（Konservativen Revolution）则为德国新一轮现代化浪潮吹响了号角。因此，保守主义革命也就成为研究20世纪德国历史，特别是德国思想史的一个必然起点。
德国在普鲁士首相俾斯麦的铁血政策之下，于1871年完成统一。虽然德国的工业化开始于19世纪的更早时期，但是现代化的进程只有到了统一之后才得以提速。从德国统一到一战爆发的43年之间，德国的制造业产出增长了5倍，而人口也从4100万急剧增长到6770万。这一社会变革，建立在独裁统治之下的经济与社会文化变革快速混合的基础之上。而在国际政策方面，俾斯麦采取的策略是，通过一系列外交游戏，在欧洲列强之间纵横捭阖，将德国在欧洲大陆所处的地理核心转化为维护欧洲和平的外交优势，从而在维护欧洲均势与相对和平的形势下，实现德国的崛起。然而，俾斯麦留下的遗产，遭到了威廉二世的摒弃。英国维多利亚女王的这位外孙野心勃勃，他要使德国成为世界大国并成为欧洲的霸主。因此，日不落帝国就成为德国的主要敌对目标。但是，欧洲大陆的均势以及德国自身的生存与发展，却有赖于白金汉宫与唐宁街10号的中立和支持。
1906年的德国国会
1914年，德国人满怀信心地投身于20世纪的第一次世界大战。然而仅仅4年之后，这个国家就陷入战争失败带来的各种灾难之中，其直接后果就是引发了席卷整个社会政治层面的内部动荡、分裂与革命。战争败局已定之际，1918年10月由马克斯·冯·巴登亲王（Prinz Maximilian von Baden）担任首相的新文职政府推行的改革——政府向国会负责、军事力量由文职政府掌控、废除普鲁士三等级投票制等——可以被看成是“最后一次自上而下的革命”，即为挽回帝国的部分信誉而作的一次孤注一掷的尝试。[1]讽刺的是，当10月底发生在威廉港和基尔港的水兵兵变，引发了全国性的起义与革命之后，巴登政府就已经失去了对局势的控制。兵变的消息导致遍及德国众多地区的士兵和工人委员会从地方政府手中夺取政权。在此局面下，当年11月9日，巴登亲王自作主张宣布德皇退位，并宣布打算任命艾伯特（Friedrich Ebert）为新的文职政府首脑。在新政府的架构尚未确定的情况下，共和国宣布成立——为了对抗几乎同时由卡尔·李卜克内西（Karl Liebknecht）宣布成立的社会主义共和国。[2]然而，这个共和国却注定命运多舛，正如彼得·盖伊所说，它建立在挫败的基础上，活在一场纷乱不安之中，最后则是死于灾难。[3]
在共和国宣告成立的最初时期，一方面，新政府与陆军之间达成了妥协：在旧制度的精英集团的利益被新政府承认的情况下，陆军将镇压革命骚乱，并支持新政府维护法律和秩序。这为后来魏玛时期反复镇压激进运动奠定了基础，从而激起温和的社会民主党人和激进的社会主义者之间的敌意，使得他们最终无法联合起来捍卫魏玛民主。另一方面，实业界和工会之间也达成了妥协，资方对劳工作出了一些重要让步。然而这一妥协的作出也是基于对更为激进之革命的恐惧，因此，当资方与劳工之间的力量对比发生变化之际，为这一妥协提供支撑的政治制度与妥协本身，就将遭到根本性的质疑与攻击。[4]同时，这一妥协的实质只不过意味着，在因战争而遭到重创的社会与经济秩序摇摇欲坠的情况下，劳资双方的冲突暂时得以缓和，而一旦社会经济秩序得以喘息并恢复，这种冲突就将以更为激烈的方式爆发出来。
在战后的废墟之上，德国国内的政治力量主要分裂为三大阵营，它们是：仍然保留了旧帝国政体残余的、将德国带入战争的政府；作为退役士兵与市民利益的代言人，与政府对立的政治委员会（Rate），这一右翼团体也涵括了后来的民族社会主义者；后来演变为德国共产党（KPD）的斯巴达克同盟，这一左派政治力量力图将德国改造为苏维埃国家，其领袖是罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）和卡尔·李卜克内西。然而，虽然无论左派还是右派，都反对旧帝国政体的残余，但是他们彼此之间也相互对立攻讦。这一政治局面将战后德国的政治和精神生活拉入了旷日持久的内部文化战争之中。[5]
1919年2月13日魏玛共和国第一次内阁会议
1918年带来的创伤，更为重要的后果是使得共和国体制下的德国逐渐丧失了一体化的内在力量。这一点尤其体现于在碎片化的社会环境之中重新集合的政治组织身上。战前德国政党内部的稳定性是与其相应选民所处的社会环境相一致的。这种有机的社会环境，塑造出一种拥有共同文化方向、价值取向、观念和标准的政治诉求。换言之，帝国时代的传统社会环境对相应的政治阵营构成了较为牢固的约束力。无论是以易北河以东区域新教农业环境中的容克地主为主要构成的传统保守主义阵营，还是以新教城市区域中中产阶级绅士为主要构成的民族自由主义阵营，以及天主教的中央党和社会民主主义阵营，在帝国时代都是非常牢固的。[6]虽然它们彼此之间有冲突，但是却被整合进了第二帝国“开明君主制”的社会政治架构之中。但是，随着因德国的战败而发生的一系列社会政治经济危机，新的社会分际开始出现，社会政治呈现出碎片化的倾向，这导致了原先的政治阵营在内部开始瓦解。这种碎片化的后果就在于，一方面，使得“更为分裂化的诸社会力量之间的彼此争夺变得更为激烈”；另一方面，为了保存或发展自身政治阵营的诉求，“又恰恰迫使新老集团纷纷寻求通过新的政治组织方式来战胜自己的竞争对手”，由此，更进一步，造成了政治组织的新集合化形式的出现。[7]
这种社会政治碎片化的效应，同时也造成了思想文化界的阶层危机。一战前，德意志学者阶层，尤其是人文社会科学学者占据的社会等级地位，是通过在精神文化领域中取得的令人瞩目的成就，以及教育对于德国社会的重要意义而获得的。因此，这一阶层在大学、教会甚至国家科层体系中占据着体面的职位；而作为一种政治力量，他们又在某种程度上是市民阶级的政治代言人。作为“受过教育的市民阶层”（Bildungsbürgertum），德国的学者阶层具有属于其自身的价值判断和生活世界。虽然这个阶层中的大部分人在财富上无法与“占有财产的市民”（Besitzbürgertum）相提并论，但是学者阶层以其精神和社会上的等级地位而自豪。[8]另外，在魏玛共和国时期，教育费用的相对减少，刺激了接受高等教育的学生数量大幅增加。大学生数量的增加也就意味着就业机会的不足，于是就出现了所谓“学校无产者”的一群人，即“获得了博士学位，但是由于教授席位稀缺而被迫在低于大学程度的学校执教的那些人”。[9]
然而，德国战败引发的一连串政治、社会和经济危机，却加速了学者阶层的分裂与没落。正是在这样的局面下，保守主义革命的意识形态情绪（ideological mood）在受过高等教育的资产阶级的内心和学术文化圈子的诸多地带获得了酝酿与发酵。“保守主义革命”可以被看成是一种思想运动，其成员被称为“革命的保守派”或“新保守主义者”（Neoconservatives）；在社会学归因上，又可以被看作是一战以后，德国中产阶级地位恐慌的意识形态反映。由于中产阶级处于劳工和资产阶级之间，因此，在战后动荡的社会时局中，他们努力寻找无产者和资本家之间的第三方立场和道路。[10]在此意义上，源于传统保守主义的社会经济学，构成了保守主义革命意识形态的资源。[11]
从词源学的意义上看，托马斯·曼在《俄国文选》（1921）和《论德意志共和国》（1922）[12]中阐述了“保守主义革命”的概念。在他看来，保守主义只需要拥有精神，就能比实证主义—自由主义的启蒙更加具有革命性。尼采本人从一开始，尤其体现在《不合时宜的沉思》一书中，就是保守革命的化身。而保守主义革命的内涵在于，其革命的目标就是“政治上的人道”，即人道主义与政治的统一、精神生活与国家生活的统一。1927年，著名诗人胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal）在演讲“作为民族精神空间的文献”中，呼应并重提了托马斯·曼的这一概念。霍夫曼斯塔尔是一个典型的天主教文化保守主义和君主主义者，他所谓的保守主义革命是指在欧洲历史上从未出现过的一个历史进程，它将被整个国家分享并形塑为一个新德意志的现实。[13]由于霍夫曼斯塔尔的影响力，“保守主义革命”这一术语逐渐成为魏玛时期的一个口号。
在这个思想阵营中，最具影响的派别及人物是以奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler）、范登布鲁克（Moeller van den Bruck），以及埃德加·容（Edgar Julius Jung）和卡尔·施米特（Carl Schmmit）等人为代表的青年保守派（die Jungen Conservitiven），以及民族革命派（die Nationrevolutaere）的代表恩斯特·容格尔（Ernst Jünger）。保守主义革命虽然没有统一的意识形态立场和思想观念体系，但这些代表人物对于当时的政治现实和社会现实却有着相对一致的价值判断。为了建立起可持续发展的政治结构和社会制度，把德国从魏玛共和国的危机当中解脱出来，保守主义革命者基本上都主张：从根本上否定魏玛共和国的政治制度和价值观念，建立起奠定在民族共同体—意识形态基础上的权威国家。与传统的保守主义观念不同，他们反对压制大众，反对冷漠大众，主张把大众动员起来，从而建立起恺撒式的政治统治。
保守主义革命首先在德国青年运动中得以发酵。青年运动在反抗理性暴政与技术文明的名义下，通过对家乡、人民、自然、文化与灵性等语汇的整体性概念的构建与对“再植根”的倡导，在一系列社会实践和群体实践的基础上，实现了对经济学、政治哲学以及伦理学的通俗化表达。但是，正如布尔迪厄所说：“这一民粹主义的（völkisch）情绪基本上是面向世界的一种性情，它不可以化约为在演说或任何形式的表达中体现出来的所有客观化。”[14]换言之，在青年运动中蕴含的意识形态情绪，并非仅仅外化为一套话语表达或社会实践行为，更为关键的是，这种意识形态情绪乃是将世界观和价值判断进行调和之后凝聚的、生存论意义上的领会结晶体，并通过对美国主义的文化批评，得到激化与裂变。
胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔
关于魏玛共和国的讽刺漫画
2．保守主义革命的文化背景：对美国主义的文化批评
从19世纪末开始，德国社会启动了向现代社会的快速转型。正如上文所述，这种快速转型，是在进步与保守、现代与传统、左派与右派持续不断地文化震荡中展开的。在此局面之下，对现代性及其文化表征的批判，是始终构成德国思想发展的主要线索。而战争的失败，进一步导致了帝国传统君主专制的崩溃，又破坏了德国现代化独立发展的外部条件，从而使得魏玛共和国这样一个“现代性的摇篮”集中展示了现代性的普遍危机。魏玛时期的德国一方面持续性地挣扎于经济危机的冲击之中，另一方面却又显示出文化方面的极大繁荣：柏林在战后的人口规模仅次于纽约、伦敦，成为世界第三大都市，并在1920年代的飞速发展中取代巴黎，一跃而成为欧洲的文化中心。[15]这种繁荣具有的动力机制，来自于科学技术的进步、社会合理化进程的持续展开、大众消费和大众娱乐文化的勃兴；然而与之相伴随的则是传统德意志文化和传统思想精英阶级的没落与分裂。这种现代性危机突出表现在德国社会对美国文化的接受与批判这一二元对立中。保守主义革命之所以成为一种时代的意识形态情绪，在很大程度上与这样一种特定时期文化背景的激化有着密切关联。
文化上的美国主义（Americanism），根源于一个极其现实的社会存在对应物，即旨在解决战后德国赔偿问题的“道威斯计划”。一战以后，美国施加的债务负担迫使欧洲各国陷入了沉重的债务危机。这一危机剥夺了各国产业发展所需的信贷并限制了其出口潜力，从而为美国商品和资本的进入打开了道路。这一时期的经济和金融危机，事实上同时削弱了欧洲各国尤其是大英帝国的实力，促进了以美元替换英镑并进而使美国夺取世界经济霸权的进程。1924年，由美国主导的“道威斯计划”开始实施后，美国资本大量涌入德国，“1924—1929年，德国共得到外国贷款及投资326亿马克，其中美国资本占70%。1924—1931年，德国共支付战争赔款约为27亿美元，而同期德国得到的贷款约为50亿美元，其中美国向德国提供22．5亿美元。同时，美国收回战争债务20亿美元。这样就形成了一个三角形的收支循环流动。美元从美国流入德国，德国国家银行用这些美元向英、法等欧洲战胜国偿还战争赔款，法国再用这笔钱偿还欠英国的战时贷款，英国和其他欧洲战胜国又向美国政府支付了这笔资金，清偿它们的战争债务，最终又流回美国。而欧洲的债务偿付进一步地提高了美国的信贷基础，使美国私人投资者获得更多的资本借给德国，从而形成一个规模越来越大的依赖于美国政府的资金循环网络”[16]。在此意义上，德国成了美国经济上的小伙伴。
与此相伴随，“建立在精神和物质的现实基础之上”[17]的“美国主义”，成为了一种现代化的神话—象征符号。在这一神话—象征符号中，美国被描述为充满无限可能性的新大陆，而具有世界规模的经济和金融力量与现代化产业链条形式下的制造业和蓬勃发展的大众消费相结合，则成为构想这些可能性最切实的现实基础。这是一种全然不同于老欧洲的现代性想像：它没有沉重的历史和传统负担，也没有稳健内向的文化性格；正相反，它有的是社会高速发展的功利主义理性化过程、技术宰制，以及社会生活的多元化和庸俗化。可以想像，好莱坞的电影、狂躁而刺激的拳击比赛、夜总会中流淌不息的爵士乐与着装暴露的舞女——当这些打着美国式风格烙印的大众文化与大众消费快速蔓延开去之后，这样一种与传统德国社会及其价值观格格不入的文化潮流，将给思想界和文化界带来何等的冲击与反响。
道威斯计划下的国际金融体系
美国式的色情表演在曾经流淌着古典音乐的舞台蔓延，各种内容低级的黄色杂志和“性文学”充斥着图书市场，风流韵事、试婚、妓女成了电影中的主角。整个社会浸透着物质主义、功利主义和玩世不恭的气氛，所有这些都与德意志文化传统迅速决裂。社会舆论大肆宣扬技术与经济发展的高速与效率，配合着美国主义代表的全面合理化和工业化的时代节奏，给德国社会带来了强烈的不稳定感和不安全感。在某些评论者看来，青年人生活的意义已经堕落为更多地享受生活。“挣钱和娱乐已成为他们生活存在的两个支点。这些青年人都有这样的打算，即用结实、强健的骨骼站在这个可能会长期存在下去的地球上，寻求从这个世界中，为自己捞取所有能够捞取到的东西。这个民族从思想上讲已经有意识地，也自然是肤浅地，真正地美国化了。当人们与他们发生接触时，就会想到：不是什么民主主义，也不是什么社会主义，更不是什么社会民主主义，而是‘美国主义’成了所有事物的最后目标。”[18]
1920年代柏林夜总会中的爵士乐队和舞女
众所周知，自19世纪以来，对现代性的批判就一直是德意志现代思想发展的基本面相之一。这种自反式的现代意识之展开，一方面是对充满现代性危机的现代化现实的批判式接受，另一方面是在回顾并勾连传统的基础上，对未来可能性世界的构想与设计。当世界的合理化进程与资本主义的飞速发展互为因果之际，当功利主义理性化的美国主义强烈地刺激着德国现代思想意识之际，马克斯·韦伯对时代作出了如下诊断：
举凡“天职的履行”无法直接与最高的精神文化价值有所关联之处，或者说，当它已不必再被主观地感受到就是一种经济的强制时，个人如今根本就已放弃对其意义多加思量。营利追求最为自由解放之处，如美国，业已褪除此种一贯追求的宗教—伦理意涵，如今倾向于和纯粹竞赛的激情相连接，甚至往往使营利带上运动比赛的性格。没有人知道，将来会是谁住在这个牢笼里？在这惊人的发展的终点，是否会有全新的先知出现？旧有的思维和理想是否会强劲地复活？或者！要是两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象？果真如此，对此一文化发展之“最终极的人物”而言，下面的这句话可能就是真理：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达到的境界”[19]。
这种虚无主义的想像已登上了一个史无前例的人类本质阶段，它使“老的众神”失去了魅力。这个“失去魅力的世界”正在成为西方国家理性化的主要结果，因此，必须号召人们去进行一场现代意识形态的战争。[20]
需要注意的是，韦伯的现代性危机批判，采取的是一种进步主义式的思想路线，其诉求是试图恢复启蒙运动的一个目标，即在资本主义世界的合理化进程中被异化和规训为历史客体的人，重新确立其历史主体的地位。这条左翼自由民主派的思想路线，与代表知识界右翼思想的保守主义革命所走的文化批评路线大相径庭。后者的取向在一定程度上是反现代性或反现代主义的。在魏玛共和国时代那自由而激烈的思想文化氛围中，对美国主义——技术专制，以及精神领域可能遭受全面毁灭的未来——的愤怒，恰恰强化了新保守主义文化批评反资本主义、反社会民主主义的立场。作为对现代化的一种反动，右翼的保守主义革命不仅对民主制魏玛共和国不抱信任与支持，而且还呼吁以革命的途径来实现重新回归到前现代社会形式中去的未来。在新保守主义者看来，这场革命作为一种社会的极端变化与彻底的解决方案，将粉碎所有的制度，改变所有的价值观，产生一个具有无与伦比力量和思想统一的新帝国。[21]这些“文化悲观论者”都坚决反对以美国为代表的没有灵魂的、丑恶的纯商业资本主义。他们的基本论调是：由那种缺乏生命力和有机性的哲学统治的自由民主的德国社会正在败落并最终走向灭亡；在此严峻的时刻，需要重新铸造一个充满英雄气概的民族，从而拯救德国，并进而使德意志承担起整个世界之救赎任务的使命和天职。范登布鲁克这样写道：“以美国为代表的商业资本主义和民主自由，强调的只是伪善的理性而毁灭了人类英雄的精神，用自由的名义造就了无拘无束和道德败坏，以进步的名义培养了守财奴和奢侈浪费。它伪造着生活的本质，阻碍了本能的发展，破坏了民族的道德结构，促使民族崩溃。”因此，德意志需要“重新鼓舞起抵抗的意志”，“重新返回到古老、单纯、质朴、荣誉、勇气的普鲁士品质上来”。[22]
1929年从美国开始蔓延的世界性经济大萧条，再次导致了德意志学者阶层的生活困顿。针对这一危机，保守主义革命者对工业文明的批评，上升为以更高的价值诉求来反对现代主义的都市化社会。在一种向前工业化田园诗的全面退却中，保守主义革命者的大量作品都企图从民族的历史神话之复兴中，找到一条摆脱20世纪思想—文化之现代性危机的出路。这是一种尖锐的对立：民族神话中德意志的健康灵魂与现代化大都市的虚无主义针锋相对，德意志乡村的传统美德与现代化大都市的道德沦丧不可调和。而纳粹主义者则已经鼓吹用农村来反对大城市，实现血与土、农夫与武士的乌托邦理想的口号。[23]
1923年因通货膨胀，人们用小车运工资
然而，作为一种文化批评，保守主义革命在很大程度上仅仅停留于理论与意识形态的层面。这条思想路线，尽管具有极高的伦理与价值取向，却迅速滑入了反理性主义的轨道。对美国主义的抵制，对传统主义路线的信奉与推崇，对《凡尔赛条约》的拒绝，对魏玛民主共和国的贬低与仇恨，对崭新的第三帝国的幻想，对德意志肩负的拯救世界之使命意识的召唤——所有这些环节，既是对现代民主宪政法治国实施的规范性干预，又是一种审美主义乌托邦式的社会批判，其根底是一种根深蒂固的意识形态母题：文化（Kultur）与文明（Zivilisation）的二元对立。这种二元对立的意识形态模式，是德国士绅阶层反对现代主义态度的基本面向之一。文化，意味着精神教养的升华，它被标举为充满活力的有机性生成、内在性（Innerlichkeit）精神的自然发展，以及生命、灵魂与本能的目的性呈现。与此相对，文明则意味着堕落的西方资本主义、人性所能够达到的最为做作和最为肤浅的状态，意味着死亡和僵化，意味着机械、理性与堕落，意味着人的手段化与工具化。随着德国在19世纪末向工业化的狂飙突进，资产阶级的财富很快转化为不断上升的政治权力与社会影响力，这严重威胁到了传统知识精英阶层的特权地位。正是在这样的背景中，文化—文明的二元对立，带有一种更为强烈的新国家主义意味，并以一种文化宗教（Kulturreligion）作为民主政治的替代方案。这种文化宗教，因为坚持德国观念论和民族主义的同一性，所以必然信奉民族主义。它笃信，“德意志民族的本质表现在它的精神之中，并通过其艺术家和思想家来揭示，而且还不时地反映在未受污染的淳朴民众中。这一类型的文化民族主义，从日耳曼帝国时代就开始萌芽，一直到一战才表现出来。德国的知识分子坚持认为，他们在文化上独立于西方，而日耳曼帝国的形成则体现了德意志民族至高无上的文化价值”[24]。
在一定程度上，这种对于文化—文明的二元对立，以及相应的文化宗教的意识形态，构成了沟通传统德国与纳粹德国之间的重要环节。[25]虽然从现实政治的角度而言，保守主义革命者大多主动地与纳粹党和希特勒保持距离，但从意识形态和思想史的角度而言，保守主义革命者反现代主义的思想路线，却恰恰与纳粹主义激进的反现代主义文化政治具有某种潜在而深入的关联。由于他们的学术声望和社会地位，特别是其文学作品和思想论著对青年一代产生了巨大影响，使得他们实际上为纳粹夺权做了大量工作。
3．尼采的遗产：保守主义革命的思想史根源
阿明·穆勒（Armin Mohler）在《德国保守主义革命：1918—1932》一书中，以轴心时代（Achsenzeit）这一概念来概括保守主义革命。在他看来，所谓“轴心时代”，是一个断代的标准。历史进程被扼要地概括为这样一幅图式，即在轴心时代发生之前，保守主义是向后看，之后则把目光对准未来。轴心时代之前，保守主义努力捍卫传统，而轴心时代之后也就是觉悟的时代。从此之后，保守主义者意识到必须放眼未来。[26]
穆勒的这一表述，是对“保守主义革命”或“保守的革命派”这一矛盾修辞进行的解释。这一充满矛盾性的修辞之所以成立，是因为这一思想阵营的成员，与传统的德国保守主义者不同，他们并不对传统的、有机的和前资本主义的生活抱有幻想；相反，他们希望有一个新的日耳曼帝国，能够充满活力地建立在军事化、扩张主义和集权主义的法西斯国家之上。[27]范登布鲁克这样界定保守主义革命：我们把革命观念和保守观念联系起来，是想从保守和革命的双重角度去追求一个能够继续生存下去的理想境界。因此，这里的保守并不意味着倒退或落后，而是指对能够持久和值得捍卫的一切的一种积极态度。[28]而埃德加·容则认为：所谓保守主义革命，是说我们应当重新注意到一些基本的规律和价值，因为离开这些规律和价值，我们就将失去与自然以及上帝之间的联系，也就无法建立起真正的制度；因此，我们必须用内在价值代替平等，用对领袖的有机选举代替机械选举，用内在责任代替官僚强制，用民族共同体的权利代替共和。[29]在此意义上，保守与革命这一貌似对立的反题，获得了全新的纽结与共谋。在保守主义革命派的阵营之中，正如布尔迪厄所说，无论是资产阶级——他们被贵族排除在国家管理机构有声望的位置之外，还是小资产阶级——他们受挫于由于教育成功引起的野心，他们对“精神复兴”和“德国革命”的矛盾期待都在保守主义革命这一路径中找到了魔术般的解决。[30]这一路径所提供的精神动力和思想依据，可以追溯到弗里德里希·尼采。在一定程度上，尼采可以被看成是保守主义革命派的精神教父。
尼采并非传统的保守主义者，而是一位激进的保守派。在“一个不合时宜者的漫游”（Streifzüge eines Unzeitgemäβen）中，尼采写道：
说给保守党人听。人们以前不知道，人们今天知道和能知道的事——，任何意义及任何程度上的退化和倒退，都绝对不可能。至少我们生理学家知道这点。不过所有的教士和道德学家却相信这点，——他们想把人类送回到、旋回到过去的一种德行规范上。道德曾经一直是一个普洛克路斯忒斯之床[31]。甚至那些政治家也在这方面模仿德行布道者：即今天也还有些政党，它们把一切事物的蟹行梦想为目标。但是没人有当螃蟹的自由。无济于事：人们必须前进，也就是说在颓废中一步接着一步地继续向前（——这就是我对现代“进步”的定义……）。人们可以阻碍这个发展，通过阻碍，拦住并且积聚蜕化自身，使它来得更猛烈，更突然：更多的事人们做不到。[32]
很明显，尼采这里所谓的保守党人，是指传统的保守主义者，是指那些力图回到某种田园诗式的生活与德行规范中去的浪漫派。与这些传统的保守主义者不同，尼采对于进步的定义是，“在颓废中一步接着一步地向前”——这就意味着，现代性社会的展开，在尼采看来，其实是一种不断走向自我毁灭的过程。面对这样一种令人无可奈何的局面，人们没有必要一味地如同保守党人那样将希望寄托于过往，因为只有通过阻碍现代性社会的发展，来实现一种更为激烈的现代性之发展——换言之，通过某种类似于革命的手段来加速现代性社会的毁灭。因为，一个全新的社会，绝非在现存社会中，从对过往道德与生活的沉湎中诞生，恰恰相反，对现存社会的毁灭是全新世界之所以能够出场的前提。这个全新世界的乌托邦，是由具备强力意志、最具天赋的高贵艺术家和战士构建的。
然而，根据尼采，要走上这样一条道路的首要步骤，并非是武装革命，而是精神世界的革命——重估一切价值。通过促进价值观的转变，尼采希望说服他的精神后裔们能够重新创造生命的本质。因此，“尼采在他的激进贵族主义和反平均主义方面是一个右翼革命家。生命的价值因而依存于它的无价值性。……这种谬误（它也是真理）的顶点在尼采那里起的作用和无产阶级在马克思主义那里起的作用是一样的：完全否定是全新肯定的必要前提。不幸的是，尼采的否定原理并不是完全黑格尔式的；它并不在一种综合而且永恒的或循环的概念上达到顶点，充其量不过是在同一事物的永恒轮回上达到顶点。简而言之，尼采是以一种神话取代了黑格尔的概念，这个概念和精神因而和上帝是同样的东西。先知或诗人取代了概念上的哲学家”[33]。
保守主义革命者，就是这种尼采式的积极虚无主义（Active Nihilism）的精神后裔。对于他们而言，“商业、实利主义、安全、宪政、理性主义与宽容，这些资产阶级的价值观已经腐朽，需要给它们致命一击。只有在意志、权力、斗争和天命这些尼采主义式的概念基础上，一系列新的英雄价值才会出现”[34]。这样的信念，奠基于尼采描述的永恒复归的历史哲学。对于尼采而言，历史以及身处于历史中的人只是意味着，一种查拉图斯特拉式的新人——“对于像我们这样思考的人，是万物自己在舞蹈：它们过来，伸出手，笑啊，逃啊——随后又回来。一切走开了，一切又回来：存在之轮永远转动。一切死去，一切又开花，存在之年岁永远在跑。一切破了，一切又被重新结合起来；存在之同样的房子永远被再建。大家分手了，大家又重新相会；存在的圆环永远忠实于自己。存在开始于每一个瞬间；彼此之球围绕着每一个此处旋转。到处都有中心。永远之路是曲折的。”[35]
这种历史哲学许诺的，是一种生存论式的伦理政治，用权力意志要求的激进意志与英雄式的决断论来实现对整个民族此在生存的挽救与重整。如果说形而上学的本质最终在技术的本质中得以实现，那么，惟有实现权力意志的形而上学，才能够克服形而上学。正如恩斯特·容格尔的虚无主义把自身树立为对欧洲颓废的一种对抗，并用行动替代沉思，赋予选择行动的决断性以超越于所选择目标的优先性。[36]这是因为“在民族危亡的紧要关头，行动便体现出决断的特征”[37]。这种生存论式的伦理政治，与保守主义革命派的文化批判相结合，其结果是，一方面强调一种基于纯粹决断的政治，它并不建基于理性和讨论的基础之上——这种政治诉求，实际上就是对魏玛共和国民主议会制以及法律实证主义原则的瓦解；另一方面，文化批判所强调的是，将审美现代性的极端体验和情性移用于日常生活，以对抗被判定为刻板而僵化的机械生活——这种文化诉求，实际就是一种对现代文明的否定。正如博勒尔（Karl Heinz Bohrer）所说，这种经由尼采而确立的对生存加以美学合法化的证明方式，通过《悲剧的诞生》以及其他一系列文字，宣布了现代性涉及的一个最重要的先验原则——上帝死了，这就为现代虚无主义的到来奠定了基础。这种对灾难的错觉，投射出一种世界末日式的时间语义学，即正在迫近的断裂、破坏、衰落和毁灭。[38]而这种时间体验与世界观，则被卡尔·施米特、范登布鲁克、埃德加·容、恩斯特·容格尔等保守主义革命者分享，并进一步转化为拆毁魏玛共和国的思想与政治活动。在一定程度上，甚至马丁·海德格尔关于此在的生存论哲学，也是尼采精神和保守主义革命意识形态在哲学领域内最精致和委婉的表达。
列奥·施特劳斯将这种否定与瓦解，界定为德国的虚无主义（German Nihilism）。在施特劳斯看来：
德国虚无主义并非绝对的虚无主义，并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭，它只意欲特殊某物的毁灭：现代文明。……德国虚无主义意欲现代文明毁灭，这是就该文明的道德意义而言的。德国虚无主义并不那么反对现代技术设备。德国虚无主义反对的、现代文明的道德意义可以表达如下：突出人的地位；或者：捍卫人之权利；或者：最大多数人的最大幸福。支持着对现代文明的异议、对西方（特别是盎格鲁 撒克逊的西方）精神的异议的，……是一种道德异议。这种异议出自这样一个确信：国际主义是现代文明固有的；或者说得更确切些，建立一个完美的开放社会（这种社会可以说是现代文明的目标），从而还有对这个目标的一切渴望，这些与道德生活的基本要求都格格不入。……［对现代文明的］那种异议出自这样一种确信：一切道德生活的根基本质上都是（因之永远都是）封闭社会；出自这样一种确信：开放社会必定无涉道德，如果不说是非道德的话——它将是寻欢逐利者、追求无责任权力者的渊薮，不啻集各种不负责任、玩世不恭之大成。
严肃认真（seriousness），以及严肃认真之仪式（旗帜与对旗宣誓之类），是封闭社会的独特性质，照其本性，这种社会不断面临、基本上就是指向紧要关头（Ernstfall）、非常时刻（serious moment）、动员日、战争。只有这种紧张气氛下的生活，只有其基础为时刻意识到牺牲（此乃生命之所归）、意识到牺牲生命与一切身外之物的必要与责任的生活，才是真正人类的生活：崇高之事非开放社会所能知。[39]
然而，这种建基于文化革命的现代性冲动，对于德意志而言，却不啻于是一种悲剧。因为对于这个民族而言，要想从命运和悲剧中寻找精神上的源泉，是十分容易的。而命运又总是在为那些在精神上迷失方向和幻灭的人们逃避对过去和未来的责任而辩解，也总在使他们引以为荣。[40]因此，查拉图斯特拉及其信徒，必定要为了一种信仰而行动，并将其自身投入各种精神场域与社会革命之中。他们相信，通过毁灭他身处的时代，通过对各种具有破坏性的意识形态的克服，他们将会带来一个新的世界。但是，正如罗森（Stanley Rosen）明确指出的，关键在于：“具有破坏性的信徒们不可能与富有创造力的信徒们一模一样。革命的宠儿必定死在创造性的、将要被一个孩子创造的未来的路障上。激进分子像保守分子一样清楚地知道这点。他们双方都反对人类精神的物性化，不过各自按照很不同的原则。保守分子想把传统作为高贵性宝库加以保存；而激进分子却想把他的高贵性表现在创造行为之中。然而，保存行动和创造行动都带来毁灭。”[41]
保守主义革命的代表人物与历史阶段
根据阿明·穆勒的研究，“保守主义革命”可以大致划分为五个不同的派别，它们分别是：（1）民族派（die Voelkische），强调种族论，捍卫民族共同体，代表人物有汉斯·君特（Hans Günther）、赫尔曼·维尔特（Herman Wirth）等；（2）青年保守派，核心思想不是语言或民族，而是帝国概念，主要人物包括斯宾格勒、范登布鲁克、埃德加·容、卡尔·施米特等；（3）民族革命派，政治上主张激进主义，主要有恩斯特·容格尔、所罗门（Ernst Soloman）等；（4）联盟派（die Buedischi），青年运动组织；（5）乡民运动（Landvolkbewegugeng），德国北部石荷州爆发的农民起义的产物。[42]根据对这五个派别的比较分析，穆勒认为，联盟派与乡民运动派实际上处于社会的边缘，因而意义不是很大；而前三派中，又以青年保守派最能代表“保守主义革命”的精神实质。在魏玛共和国时期，青年保守派除了拥有诸多名震一时的思想家之外，还一度处于政治话语和思想话语的中心地带。在穆勒看来，青年保守派之所以能够一枝独秀，关键在于他们在政治上激进得恰到好处，主张政治认同的标准不应是“种族”和“民族”，而是“超越国家的帝国”，主张在卡里斯玛型领袖的统帅下建立起一个权威主义国家；同时在思想上则比较接近传统的保守主义观念。也就是说，他们比较符合德国思想历史发展的一贯逻辑。因此，在下文中，我们就主要以青年保守派为核心，选择性地以该派重要代表人物为线索，来对保守主义革命进行初步透视。
1．斯宾格勒的普鲁士主义与德国革命的方向（1918—1920）
在对世界与时代进行专题化研究和理论体系设定之际，思想家总是受到某些已经被思考过的东西的影响与牵引。保守主义革命者们生产出的各种保守意识形态变种，为他们彼此提供了交流的平台与思想增殖的可能。在这个话语的网络或概念的星丛中，有一些人成为时代精神和整个思想阵营的代言人。奥斯瓦尔德·斯宾格勒就是这种类型的代表。他在20世纪20年代提供的思想资源，最大程度上满足了这个时期的意识形态与心智结构的市场需求。斯宾格勒奉献出来的“是一种激情，是重要的反唯理智论，是小人物在陛下——伟大的历史陛下面前的战栗……斯宾格勒的成就，不是一位分析、演绎史学家的成就，而是一位预言家、一位魔术师、一位先知的成就，它完全适合于一个不安宁的、处在困境下的德国”[43]。
斯宾格勒撰写的《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes）第一卷出版于1918年，第二卷出版于1922年。由于他游离于职业的学者圈子之外，所以在某种程度上被看成是大众化的流行作家（popularizers），所以这一著作的研究方法和大而化之的研究进路遭到了某些职业历史学家和学者的质疑。但是，作品中表露出来的意识形态和结论，却受到了普遍地欢迎。爱德华·迈耶（Eduard Meyer）有过这样的评述，“在《西方的没落》那些致力于对当下主流观点作出批判的段落中，在那些关于对国家和政治的讨论中，在关于伴随着丑陋的政党机器的民主与议会制政府的讨论中，在对全能的新闻、大都市的本质、经济生活、货币和机器的篇章中，斯宾格勒极为杰出地描述了内在裂变的诸多因素”[44]。
奥斯瓦尔德·斯宾格勒
在《西方的没落》中，斯宾格勒以比较文化形态学的方式来处理历史哲学和未来哲学的问题。通过对8种文化的描述，他认为不同的规律决定了不同文化的发展与没落。而对于他所处的历史阶段而言，他的结论是，西方世界从唯物主义的19世纪开始，就已经走上了一条没落的不归路。帝国主义彼此之间不停地霸权战争，为最后出场的新领导人物提供了登上历史舞台的可能。而这又将导致新的蒙昧状态和神秘主义。换言之，传统的线性直进的历史观与直线型叙述，在这里遭到了颠覆：斯宾格勒以一种历史与文化的循环论视角加以重构。他的这种独特研究展现出来的异乎寻常的想像力与综合能力，[45]以及贯穿于《西方的没落》中的意识形态要素，在1931年撰写的《人与技术》（Der Mensch und die Technik）一书中再次得到了集中而明确地体现。而在此之前，斯宾格勒已经通过1920年出版的《普鲁士主义与社会主义》（Preuβentum und Sozialismus），明确地表达了他的政治观点——这本书是斯宾格勒根据《西方的没落》第二卷的注释写成的，同时也是他发表的第一部政论作品。在《普鲁士主义与社会主义》中，我们可以发现，斯宾格勒为当时社会的意识形态情绪和保守主义革命阵营的心智结构提供了关于保守与革命之关系的最基本论证，并指明了德国保守主义革命的方向。
作为魏玛民国自由民主政体的反对者，斯宾格勒在《普鲁士主义与社会主义》中阐明了对于“社会主义”以及德国文化意识形态的理解，并发展出一种普鲁士社会主义理论，用以对抗英国唯物主义式的社会主义。在一定程度上，这本著作使用的比较政治学的方法论，是继承了他在《西方的没落》中运用的比较文化形态学的方法论。他首先通过与同时期世界其他国家地区的革命作比较，对德国革命进行了历史性地描述与分析；在此基础之上，用他一贯颇具蛊惑力量的笔触，对社会主义的不同类型、普鲁士社会主义的本质、马克思主义和共产国际等方面的内容进行了深入论述。斯宾格勒认为，马克思主义的奠基者不是创造者而只是批评家，他们的遗产不过是在书呆子的世界里才有意义的抽象思想集。“无产阶级”只是一个由书面语构成和维持的纯粹的书本概念。但是，社会主义却包含着比马克思的社会批判更为悠久、更为强大，也更为根本的因素。传统的普鲁士精神与社会主义信仰实际上就是一回事——由不可言传的信念所造就的种族、血液和协调肉体与精神能量的思想，这些环节促成了这个不可置疑的历史事实。[46]在斯宾格勒眼中，由于每个真正的德国人都是工人，所以社会主义是一种教育，普鲁士主义与社会主义是同一事物的不同名称而已。斯宾格勒批评马克思社会主义概念的目的，是要把社会主义与普鲁士精神结合起来，以便为德国的国家主义意识形态找到法理上的依据。从比较政治学角度来说，斯宾格勒把德国式的政治观念与英国式的政治观念对照起来，认为前者偏向共同体，主张社会主义，后者则着重于个体的独立，拥护个体主义。所谓资本主义、自由主义、议会多党制等概念，不过是英国的一套把戏，根本就不适用于德国。在斯宾格勒看来，德国需要的是带有社会主义倾向的权威主义和国家主义。于是，在斯宾格勒那里，社会主义不仅与普鲁士精神息息相通，而且与民族主义（乃至种族主义）、个体主义、国家主义、极权主义等也完全可以共约。
需要注意的是，斯宾格勒是将社会主义阐释为一种本体论的概念，它根植于特定的民族文化景象与精神命运之中，其实质是作为一种生活方式或伦理态度的社会主义，而不是作为一种唯物主义的经济原理的社会主义。“社会主义的意义在于，生命被成就与能力决定的等级决定，而不为贫富的对比所支配。这就是我们的那种自由：游离于个人的经济无常之外的自由。”[47]正是在这个意义上，他认为，西班牙、英格兰和普鲁士三个西方民族体现了广义上的社会主义；而英国式的社会主义与普鲁士式的社会主义，是社会主义的两种极端形式。马克思虽然是德国人，但是作为唯物主义者，他却成为英国式社会主义的代言人。所谓普鲁士社会主义，在本质上是一种感觉、本能和冲动，是精神与智慧特征的体现。作为维京精神后裔的英格兰人，与作为条顿骑士团体精神后裔的普鲁士人，他们之间的精神差异在历史中上升为两种对立的道德约束：强调个人独立的个体主义与张扬超个人之团体精神的社会主义。[48]除此之外，经济思想和关于自由的理解，在英格兰人与普鲁士人之间也存在着巨大的差异。
由于魏玛共和国体现的是英国式的个人主义的民主与自由，与普鲁士精神中集体利益至上的原则相背离，所以这一政体注定不会长久维持。因此，在斯宾格勒看来，德国的生存发展之道，并非是毫无区别地对生产资料国有化，而是要实行行之有效的、充溢着普鲁士精神和气质的管理技术，需要把工人逐步转变为巨大的工业机器和国家机器上的有机组成部分。斯宾格勒从倍倍尔（August Bebel）的德国社会主义党及其工人阵营中找到了这一传统的踪迹，“与所有其他国家的社会主义明显不同的是，奥古斯特·倍倍尔的政党具有军队性质：工人队伍步伐矫健、意志坚决、纪律严明，并满怀为至高无上的道德牺牲的勇气”[49]。换言之，与自由主义、唯物主义和英国式的社会主义进行对抗，就意味着德国人要重新回到弗里德里希二世时代专制主义的社会主义传统中去，并从根本上承认整体对于个体的优先，个体对于整体的服从。社会民主党人应该以倍倍尔为榜样。因为，“倍倍尔的政党是一个真正社会主义实践者的杰作，是一个名符其实的专制与军事化的组织，是工人们在斗争中将国家和新世纪精神注入国家的最好武器”[50]。“革命中的胜利者从来不是个别阶级。真正的胜利者……是血液、思想化作肉体与精神，成为推动全民前进的力量。……德国革命产生于理论。德国人，更确切地说是普鲁士人，其本性决定了权力属于总体（totality）。个体服务于至高无上的总体。”
斯宾格勒的结论是，德国的革命获得成功的条件就是，工人阶级的领袖与富于远见的保守主义者相联合，以对抗共同的敌人——自由主义和资本主义，以建立一个真正民主的普鲁士国家。一方面，社会主义作为一种生存方式才刚刚开始，工人必须选择普鲁士社会主义；另一方面，保守派则必须摆脱自身的利己主义，并以普鲁士的方式得以社会化。正是以这种方式，斯宾格勒将根植于传统的保守主义与社会主义革命联系起来，其目标是结束魏玛共和国自由民主议会制政体混乱而失控的无政府状态，并实现德意志民族在世界格局中的地位。他明确提出：“社会主义意味着权力、权力、更大的权力。……通往权力之路已经勘定：德国劳工工会中的优秀成员和普鲁士国家思想的最佳代表，两类人决心建立一个真正的社会主义国家，以令我们的民族以普鲁士的方式进行民主化；基于同样的责任感，对重大责任的觉悟，对遵从统治秩序、为胜利牺牲自己的意志，为完成生而担负的责任、有所成就，二者要结成联盟。”[51]然而，事实上，当时各种保守主义政治构想层出不穷，相比之下，这本书并无特别之处，既没有得到保守主义的追捧，也没有得到激进派的反驳。[52]说到底，斯宾格勒只不过是“19世纪的一个保守主义者。他看到的社会主义只是一种以条顿人对政权与战利品的要求为基础的私人企业，在这样的企业里没有罢工，没有施加压力的集团，国家——以能干的、不受贿赂的官僚主义者为代表——是最高法官”[53]。
如果说《西方的没落》是斯宾格勒从宏观的、长时段的角度展开的对人类历史和未来的思考的话，那么《普鲁士主义与社会主义》就是针对德国和欧洲的政治时局而写的政论性著作，具有较强的鼓动性和意识形态性，并且为保守主义革命提供了一种正当性的论证。而更后期的《人与技术》则是对前二者核心主题和意识形态的形而上学根基的直接表达。在这一著作中，斯宾格勒对理性主义、自由主义和社会主义的庶民理论的批判，集中在琐屑的乐观主义、对技术进步的信赖、过分信奉进步的乐观主义。[54]正是在这种批判中，斯宾格勒发展了毫不动摇的死亡意识的主题，预设了精神视域渗入未来、关心即将到来之物的主题。[55]换言之，斯宾格勒的形而上学一方面立足于对启蒙现代性和世界之合理化与技术化的社会进程，作出传统主义与悲观主义的批判；另一方面则从人类生存的“自然”状态、真理状态和生命的统一性出发，实施一种展望“尚未”和未来的乌托邦哲学。在斯宾格勒眼中，他身处的那个时代，既是一个作出政治抉择的决定性时刻，同时更是一个从世界精神和内在角度而言的危机时刻。因为“所有的有机物均死于组织腐败的那个紧要关头。一个人工的世界正在侵蚀和毒害着自然之物。文明自身已经变成了一架机器，这架机器使得或试图使得所有事情以机械的方式来运转。我们现在还只能以马力来思考；我们不能够在看着瀑布的时候不在脑中把它转变为电力”[56]。
作为时代精神的标志，斯宾格勒及其著作有重要意义，他代表的是保守主义意识形态的右翼或温和派，并与由代表极右翼的六月俱乐部成员、范登布鲁克以及埃德加·容等青年保守派，共同构成了保守主义革命意识形态和心智结构的核心场域。1920年，斯宾格勒受六月俱乐部邀请，与范登布鲁克会面并进行了一次讨论。在后者的引荐下，斯宾格勒加入了六月俱乐部这个反对魏玛共和国的新保守主义思想圈子。斯宾格勒一贯的文化悲观主义，似乎在加入这个俱乐部之后有所动摇，因为他开始在范登布鲁克和六月俱乐部成员的身上发现了重振德国的希望。1924年，斯宾格勒在六月俱乐部组织的一次演讲中，这样说，“在魏玛的价值观就要开始实现的时候，青年们，抛开文化和种族上的包袱吧！这些包袱会压垮你们，使你们无法开始你们必须开始的航程。在前面艰难的岁月中，强有力的人物将会出现。魏玛必须相信，他们肯定需要他们所能依靠的人，他们需要连俾斯麦都没有能找到的一代新人！这个命运是不可改变的，也是必须的！这个命运已经确定了你们这一代人的任务，青年们，勇敢地服从于你们的责任吧！”[57]
2．六月俱乐部与范登布鲁克的《第三帝国》（1920—1923）
如果说斯宾格勒为保守主义革命提供了最初的意识形态情绪食粮与最初的正当性论证，那么，当保守主义革命进一步得到发展之际，就需要一种更为明确的纲领性文件来维系和巩固其思想立场。因为，在一定程度上，保守主义革命不是要建构新的学说，而是要实现一种由世界观支撑的生活态度。这场革命是赞成而非反对权威的，它是孕育魏玛共和国众多不满意者、失望者和无根者的温床。[58]“回归”、“捆绑”、“整体性”这样的关键词把青年保守主义者、国家革命者、自由同盟青年与农民运动之间结成的松散联盟“归入19世纪的世界观废墟加以清除”。[59]因此，如何为保守主义意识形态内部纷繁复杂的各种思想寻找到一个结合点，寻找到一个核心，就成为这一思想运动能否得以壮大并获得现实影响力的条件。在此过程之中，范登布鲁克和六月俱乐部扮演了重要角色。
对于新保守主义者和青年运动的参与者而言，第一次世界大战被设想为尼采预言的大决战（Armageddon）。这场决战获得的形而上学和生存论的意义在于，将以德意志的文化、精神与灵魂的生存的整体性，对抗英法僵死的、机械的与资本主义的文明，并在这个人类的生存和未来生死攸关的决定性时刻，实现对世界的拯救。士兵以及德意志人民血脉相连的兄弟情谊与民族情谊，不仅仅得到了传统的滋养，更重要的是，这种新的关联也将从战火纷飞的“钢铁风暴”（Storm of steel）之中孕育而出。这种关于大决战的意识形态与激进的新保守主义纠结在一起。虽然战争以德国不体面的失败而告终，但是这种充斥着战斗、死亡、献身和血与火的意识形态情绪，在一战之后却以一种更为明确的姿态登上了德意志思想和政治的舞台。
一战以后，在一些俱乐部、编辑协会等文化小圈子里，逐渐形成了更为系统的保守主义革命意识形态。在这些圈子中，最早的群体是由格莱兴（Heinrich von Gleichen-Russwurm）、范登布鲁克和马克斯·希尔德贝特·伯姆（Max Hildebert Boehm）于1918年创立的“民族与社会团结同盟”（League for National and Social Solidarity）。该同盟的思想诉求和政治目的，是在魏玛共和国混乱而孱弱的政治格局中，与布尔什维克主义、自由主义以及议会主义展开彻底的斗争。该组织的成员与爱德华·施泰特勒（Eduard Städtler）的“反布尔什维克同盟”（Anti-Bolshevik League）合作，影响力逐渐扩大，很快就在战后迷茫而变幻无常的国家政治氛围中，对思想界产生了决定性的影响。[60]
范登布鲁克
1919年3月，在工业家施廷内斯（Hugo Stinnes）、博尔西希（Ernst Borsig）、西门子（Carl Friedrich von Siemens）、阿尔贝特·弗格勒（Albert Voegler）、蒂森（Fritz Thyssen）和汉斯·基尔多夫（Hans Kirdorf）的帮助下，两个组织在全国各地建立了很多思想学习小组、准军事组织以及公民议会，并积极参与各地的政治事务，这两个组织的影响达到了顶峰。[61]这些掌握着巨大经济力量的人物，同样身处战后纷繁复杂的意识形态斗争场域中——毫无疑问，他们相信“保守社会主义或者民族社会主义”运动的发展壮大，是将德国从混乱的深渊边缘拉回正道的希望。这是因为，“旧的传统垮台，政府、政党、大学和教会已经丧失了他们的话语权；他们不再回应人民（Volk）。人们被传统束缚，迫切需要当前的运动，却不得不低下头颅，屈从现实。因此，德国的青年必须起来，必须用语言和行动、用智慧的武器和强力的武器来捍卫德国人民神圣的盟约”[62]。与此同时，团结同盟的成员开始与“协助东方类战努力协会”（Association for the Assistance of War-like Efforts in the East）合作。当上述两个组织开始定期聚会之后，范登布鲁克又邀请了来自“星期一圆桌会友人”（Friends of the Monday Table）的埃弗斯（Franz Evers）、费希特尔（Paul Fechter）、佩歇尔（Rudolf Pechel）、安佐格（Conrad Ansorge）和施莱希（Carl Schleich）加入他们。随着组织或思想阵营的逐渐扩大，他们开始将这一聚集于保守主义革命意识形态旗帜下的圈子自我命名为“六月俱乐部”（Juni Klub），并通过杂志《良知》（Gewissen）主导了德国右翼的政治气候若干年。[63]
“六月俱乐部”这个名称具有一种警示的作用，因为共和国政府于1919年6月28日签订了被德国人视为耻辱的《凡尔赛条约》；因为同样的原因，这一名称在警示德意志人的同时，也是在对人们发出反对条约和共和国的召唤。六月俱乐部对条约的不满与否定，事实上也就是否定了签订这一条约的共和国及其自由民主的议会制。六月俱乐部成员们的政治要求是，结束魏玛共和国政府的自由民主议会制，并代之以有领导原则的等级制国家。他们要求政权统治建立在民族主义原则、基督教精神、社群主义和集权领导之上。除了攻击议会民主制，六月俱乐部还以发展能够带给其解放的德国精神为己任。作为一个典型的极右翼保守主义者，范登布鲁克是这一思想—政治阵营的核心。
凡尔赛和平会议举办地
凡尔赛会议镜厅外的人群
范登布鲁克1876年出生于普鲁士一个富裕的建筑官员家庭，曾一度辍学，后自学成才。他早年崇尚审美主义，从事出版、翻译欧洲现代文学作品的工作。1905—1914年期间，他翻译并出版了俄国作家陀思妥耶夫斯基全集（21卷），同时还翻译了莫泊桑、爱伦·坡等作家的作品。范登布鲁克于26岁时迁居巴黎，以逃避德国军队的应征。从范登布鲁克的早期生平来看，他的精神气质带有明显的颓废文人和艺术家的审美主义特征。后来，在学习建筑学期间，范登布鲁克被“普鲁士风格”惊醒——一种理想化的追求精确性、客观性和去浪漫主义色彩的文化风格。这一点，深刻影响到他后来的政治立场和思想倾向，因为对他而言，“所谓保守，就是创造值得捍卫的一切”——毫无疑问，普鲁士文化精神及其风格表征，就是那值得捍卫的东西。
随着德国的战败和社会政治的动荡，范登布鲁克开始关注社会并投入政治斗争，逐渐形成自己带有审美主义和文化批判特征的政治立场，并以反对威廉帝国而著称。在青年保守派内部，无论理论上还是政治上以及组织上，范登布鲁克都扮演着一个重要的角色，某种意义上，可以说是“保守主义革命”的精神领袖。他不但明确了保守主义的自我理解，而且阐明了保守主义的革命对象——社会主义和自由主义。由于患有各种神经官能症，1925年，范登布鲁克因精神错乱而自杀。
从1914年到他离开人世，范登布鲁克撰写了大量的政治论著与思想论著，发表于1923年的《第三帝国》（Das dritte Reich）是其代表作。在这一保守主义革命的纲领性著作中，范登布鲁克系统地阐明了他的政治观念和思想立场。凭借此书，他成为这一时代所有德国人的代言人，“像提出全新问题并想提供全新理念的‘左派’一样，把‘法律’视为过时之物”[64]。对于范登布鲁克来说，保守主义革命在西方民主、自由主义与马克思主义中看到了新的德意志国家主义的头号劲敌，而保守主义思想家则期待这种德意志国家主义能够带来德意志帝国与德意志民族的革新。正如范登布鲁克所述，对于保守之人而言，民主就是一只“自由的变色龙，一只蜥蜴，它会将大众、阶级、阶层以及一切人类差异吞噬”[65]。对他而言，自由主义不完全是一种政治流派或一种社会哲学，而更是一种生活方式，它深深地违背了德国人的本性。他将有西方特点的民主视为腐败的机构；他还批评自由主义，认为它解除了个体那一切自然的、植根于民族之中的联系，放弃了天然的民族共同体；而在马克思主义之中，他则看到了对德国工人阶层疏离人民的理性诱导。
《第三帝国》共分八章，每章都围绕一个关键政治概念展开深入论述，包括“革命”、“社会主义”、“自由主义”、“民主”、“无产阶级”、“反动”、“保守”以及“第三帝国”。需要指出的是，范登布鲁克所说的“第三帝国”并不是指后来的纳粹帝国，而是一个超越资本主义和社会主义、由左翼和右翼之外的第三种政党执政的帝国，一定程度上倒是与第二国际所说的“中间路线”有些共同之处。事实上，这本著作本来应叫作“第三政党”或“第三种观点”。数字“三”，具有一种思想上的魔力。基督教的“三位一体”是这一数字最无与伦比的出场时刻，而这一关于上帝、基督和圣灵之间关系的三一论，被后来12世纪末的灵知派哲人、菲奥雷的约阿希姆（Joachim）改造为三阶段式的历史神学；[66]而黑格尔关于正反合的三阶段论，则是这一数字魔力的再次体现。对于范登布鲁克，数字“三”意味着，通过指出保守主义与左派革命力量两个阵营之间的某种本质共通性，而在左派革命力量与保守主义者之间架起一座崭新的意识形态之桥，来指出德意志国家内部的变革之路。以这条意识形态和精神之桥，实现一个他期待的国家——“倘若我们想要生存，第三帝国便是我们应当为之而活的帝国”[67]。而这个保守主义革命的第三政党，是具有德国历史传统的政党，同时也是属于全体德国人民、为德国人民保护国家的政党，是结束混乱的多党制民主议会制的政党。人们应该时刻准备着为实现这一最终的、整体性的帝国而奋斗。范登布鲁克的政治批判，是从根底上抽空魏玛共和国以及与之相应的民主法治国家的理论和实践。这种批判，是一种典型的规范式干预。因为，他不但批判议会制和多党制，而且也批判启蒙政治理论的个体主义和自由主义，主张用权威主义取代自由主义，用领袖原则取代民主原则，最终建立一个基于精英统治的封闭的民族共同体。
这种民族共同体的诉求，是与范登布鲁克在《年轻民族的权利》（Das Recht der jungen Volker）一书中关于东方与西方的反题，以及东方意识形态（Ostideologic）密切关联的。根据范登布鲁克，西方代表了衰老、对文明的追求、对物质力量的追求，而东方则代表了年轻、对创造精神的追求。这种东方精神往往存留于那些尚未找到其终极民族形式的农业民族之中。[68]“每一个西方的国家已经老去，而东方的国家依然年轻……在西方的各个角落，你都可以看到文化、工业、复杂社群、大众社会以及大规模的城市化进程在主导着一切。而在东方，你找到的则是农民。在单个国家中，这些元素也同样交织存在……不过，越是在西方被排除的，在东方则越是随处可见。”[69]这种关于东西方世界和民族的意识形态，与斯宾格勒相呼应。范登布鲁克与斯宾格勒都认为，不是种族，而是民族及其整个文化是构设历史与政治大厦的最后一块砖石。作为现代化进程中迟到的国家，德国同时拥有着旧的半农业半工业的经济基础与新的年轻人民。而正是由于这些年轻生命的存在，所以正在没落的西方世界，及其文明表征物并没有使德国完全腐败，而东方的东西也没有使其得到“希望（Erwartung）、节制（Verhaltung）和积累（Aufspeicherung）”。由于德国的问题都是现时问题，它能够给欧洲提供新的社会和政治形式。德国带来的是“妥协（Ausgleich）的力量”和“均衡（Gleichgewicht）的力量”。这类力量能够与年轻民族内在的“稳定性”（tranquillity）相协调，对于未来“唤醒东方”（awakening the east）的工作非常必要。丢弃了西方政治和社会形式之后，德国就可以建立一个立基于东方土壤中的具有坚实基础的“第三帝国”，它将是魏玛共和国的自由主义的反题。依赖于社群利益，第三帝国充满了有机的社会主义元素，它延续了东方普鲁士和奥地利的传统，从而能够完成弥赛亚的救赎工作，使帝国成为“更伟大的德国”（Greater Germany）。[70]
尽管范登布鲁克的《第三帝国》为他带来了巨大的思想和政治影响力，但是需要指出的是，他的“第三帝国”更准确地说并非是在构建一个政治组织，而是一种世界观的信念。事实上，范登布鲁克从来就与纳粹保持着相当明确的距离，而他与希特勒的个人接触也只是在六月俱乐部仅有的一次碰面。1922年，希特勒在这一俱乐部演讲时对范登布鲁克印象深刻，向他提出了合作的要求。然而范登布鲁克却并不对希特勒抱有任何好感。据日后于1930—1932年间任魏玛共和国总理的亨利希·布吕宁（Henrich Brüning）回忆，范登布鲁克在这次相识之后应当说过：“与其看到这样一个人掌权，我宁愿自了余生。”[71]
1923年的夏天，六月俱乐部爆发了严重的派系分裂，很多成员退出了俱乐部。因为范登布鲁克拒绝参与分裂，所以很快被他过去的同伴们疏远。经历了一次精神崩溃之后，范登布鲁克自杀，此后俱乐部也陷入了低谷。[72]
3．埃德加·容的保守主义革命政治实践（1923—1933）
任何意识形态和政治思想，如果不以社会实践和社会改造为目标，那么，这种意识形态和政治思想，就仅仅是书斋里的坐而论道与纸面的概念游戏。保守主义革命作为一种极具影响力的思潮，也势必会经由某一些具体的实践者，作用于德国现实的政治场域中。在保守主义革命的历史发展阶段中，埃德加·容就是那个在理论向实践转换、意识形态与心智结构向社会存在构成转化的过程中扮演了重要角色的人——在一定程度上，作为保守主义革命者的代表，埃德加·容身处魏玛共和晚期至纳粹德国早期政治风暴的核心地带。
六月俱乐部分裂之后，格莱兴开始效仿英国政治俱乐部，成立了“德国绅士俱乐部”（Deutscher Herrenklub）。阿尔文斯莱本（Hans-Bodo von Alvensleben-Neugattersleben）与梅伊登鲍埃尔（Hans Meydenbauer）共同担任该俱乐部主席。通过一系列的杂志和出版物，如《钟声》（Ring）、《德意志评论》（Deutsche Rundschau）、《南德意志月刊》（Sued deutsche Monatshefte）和《德意志民族》（Deutsches Volkstum）等，绅士俱乐部迅速而有力地加入了德国右翼思想场域的合唱之中。在一定程度上，绅士俱乐部是六月俱乐部的延续与变形，与后者的不同之处在于，绅士俱乐部更为强调参与成员的宗教信仰背景。所谓绅士，有如下阐释：“在我们国家，绅士与名号、财产或者等级相连，然而这种联系实际上并不存在。这个概念仅仅涉及个性问题，只有个性才能决定一个普通人是否与王子一样具有绅士风范。”[73]在此意义上，绅士俱乐部面向所有人开放；但正如俱乐部分部主席瓦尔特·肖特（Walther Schotte）强调的，俱乐部只对那些具有“基督徒风貌”的保守主义精英开放。[74]在保守主义革命思潮的这个新的桥头堡中，俱乐部的核心理论家、来自巴伐利亚的律师埃德加·容奠定了它的这一思想基调。在埃德加·容眼中，人类有一些基本法则和价值。丧失了这些法则和价值，人们就无法建立与自然和上帝的关系，也就无法建立真正的秩序。战后的保守主义应该使基督教复兴，从而复兴人类的基本法则和价值。商业议会主义破产之后，无法为上述发展提供条件，“权威主义”（authoritarian）的国家则相当必要。这个过程的巅峰就是“新国家”（New State）的建立。[75]
埃德加·容
埃德加·容1894年出生于一个富裕的资产阶级家庭，曾学习法学、政治学、社会学等。第一次世界大战爆发后，埃德加·容主动报名上了前线，后又反对战争，但总归属于战争的一代。埃德加·容可以被看成是战争一代年轻人的代表，他们在满腔的热血和自我牺牲的激情之中响应1914年8月的战斗号召而走上前线，但是最终却走向自我毁灭。[76]战争的失败与德国国内政治的失败，导致了这一代人普遍有一种创伤记忆和因理想遭到幻灭而导致的痛感。[77]战争结束后，埃德加·容重新回到校园学习，主修历史、哲学以及国民经济学等，最终获得了法学学位。在大学期间，他接受文学和政治浪漫主义的影响，并认同青年运动的观念与价值诉求，同时还对奥特马·施潘（Othmar Spann）的社团主义理论（corporatist theories）产生了兴趣。在这一时期，对埃德加·容影响最大的是宗教哲学家利奥波德·齐格勒（Leopold Ziegler），他极其欣赏齐格勒对西方人宗教复兴之渴望的观点，并将此看作德国在战后政治复兴的前提。[78]
大学毕业后，埃德加·容在政治上十分活跃，游走于德国右派的各种政治团体之间。早在1919年，他就加入德国国民党（Deutsch Volkpartei），并一度出任地方支部的领导人，后由于政见不同而淡出，转而致力于政治刊物的编辑和出版，成为许多政治俱乐部的骨干力量。他甚至在1926年2月在慕尼黑成立了他自己的组织“青年学术俱乐部”（Jung Akademischer Klub）。这一组织的意识形态目标，构成了1920年代和1930年代早期埃德加·容的思想主题。他认为，青年们应参与到为德国的命运而奋斗的政治活动中去，并领导德国人民在政治斗争和文化斗争的过程中，形成新的国家统一感。这种强有力的统一感，必须超越深深植根于德国议会体系中的社会、宗教和代际的鸿沟。[79]
1927年，为了纪念在战争中死亡的同代人并针对当时魏玛共和国的现状，埃德加·容发表了他的代表作《劣等统治——没落与瓦解》（Die Herrschaft der Minderwertigen：Ihr Zerfall und ihre Ablösung）。这一著作于1930年修订、扩充和再版，在德国右派反对魏玛共和国民主制度的思潮中发挥了重要的作用，被称为德国新保守主义的《圣经》。[80]正如副标题所示，该书致力于分析所谓的“劣等”（Minderwertigen）以及其与新兴帝国的分裂与瓦解。全书共分六个部分，分别为：“政治的精神基础”，“民族、社会、国家、法律”，“文化”，“经济”，“人口政策”以及“外交政策”。显而易见，这并非只是一部普通的思想著作，而是一部致力于社会分析和社会改革的著作，作者的政治立场和政治理想在其中得到了翔实的发挥。这本书的主要思想包括两点：首先，批判魏玛共和国时期的政治精英和政治制度是劣等的统治，因此不仅魏玛共和国需要被批判和推翻，魏玛共和国体现的政治理念和价值观念也需要被彻底予以否定；接着，他提出了自己的一套政治主张，用以填补魏玛共和国瓦解之后的政治真空，他认为，应当用一种新的帝国政体来代替共和议会制，其榜样是中世纪的帝国观念（Reich）和条顿国家概念（Ordenstaatt）。
《劣等统治——没落与瓦解》书影
受社团主义、精英主义和德国浪漫派的有机论启发，《劣等统治》持续地攻击以自由、平等、博爱为革命口号而塑造欧洲历史的1789年政治传统。[81]也就是说，作为资产阶级法治国的正当性与现代性自我确证之根据的法国大革命及其政治—思想意涵，遭到了埃德加·容全面地否定。这不是简单的文化批判和社会批判，而是对整个现代性社会价值基础和正当性来源的抽空。埃德加·容认为，1789年精神作为一种腐蚀性的力量，对欧洲的传统以及以天主教为基础和纽带的社会构造带来了巨大的威胁；而资本主义又因其逐利的本性，而将传统社会的有机生活改变成为为经济利益而竞争的无序群氓组合。但这种现代的公众生活是支离破碎的，德国和西欧其他国家随着大众民主的浪潮而涌现的多政党制，就充分体现了现代公众生活的这一特性。如同托克维尔在《旧制度与大革命》中揭示的，法国大革命之后，中央集权制和官僚体制在旧制度的废墟之上重新获得了进一步发展壮大的契机；埃德加·容指出，在资产阶级革命之后，“只有通过建立庞大的国家官僚体制，这些随着传统欧洲的解体而出现的痛苦斗争才能被控制，尽管这种控制更多地并非以公共的善为目的，而是受控于其时控制了国家机器的特殊利益联盟”[82]。相对于令人失望的资产阶级法治国及其正当性根据，埃德加·容描绘了一幅带有中世纪色彩的国家—社会的理想图景。他主张复苏曾经在中世纪经济生活中扮演重要角色的社团（corporations），而且还以新的方式强调宗教的重要性，并不断地把支离破碎的现代生活同有机的传统生活进行对比。对他来说，革命是惟一可以实现这些目标的途径，同时，这种保守主义革命不仅仅是那种改变社会存在和上层建筑的革命，更必须坚定不移地涉及对人类精神之最深源泉的重新唤醒与释放。[83]
这部作品出版之后，立即受到德国工业精英中那些有影响力的人物的注意，其中就包括好望冶金厂（Gutehoffnungshuette）的保罗·罗伊施（Paul Reusch）。罗伊施是鲁尔区的工商业巨子，曾与斯宾格勒有过较为密切的交往。在罗伊施的鼓励和支持下，埃德加·容修订并相当多地扩充了这一著作，并在1929年出版了第二版，修订和扩展的很多内容直接来自于罗伊施本人的建议。因此，《劣等统治》不仅应当被看成是德国青年保守主义者或保守主义革命的《圣经》，而且更为现实的，它还是鲁尔重工业区一部分很重要的人的政治宣言。[84]
埃德加·容与青年保守派其他代表人物的不同在于，他不仅仅是一位保守主义革命的理论家，还是一位将保守主义革命意识形态运用于德国政治活动的政治家。1930年到1931年间，电影和出版业巨头阿尔弗莱德·胡根贝格（Alfred Hugenberg）接手德意志国家人民党（Deutschnationale Volkspartei）之后，埃德加·容就积极地加入到人民保守联盟（Volkskonservative Vereinigung），为国家人民党左翼创建一个新的保守主义运动的活动。这些努力在1931年初失败，他又继续投身到国家反对派摧毁魏玛共和国的一系列运动中。
与范登布鲁克类似，埃德加·容也与希特勒及纳粹党有过接触。但与前者不同的是，他一度对纳粹抱有某种政治幻想。因为在反对魏玛共和国民主议会制及其价值理念的事业中，他坚持的保守主义革命意识形态，与纳粹为夺权所要实现的目标之间，具有某种共通性。在1929年9月初致一位友人的信中，他说：“就我在法西斯主义中的位置而言，我可以秘密地告诉您我整个政治生活的目标就是创建一种独裁政权。我惟一警惕的就是空洞无物的独裁政权的建立，那将是德国人民无法忍受的。因此我艰苦卓绝的努力，即通过意识形态宣讲而教育人们的有机国家的意义，不过是对独裁的辩护。如果我告诫人们警惕对法西斯主义的过高估计，那不过是要减少对一种政治力量的盲目支持。这样的政治力量，在国家主义者的圈子中一次又一次地流行开来并且带来了一而再、再而三的失败。这就是为什么我要对法西斯主义的智识基础进行如此认真地研究。”[85]埃德加·容对希特勒和纳粹虽然不抱好感，也对纳粹的意识形态和心智结构持保留态度，但是，他认为当纳粹获取了政权之后，人们仍然有可能在政治权力的运作中对其加以控制和引导，而保守主义革命将取得最终的胜利。然而，他的这一想法后来被证实只是一种一厢情愿。
被任命后，希特勒驱车通过威廉大街，柏林人为他欢呼
1933年1月，希特勒—巴本（Hitler-Papen）政府上台，埃德加·容作为副总理巴本（Franz von Papen）非官方的秘书走进了魏玛共和国末期政治风暴的中心，他努力将巴本的政治纲领与保守主义革命的思想原则相融合，从而与希特勒和纳粹区别开来，以此获得领导的合法性。他认为，尽管魏玛体制已经行将终结，但是新政府及保守主义革命的成败将取决于，围绕在巴本周围的力量将在何种程度上能够在纳粹主义面前生存下来。因此，当前的任务是加强新任副总理麾下各种力量的联合，以使他们最终能够在控制国家的斗争中战胜他们的纳粹同盟，以获得对德国的控制。[86] 1933年2月到1934年6月，他起草了巴本作为希特勒内阁成员的绝大部分讲话的讲稿，并出版了巴本的两卷演讲录。与此同时，他还写了一本专著，《阐释德国革命的意义》（Sinndeutung der deutschen Revolution），从保守主义的视角对民族社会主义进行批判，宣称在完成了摧毁魏玛共和国这一历史使命的基础上，德国革命未来的政治目标应该是转向新的贵族与精神的精英，从而在这些人的带领之下实现新的基督教革命和国家的宗教转化。这一著作，充分显示出保守主义革命与纳粹主义之间的距离——尽管其现实的政治目的，是指出纳粹为掌权进行的一体化会为德国带来危险——并为巴本及保守主义阵营在新政府的统治造势以赢得更多的支持。[87]
1934年6月17日巴本在马堡进行了一次影响巨大的演讲，这篇演讲的实际作者就是埃德加·容。但它在为埃德加·容赢得巨大声誉之同时，也激怒了希特勒，并使当时一直酝酿的政治危机发生了急剧变化。因为这篇演讲明确指出，纳粹党内极端分子严重危及了保守党派的利益，并提醒希特勒不要忘记上台之初和党派联盟达成的协议，同时号召德国人民抵制又一次纳粹革命浪潮。巴本的讲话立刻得到总统兴登堡（Paul von Hindenburg）、国防军、大资本家以及大财阀的响应。这其实就是对希特勒发出的最后通牒。这使得希特勒意识到，他的统治和地位有可能遭到保守主义政治阵营的颠覆。13天之后的6月30日，希特勒发动了名为“长刀之夜”（Nacht der Langen Messer）的血腥清洗行动。这次行动并不仅是针对冲锋队（Sturmabteilung）与罗姆（Ernst Julius Röhm）政变的镇压行动，而是一次大规模剪除异己，打击政敌的杀戮事件。在此次行动中，埃德加·容被捕并惨遭枪决，成为时代政治的牺牲品。
保守主义革命的观念与思想机制
根据卡尔·曼海姆勾勒的文化社会学方法论，尽管最基本的意识形态变化能够归因于社会结构的变化，但当我们对某一思潮或知识话语进行一种知识社会学的考察之际，就必须对这一专题研究进行一种双重的社会学归因（sociological imputation）。这就意味着，我们的研究工作是在以下两种归因形式的相互支撑和依赖下才得以实现的：一方面，要实现经验因果性层面上的归因，即以历史证据来表明，某一特定的思潮、知识话语、概念是如何从政治、意识形态的冲突中产生的；另一方面，要实现在意义充分性层面上的归因，即通过某概念表达的意义，证明它从某种思潮或思想设计中发生出来，并将这种纯粹的意义的充分性——内在逻辑性——作为历史学—社会学结论的出发点。[88]这种知识社会学的双重归因方法，必须相互补充。因为，单纯的意义归因，会固守在历史哲学的层面，其最大的危险就是将内容丰富的诠释一般化；而单纯的经验归因，如果仅从历史事件的现实进程和物质证据中推导出概念与知识话语的因果，则可能严重忽略了思想内在逻辑层面和意义相关性层次上的价值，因此具有一种虚假的严格性。
保守主义革命者们打着“文化革命”的旗号，实际上想要达到的目标是复兴传统的德国思想观念，包括国家主义的政治概念、唯心主义的思想概念、保守主义的文化概念以及权威主义的信仰体系等，以便把德国的现代化矫正到传统的路线上来，使其持续永久地发展下去。归纳起来，保守主义革命的立意在于否定（否定多元、否定民主、否定法律），指归在于反抗（反抗现实政治体制与政治观念）——以这两种方式，实现“对各种观念和体制之复合体的意识形态攻击，而这些观念和体制正构成我们这个自由的、世俗的以及工业的文明的特征”[89]。因此，保守主义革命作为一种现代性话语，对它的考察，除了社会学—历史学的探索之外，还必须从哲学—思想观念的层面加以分析和把握。我们将计划从以下三个方面来展开这后一种考察：保守主义革命的非理性主义哲学基础、反自由主义的政治哲学，以及权威主义的国家学说。最后，我们将从文化病理学的角度对保守主义革命进行简略总结。
1．非理性主义与保守主义革命派的哲学
任何一种现代性话语的出发点都必须是对自己认识论立场的锚定，作为20世纪德国一种现代性话语的保守主义革命也同样如此，而且更加旗帜鲜明。保守主义革命派坚决反对启蒙运动以降的理性主义，认为知识的基础不是理性，而是感性；不是意识，而是直觉；不是理智，而是情感。因此，保守主义革命者们轻学习而重体验，轻反思而重行动。这一思想阵营的认知论，可以简略地概括为：价值并非是可以认识和断定的事物本质，相反，价值是自我意识与意识内容之间的一种评价关系。价值要么是情感对周围世界的体验，要么是作为意识表达的欲望。因此，情感和意志是任何一种评价行为的前提，情感和意志的特性决定了评价的趋向。
这样一种论调，承续的是德意志思想中非理性主义的哲学传统。近代非理性主义是在同唯物主义和辩证法的纷争之中产生并发展的。与法国资产阶级革命以及由之而建立的资产阶级法治国相联系的，是观念论的理性主义与辩证法的完备形式。正如卢卡契所说，这种以维柯和赫尔德（Johann Gottfried Herder）为先驱的辩证法，它的社会特性是在法国革命以后，特别是在黑格尔的辩证法中才获得了方法论上自觉的和逻辑上精密的表现。[90]这实际上是现代性社会进行自我证成的时期。这种自我证成，需要处理的一个关键问题就是时代进步和社会合理化的历史必然性问题，而这种必然性是远远超出启蒙运动的进步概念的。在这方面，观念论中辩证历史的进步概念，实际上起到了为现代性社会进行正当性论证的效果。因此，非理性主义的第一个重要时期，就出现在与这种正当性论证进行斗争和辩驳之时。谢林的“理智直观”（Intellektuelle Anschauung）认识论，完成了非理性主义的最初表现形式，虽然康德在实践理性的领域中，已经运用了这个概念来解决哲学的最高问题，其后，费希特用这个概念来证成绝对自我，并彻底取消了物自体。对于费希特，作为自我自身的本源行动是一种意志的绝对无条件的自由行动。而为了摆脱费希特的绝对唯我论，谢林则把理智直观界定为一切先验思维的官能。在此，同一性的基础不再是主体的自我设定，而是主体与客体、自我与非我的客观精神。“这种更高的东西凌驾于客观事物和起决定作用的东西之上，……无非是绝对的主观事物与绝对的客观事物，有意识的东西与无意识的东西之间的同一性根据”，因此，“本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性”[91]。这种绝对同一性的关键在于，它并非是任何二重性的简单叠加，而是一种永恒的无意识的东西，是精神王国中的永恒太阳。绝对同一性从未、也不会变成客体，但是却可以“在一切自由行动上标出自己的同一性，……是自我决定的主观事物与客观事物的永恒中介，同时是自由中包含的规律性与客观事物的规律性中包含的自由的根据”[92]。谢林的这一观点，实际为浪漫主义——德国早期的保守主义——提供了认识论方面的证明。
尽管德国浪漫主义是一种典型的对启蒙主义思想与理性主义模式的反动，在一定程度上，浪漫主义与启蒙主义构成了现代性思想之钟摆运动的两极，但是，颇具悖论意味的是，作为一场具有凝聚力的、在倾向上是非理性主义的、反启蒙主义的思想运动，浪漫主义之所以可能出场，“只是因为启蒙主义的理性化倾向达到了它的外部极限”；并且浪漫主义与理性主义共同分享着“极端的主观主义以及对意识的素有非理性力量理性化的倾向”。[93]浪漫主义特有的，是一种思想上的技巧，即把某一个给定的事物状态，提升到比通常与这一事物相关的解释层面要高的一个解释层面。用诺瓦利斯（Novalis）的话来说，就是“世界必须浪漫化。这就是原始意义被发现的方式。浪漫化所指的不是别的，就是获得一个较高的质的能力。在这种操作中，因为我们由这样一系列在质上不同的‘能力’组成，所以较低的自我取得与较高的自我的平等，这种操作还是完全未知的。通过给庸俗以美化了的意义，给平凡以神秘的面目，给熟知以未知的尊严，给有限以无限的外观，我就把它浪漫化了”[94]。这种浪漫化的思想技巧与谢林的认识论相结合，实际上即是宣称，关于世界的答案、道德价值以及政治价值并非是被发现的而是被创造的。由此，作为早期保守主义的浪漫派，一方面强调个体的和在质上的独特之处；另一方面，当对生活和多样性的强调，在遭遇了浪漫主义的世界设计并与之结盟后，被提升到了现代的水平，其结果就是后来的生命哲学。浪漫主义的这种构想，恰如其分地投射到了保守主义革命的自我理解之中。正如恩斯特·容格尔所说，“总是存在着某种认知和智慧，高踞于历史的限制之外。它只能首先在少数几个心灵中绽放”，而如果人们“希望建立某个本真性的至高权威，就应该从肤浅的表面跳回到祖先的深处”。[95]
作为传统保守主义的对立面，“革命的资产阶级思想是在明确地与理性主义的结盟中兴起的，……革命化的思想渴望为社会政治秩序建立起一个明确的、理性的合法性（Richtigkeitsbild）模式，并从这种渴望中获得它的颠覆力”，而保守主义思想反对这种空想，所以它不得不思考为什么现存的社会状态不能附和这样的理性的合法性模式。保守主义思想利用其典型的矛盾法（浪漫主义的反讽），把那些存在于社会现实之下的非理性因素，刻画为超理性的。“非理性被经验为超理性，这导致了生命哲学的产生，它用来与纯粹理性原则相抗衡的有时是‘历史’，有时是‘精神’，有时是‘生命’。”[96]在此意义上，德国传统保守主义将实际生活和生命的有机性，与社会的合理化相对比，并反对经由资产阶级理性主义强化了的现代社会的科层制结构与机械的同一性状态。由此，产生了两种可能性：作为传统保守主义的浪漫派，把社会学表现的动态因素与动态的政治经验相结合，从而获得一种动态的思想观念，但是却最终逃避历史而进入对纯粹运动进行纯粹内在化的经验；而历史主义或历史学派，则把生活的动态经验与非理性主义结合，把动态经验与历史不断生成之物勾连到一起，并力图成为一种客观和具体——在这一点上，历史主义与黑格尔相似。但与黑格尔不同的是，历史主义倾向于认为，与理性相对立的并非是黑格尔式的绝对理性，而是作为纯粹动态非理性的历史生活本身。[97]但是，保守主义经验事物与世界的原型方式，是将存在者作为存在来接受，并通过扩展个体以形成一个更为复杂的总体的方式来进行的。而这种对个体生命的扩展，是从过去或原初性的起源出发，来接近个体本身。换言之，保守主义对个体的扩展，是建基于一种在先性或起源本质的时间意识基础之上的。线性直进的历史观不为保守派承认，时间经验的连续性被取消并转化为要么是历史的永恒循环，要么是将过去与现在融合，这就造成了保守主义以一种时间意识上的混合状态去对待经验现实性的内涵。另一方面，对个体的扩展又是以对总体性的直觉为基础的。因此，时间意识上的混合状态与总体性直觉式的个体扩展相结合，诉求的是在现实历史和经验中的一种具体的总体性。
作为新保守主义派，保守主义革命者一方面继承了传统保守主义浪漫派在意识哲学方面的内容和审美主义倾向，另一方面又延续了历史主义的特征。历史主义以建基于纯粹动态的非理性历史生活为核心，其实质就是将思考的重点从实际存在（des wirklich Seienden）转移到无意识的非理性领域，但同时，又将这种思考与具体的、经验性的历史和世界相纠缠。在抛弃了存活于浪漫主义之中的最后理性残余的同时，对于世界历史事件（Weltgeschehen）之本质的考察，落足于非理性的领域中，并在历史和政治场域中解读非理性的符号表征。为这两方面内容提供结合可能与动力源泉的，则是德国非理性主义发展至一个新阶段的产物。
当德国非理性主义发展至叔本华和尼采的阶段之际，现代性理性化的历史与自我理解，随着意志哲学、生命哲学以及求助于神话和强者的思想诉求而完成了最终的解体。叔本华意志论的发展，实现了对康德理性辩证法的颠覆。虽然他继承了康德关于现象与物自体的划分，但是却以意志替换了物自体，而世界则成了自我的表象。这种认识论强调的是，作为一种非理性的直观，意志本身的内省与自我体验构成了认识的基础，而“这个直观的世界，除了它是我的表象外，还是什么呢？这世界，我仅仅是一次而且是当作表象意识着的世界，是不是和我的身体一样，我对于它有着一面是表象，一面又是意志的双重意识呢？”[98]
当尼采进入现代性的思想话语纷争场域之后，原先还一息尚存的理性，便遭到了完全地抛弃。哈贝马斯有过这样的评述：在尼采之前的历史阶段中，
理性先被当做息事宁人的自我认识，接着又被认为是积极的习得，最终还被看做是补偿性的回忆，这样一来，理性就成了宗教一体化力量的替代物，并且可以依靠自身的动力克服现代性的分裂。然而，努力按照启蒙辩证法纲领设计理性概念，三次均以失败告终。面对这样一种局面，尼采只有两种选择：要么对以主体为中心的理性再做一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法。特别是现代意识的历史变形（Verformung），亦即无聊内容泛滥成灾，一切本质都变得空洞无物，使得尼采怀疑现代性是否还有能力独立自主地创造其自身的准则，“因为我们对现代性已无可奈何”。……尼采把历史理性当做梯子使用，目的是为了最终抛弃历史理性，而立足于理性的他者，即神话……尼采并不拒绝现代的时间意识——现代艺术用其最主观的表达形式把这种时间意识推向极端——想像成现代和远古的联系中介。历史主义把世界布置得如同展览一般，并且把贪图享乐的当代人统统变成自命不凡的旁观者；相反，只有现实中受尽折磨的艺术的超历史力量才能把“现代人从真正的苦难和内心的贫困”中拯救出来。[99]
这就意味着，艺术家与战士的复合体，将会在作为战争结果的生命之展开中，赢获其崇高的生存意志，并从而完成对人间的救赎。当尼采把社会本身判定为一种战争手段之后，他的保守主义革命派的精神后裔们，也基本持有类似的看法，并以一种伦理政治的立场来对激进意志或决断论主宰的政治哲学加以巩固。对于保守主义革命派而言，战争或者被定义为活着的一切事物的基本政治（斯宾格勒）；或者被描述为超越一切狂喜的狂喜，打碎一切枷锁的解放，是一种无须谨慎和限制的狂热，惟有自然的力量可以与之媲美（恩斯特·容格尔）；而从“敌我之别”的政治概念和生存论的政治哲学角度看，战争就是战斗者准备面对死亡，就是在肉体上消灭站在敌人一边的他人（卡尔·施米特）——这样的政治，完全不具有规范的意义。[100]
作为保守主义革命阵营中民族革命派的代表，恩斯特·容格尔是尼采积极虚无主义的典型传人。他坚持的激进主义的政治主张，是与他审美主义的生命哲学与世界观相吻合的。对于生命之中独特之物的迷恋，对于诸种无中介的审美性原初经验的颂扬，在战斗与毁灭的“艺术”中获得了巅峰体验。正如他的精神引路人一样，容格尔对德国本真性自由概念的寻求，不是依循启蒙辩证法的规范性原则，而是寄灵于德国的民族责任与德国的文化—精神秩序及其对文明本身原则的拒斥，这种精神秩序的标准又来自于一种出于军事德行（military virtues）的英雄的虚无主义。“没有谁的心灵会比在索姆（Somme）或佛兰德斯（Flanders）随处倒下的士兵的心灵更深邃、更觉悟——谁要是对此一无所知，他的心灵是何面目呢？这便是我们需要的标准。”[101]
容格尔对战斗、技术以及总动员的颂扬，与下述诸环节互为因果：对僵化的理性主义的批判、对自动化机械所表征的非文化性特征的揭露，以及对资产阶级市侩价值诉求的唾弃。而这样的意识形态结构，仍然处于文化—文明二元对立的模式中，仍然处于德国的特殊性与资产阶级民主法治国拥有的启蒙理性之普遍性的纷争中。“所有这些：剥夺、贬值、管制、清算、合理化、社会化、电气化、修改边界，崩坏以致捣毁，并不以文化和特性为前提。因为后两者是仇视自动化的。……人们是如此舒适地憩息在他们的集体性及其结构之中，以至于他们变得几乎不能保护自己。”[102]这样的文字，奇异但又合乎情理地出现在名为《林中漫步》（Der Waldgang）的著作中。审美性的原初经验、关于世界历史命运本质的沉思、通往自由王国那蜿蜒而危险的林间小径，与森林之外被文明的全部决定性因素主宰的世界——被容格尔在这一著作中所纽结到一起的诸般思绪，是否成为海德格尔《林中路》（Holzwege）的灵感来源？
恩斯特·容格尔
在一定程度上，尼采的名字和重估一切价值并反对一切至今信仰之事物的召唤联系到了一起，而尼采的自我理解则深深地植入了容格尔激进的无政府主义—个人主义的保守主义革命倾向中。[103]对于容格尔而言，“技术之物，典型之物，以及集体之物……是壮观宏伟的，令人敬畏的”，它们构成了世界的一个极点；而在世界的另一个极点之上，“个人并不只是出于对‘被认可的刺激’的反应才有所行动。”“初民们决定要将他们的残忍行为与技术结盟。在这些地方，人们不再是一个命运，而只是一个数字。所以，拥有某个人自己的命运，或者，允许人们自己被像个数字那样对待，这乃是我们所有人必须在我们时代予以确定解决的两难。但所有人都必须独立地作出自己的决定……因为，随着集体性权力的增强，人类个体变得与世世代代形成的传统组织隔绝开来，并找到了他独立的自己。”[104]依据如此这般的生存美学，第一次世界大战的战争经历就早已在容格尔的《钢铁风暴》（In Stahlgewittern）以及《作为内在体验的斗争》（Der Kampf als inneres Erlebnis）中得到高度颂扬。而时代的断裂感、民族命运处于生死存亡之关键时刻的时间意识，则与个人对纯粹决断的政治与激进的革命活动的承担相挂钩——“至于颠覆者，我们将用这个名称来指称这样的人：由于世界的进步他被孤立了，丧失了他的国度，最终发现必须把自己托付给空虚……因而，结果就是，任何人都可以是颠覆者，只要他按照自然的规律，只要他被放置在与他的自由所保持的联系之中，只要他所处的关系会吸引着他及时参加到对于自动化的颠覆中去。”[105]对于容格尔，值得信奉的不是启蒙理性的辩证法，而是保守主义与革命之间的辩证法；而保守的革命派，则是那些担负起时代与历史责任的人。容格尔对保守主义革命派及其自我理解，进行了精确描绘：
在这样的一个关头（人们察觉到一系列劫难来临的时刻），行动总是会托付于精英之手，他们宁可选择危险，而不是驯服。而且，反思总是先于他们的事业。反思首先采取的是对这一时代的批判，对所认同的诸价值之缺陷的认知；其次是某种记忆形式，这种记忆会吁请父亲们及其长老制的出现，这对于人们的出身而言更值得信赖。在这些情形中，它倾向于走向对过去的复原。如果危险产生了，那么，将会在母亲们中间寻求更深刻的拯救，而这一联系将会导致某种原初能量的冲击，这种能量是世间那些力量不能息止的。[106]
与容格尔的这种认知相呼应，范登布鲁克则在对于“我们时代予以确定解决的两难”这一问题上，乞灵于一种双重的拒绝与对第三种可能的召唤。这种双重拒绝意味着，一方面抛弃资产阶级法治国的社会和经济学，并重返工团主义的老路，因为对于范登布鲁克而言，作为资产阶级法治国规范性原则来源的自然法，实际是对自然的强暴，而作为一种契约制度的国家观念反映的不过是这样一个年代：人们失去了一再呼唤的自然；而另一方面，唯物主义和无产阶级的社会主义革命路径，也需要被拒绝，取而代之以一种将德意志传统与未来的乌托邦加以纽结的神话式飞跃，从而重建总体性。在实现保守主义革命的道路上，对资产阶级工业和无灵魂机械化的仇恨，与精英式的对英雄主义的崇拜相结合，并以普鲁士品质包含的服从、纪律与自我牺牲为纽带，将社会主义革命要求的阶级斗争改头换面为旨在改进与提升人类灵魂与生存状态的激进伦理政治，并重新打造出一种新的、真正的宗教，以实现对颓废欧洲的改造并进而重建社会的一体性。这就是保守主义革命的内容，而要实现这种孤注一掷的英雄式革命，则需要一个“驾驭灾难且在灾难中屹立不倒的人”[107]。
但是，问题的关键在于，对这种德意志式虚无主义缺乏抵抗，其最终缘故似乎是对理性与科学的贬低与轻视。因为如果理性是可变的，它就依赖于那些引起它变化的力量，就成为感情的奴仆；一旦人否认理性的统治，就很难在高贵与低下的感情之间作出并不武断随意的分别。[108]而历史自身的发展，以及思想自身的命运遭际，却又往往超出人们的设计框架和预料。正如布尔迪厄所说，“当英雄的、超越的第三条道路（在范登布鲁克意义上）最终关闭的时候，我们发现，那种令人绝望的无力才构成了其动力（知识分子的无力，处在社会结构中的被支配的支配者的位置中）。当强有力的思想，以及实行着精神纯化总动员的积极虚无主义得到的积极鼓励走向了尽头的时候，无力的哲学还保留着，也就是这样的消极的虚无主义：它保留着下述两种人之间的尖锐差异，其一是某位已经达到超然状态的思想家，其二是所有其他臣服于存在的遗忘的人们，无论这些人是否强有力。”[109]
2．保守主义革命的政治哲学：政治决断论与对自由主义规范论的批判
从早期的浪漫派保守主义，到后来的保守主义革命派，哲学和认识论的非理性主义，总是与对资产阶级民主法治国进行批判与拆解的政治哲学相结合。在德国近现代思想史上，从政治哲学的角度而言，自由主义一直都是社会主义和保守主义攻击的目标，“自由主义批判”构成了德国思想史的一条主线。从浪漫主义一直到20世纪反启蒙的保守主义革命，乃至法兰克福学派的批判理论，都是紧紧围绕着这条主线发展起来的。
范登布鲁克曾强调指出，保守主义革命所谓的反启蒙，实际上就是要反对整个自由主义传统。而反对自由主义传统，主要是要批判其建立在自然法和契约论基础上的现代民主法治国家中的议会民主制。保守主义革命批判自由主义的基础，是反对原子论的个体主义。他们认为，个体主义不能保障人权，不能落实人性，不能实现平等，更不能建立民主。在极端的意义上，主张个体主义的自由主义是一种人性的自杀，它埋葬了文化，消灭了宗教，摧毁了祖国。[110]在范登布鲁克看来，第一次世界大战是一场自由主义和德国式的社会主义之间的战争，而“我们反西方的战争失败了。社会主义反自由主义的战争失败了”。对自由主义的厌恶和唾弃，流露于他的笔端，“今天在德国没有自由主义者，而有青年革命者，有青年保守主义者。但谁会是自由主义者呢？……自由主义是一种人生哲学，德国青年现在却怀着厌恶、愤怒和十分轻蔑的心情摈弃了它。因为对它所依据的哲学来说，没有一种东西比它更格格不入、更令人反感和更与之对立。今天的德国青年把自由主义当作他们首要的敌人”[111]。
从历史的角度来看，1789年的观念加剧了封建力量和旧体制与专制主义的理性主义—科层制的官僚主义之间的冲突。对于当时的德国（以普鲁士为核心）而言，革命的激进因素被贵族阶层吸收，他们试图自下而上重建政权；而革命的理性主义动机、中央集权和机械主义，被官僚阶层吸收，用来反对传统制度与贵族。在这种冲突的局面下，浪漫派保守主义的政治意识形态表现为以等级制为基础的复古。因此，传统的浪漫派保守主义，是对启蒙主义思想模式的反动。但是与启蒙运动的社会阶层相似，浪漫派保守主义的承担者也大多是独立的知识分子阶层。对于启蒙运动中的知识分子而言，他们与社会的现实基础保持着一种内在联系，在从资产阶级获得世界观支撑的同时，又反向为资产阶级法治国提供形而上学和政治哲学方面的证明。而浪漫主义的转向，却实际造成了知识分子阶层在社会学和形而上学层面不断被孤立和异化的现实局面。因此，浪漫主义只能求助于以特殊的思想技巧，来整合他们反对理性主义科层制、普遍主义和同一性的政治主张。
需要指出的是，保守主义革命派虽然处于德国保守主义的思想脉络当中，但是他们对传统浪漫派保守主义的政治哲学与政治品质却有所继承和变化。对于保守主义革命者而言，他们的政治哲学中带有强烈的天主教政治神学色彩。在浪漫主义的语境中，天主教的各个方面虽然其本身并非是浪漫主义的，却屡屡作为引发浪漫主义狂热的诱因而被利用。因此，保守主义革命派就有必要将其自身的政治品质与浪漫派的政治品质拉开距离，从而凸显他们与传统保守主义的差异，并在此基础上展开隶属于他们自身的政治哲学使命。就此，我们以卡尔·施米特的政治学说为重点，剖析保守主义革命派以反自由主义为底色的政治哲学。
作为保守主义革命中最具影响力的代表人物之一，施米特以其政治神学和对自由民主议会制的批判，在保守主义革命过程当中发挥了中流砥柱的作用。而他的思想活力和政治活动，一直延续到20世纪80年代，成为青年保守派中影响力最为持久的成员。没有他在战后特别是20世纪80年代以来在欧美学界的重新“被发现”，保守主义革命的影响力能否贯彻到当今是值得怀疑的。[112]
就施米特政治理论的时代使命而言，他的保守主义政治理论是对1918—1919年德国革命与随之建立的魏玛共和国政治现实作出的反应。为了与传统保守派的政治立场相区别，在1919年出版的《政治的浪漫派》（Politische Romantik）一书中，施米特明确将浪漫派的政治哲学定义为主体化的机缘论（subjektivierter Occasionalismus），其特征是“浪漫的主体把世界当做他从事浪漫创作的机缘和机遇”[113]。所谓机缘论，意味着浪漫派缺少对任何特定宗旨的信仰，其具体的表现形式为善变性与无根性。其惟一的基点是且仅是浪漫主义的主体。因此之故，与天主教徒相比，浪漫派没有发端于一个源泉的根本性世界观。在此意义上，机缘论的本质，是将生存的可能性本体论化，即生命总是处于机遇中的漂浮状态，而把握这种漂浮状态并使它具有当下绝对优势的浪漫精神，就是机缘（occasio）。这个概念的真正含义是通过一种对立获得的：它否定causa（原因、理由）这一概念，否定可计算的因果性力量，所以也否定一切固有的规范。它是一个消融性的概念，因为所有给予生命和事件结果以秩序的东西——无论是机械的初始原因的可计算性，还是目的性或规范性关联，都与单纯机缘性的东西不相容。只要机遇和偶然成为原则，就会出现对于目的性和规范性关联的巨大优势。[114]
卡尔·施米特
这也就意味着，政治的机缘论可以被理解为一种偶在（Kontingenz）[115]意义上的思想立场。根据卢曼的系统理论，复杂性与偶在性可以被当作二重概念来使用。复杂性是通过系统的选择而建构起来的，但复杂性中的选择总是暗含着一种原本可以另加选择的可能性；偶在性概念便意味着这种始终可以选择其他可能性的情况。所以，偶在性的逻辑，便规定着复杂性中多重选择的可能。由此可以引申出两个相关特征：一个是通过简约的选择使不确定的复杂性转化为确定的复杂性；一个是通过机缘的选择使选择本身不仅意味着选择的非必然性，而且还意味着选择的可替换性。在此意义上，偶在论的因素同样出现在施米特自身的政治理论中，尤其是当我们考虑到施米特在《政治的神学》（Politische Theologie．Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität）第二版序言，以及在1930年代专注于法哲学后，以专著《论法学思维的三种模式》（Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens）中强调的政治观和世界观问题。[116]换言之，尽管施米特努力与传统的浪漫派保守主义划清界限，但是与他们同样，他也是在偶在论的逻辑范畴之中运思的。
施米特认为，法学思维的三种模式分别是：纯粹的自由主义规范论（mit dem liberalen Normativsmus）借助不涉人身的规则来思考；决断论（Dezisionistischen）贯彻借助切身的决断审时度势地制定优良法律；制度论（den institutionellen）法学思想则在超越了个人领域的制度和形态中展开。[117]而通过《政治的神学》中对主权和决断问题的进一步陈述，施米特所倾心的决断论是指，在一种个人性的决定中，贯彻那在政治处境中被正确认知到的良法。对于施米特，决断意味着基于个人意志所作出的决定或诫命，是法的最根本形式和其他形式的法的源头。换言之，法的形成以及政治秩序的第一推动力，并非其他，而是以决断为样式的权力意志的显现与出场。因此，施米特才会将霍布斯及其名言“立法的是权威，而不是真理”作为决断论的先驱。他强调的实际政治状态，是一种典型的包含偶在论因子于其中的生存论政治学说。与浪漫派的机缘论的不同之处在于，机缘的选择对浪漫派来说不仅意味着选择的非必然性，还意味着选择的可替换性；而施米特政治神学的决断论则是通过简约的选择（决断）使不确定的复杂性转化为确定的复杂性。
这种确定的复杂性，构成了施米特的政治学说。这一学说攻击的首要目标，是自由主义及其规范论话语。按照实证法学家凯尔森（Hans Kelsen）——施米特在法学思想上的主要对手——的区分，法律作为规范的本质属性来源于规范效力（normative Geltung），而政治或社会实效（soziale Wirksamkeit）则是政治学或社会学对法学的观察结果。[118]在一定程度上，凯尔森的这一区分也是启蒙主义的理论理性和实践理性的区别在法学领域的具体体现。然而，在施米特看来，规范论者经过曲解把法律完全变成了国家官僚制度的运作方式，而魏玛共和国时期的公法理论，则既不是建立在自己的权利之上，也并非建立在理性权利（Vernunftrecht）之上，而是完全依据事实上“有效的”（geltende）规范，依据事实的规范力量，因此，相形之下，凯尔森的这种自由主义规范论或实证论，只是一种退化了的且自相矛盾的规范论。针对这种虚假的政治法学与魏玛共和国混乱的政治局面，施米特认为，由于革命已经诉诸人民的制宪权（pouvoir constituant）并将新的宪政和法律秩序正当化，推翻或抵制这种正当性已经不可能，所以只能修改制宪权的实质。施米特通过《政治的神学》与《论专政》（Die Diktatur）等著作，将天主教保守主义政治思想类比改述为现代国家和宪政哲学，在此前提下，诉诸以制宪权为主体决断的主权专政，从而将魏玛宪政的立法议会和自由民主的正当性予以剥夺。[119]而这就需要国家—民族及其代表“主权者”作为拥有权力意志的主体，在某一个非常时刻（时机、契机、危机时刻、紧急状态）出场。这种在时间性中出场的主权者，并非是随心所欲、漂浮不定的无根浪漫主义者，而是在法律隐退、国家仍然存在的情况下，代表着国家的不受限制的权威，从而具有一种客观化的力量。因此，在《政治的概念》（Der Begriff des Politischen）修订版中，施米特将“政治”更为紧迫地界定为生存论意义上生死存亡的敌我冲突。在他心目中，政治的范型不是现代民族国家，而是宗教战争，因为现代国家只是人的作品而不是神圣的起源。[120]
以施米特为代表的保守主义革命派，力图在政治学说和政治品质上超越传统的浪漫派。但是施米特对其自身与浪漫派共享的偶在论逻辑范畴无所察觉，反而将浪漫派的永恒交谈与自由主义议会民主制的公开辩论相提并论。出版于1923年的《当今议会制的思想史状况》（Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus），是施米特批判自由主义民主政制的代表作。在这本书中，他首先区分了民主制与议会制的不同，然后深入讨论了资产阶级议会民主制在法理学和政治学上的困难。在该书中，施米特明确写道：
把自由主义看成一种连贯的、周全的形而上学体系，是不可避免的。通常人们只从经济学思路——从个人的自由经济竞争、契约自由、贸易自由和创业自由中产生的社会和谐和财富最大化——来解释自由主义。但这些不过是一般自由主义原则的应用。同样可以说：通过不受约束的意见冲突能够发现真理，这种竞争会产生和谐。这种思想的精神核心，说到底在于同真理的特殊关系，真理变为仅仅是各种意见之间永恒竞争的函数。与真理相反，各种意见之间的永恒竞争意味着清除明确的结论。在德国人的思想中，按浪漫派的永恒交谈（ewiges Gespräch）的概念更易于理解永恒的辩论（ewige Diskussion）……言论自由、出版自由、集会自由和辩论自由，不只是有用的权宜之计，而且事关自由主义真正的生命问题（eigentliche Lebensfragen des Liberalismus）……只有正确认识到辩论在自由主义制度中的核心地位，具有自由理性主义特征的另外两项政治要求才能获得其正确含义，具备超越各种口号、政治技巧和实用主义考虑的混乱气氛的科学明晰性：对政治生活的公开性的要求，以及分权的要求，或更具体地说，对立势力的制衡和从这种制衡中自动产生真理。
施米特对自由主义的思维模式和价值观的批判，完全是政治性的。自由主义政治的中立化原则，在施米特看来无法保障国家的政治同一，让国家成为一体来反对国家的敌人。自由主义的形而上学体系，并没有提供关于现代民主、政治和国家的哲学基础与规范性说明。以个人主义和多元主义为核心的自由主义价值论设，作为政制基础，必然会削弱国家的治理权威。
需要注意的是，施米特的自由主义批判，是他关于现代性社会的总体性批判的一个组成部分，而他的批判话语又是建立在政治神学的基础之上的。在迈尔（Heinrich Meier）看来，施米特思想的根基是一种实质性的道德信念与天主教信念，他对于自由主义的批判以及相应的政治学说，是以他的政治神学为前提的。[121]施米特对于自由主义的批判，正是以这种保守主义为底色。由于“政治神学以对启示真理的信仰为前提，它使一切都从属于这种启示，并将一切都引回到启示”[122]，而上帝是一个集中的悖论，正因为上帝的悖论化才促成了世界的非悖论化与偶在化。原罪象征着差异的开始和悖论的转化；上帝在尘世的道成肉身使不可能之事成为可能，为了拯救，即克服差异；这又取决恩典；最后显示为不可测度的决断。因此，人们需要绝对服从的，是启示的真理而非理性论争：真理只能来自绝对的上帝及其神秘启示，不可能出自人的理性与理性讨论。在此意义上，一个政体的基础，必须建立在根本的真理与神话基础上，而不是建基于以对上帝的背弃为先导的人本论及其理性之上。正是基于这种思想立场，施米特对世俗现代性的敌视与批判，是要与自诩为资本主义、机械主义、相对主义、交通、技术和管理的现代性社会作斗争。[123]这个时代，以自由主义中立化的政治技术理性，取代了神义论的真理与斗争，从而也就否定了真正的政治，为技术专制社会的到来打开了通道。在此意义上，施米特的工作就是对现代性社会进行的一种总体性批判。这种总体性批判的特征在于，运用了一种从解构加以论证的方法——这或许就是在对20世纪晚期肇兴的新自由主义展开批判的语境下，施米特重新得到重视的一个诱因。施米特“从原则的高度去把握一切法律事实，并从透视主义的角度建立起高度抽象的宪法模式，目的是想描述清楚法律的历史瓦解过程以及其中暴露出来的悖论。因此，施米特的终极追求不是建立起一种新的法律结构，而是要瓦解现实中既有的一切法律结构。比较特别的一点在于，施米特并没有单纯停留在批判上，而是通过法律剖析形式来消解现有的法律结构”[124]。
施米特对于自由主义的批判及其政治学说，可以看成保守主义革命派最具典型意义的政治哲学论述。就整个保守主义革命派思想阵营的心智结构图景而言，斯宾格勒的文化悲观主义和对文明的批判，在施米特对现代性社会的总体性批判中得到了更为激烈与冷峻的释放；恩斯特·容格尔关于危机关头和精英人物的召唤，与施米特的政治决断论密切呼应；范登布鲁克反自由主义传统与反启蒙的呼吁，则被施米特从政治法学与宪政理论的角度，予以扩展、深化和补充，并赋予这种价值论诉求以具体化和现实的政治针对性；埃德加·容对中世纪基督教帝国观念和条顿国家的回忆并由此而设想一个新型帝国的出场这一设计方案，与施米特的政治神学将天主教政治思想类比为现代国家和公法理论，在方法论与思维模式上具有亲缘性。
然而，正如哈贝马斯对施米特的评述，以及对20世纪英语学界为施米特研究的复兴作出的严厉提醒，倘若后现代主义者与施米特联手，那么，二战以后已经在西方世界成为主流价值的自由主义及其现实对应物的自由民主法治国，就有可能面临新的灾难。民主宪政不能与公共辩论的过程分离，自由主义宪政强调的意见和普通意志的一般形式，对于公共辩论是必不可少的。施米特把民主从自由主义假定的抽象人性中分离出来，那么民主必然附属于被人民欢呼的独裁者领导的民族同一体，从而把民主引向法西斯主义的领袖民主（Führer-demokratie）[125]——而这恰恰是保守主义革命派用以取代自由主义协商式民主的、有机民主的话语—思想模式，在历史上已经出现过的悲剧性结局。
3．保守主义革命的国家哲学：民主制批判与权威主义的国家概念
保守主义革命反自由主义的政治哲学立场，其具体的政治批判对象是魏玛共和国的议会民主制政体。对于保守主义革命者而言，自由主义和民主制并不具有同一性。因此，他们的民主制论议，是要穿透议会民主制的虚假并寄希望于建立一种真正的有机民主。而这种有机民主的建立，则又成为实现一体性的社会图景与权威主义国家相结合的关键。这就是保守主义革命派国家学说的逻辑性展开。而从思想史的角度来看，保守主义革命的国家学说其来有自，它既是对德国传统国家主义学说的继承和发展，又是在新的社会条件下，为解决德国的政治危机与社会危机构设出的乌托邦蓝图。
1848年的德国革命，实际上是一次不彻底的革命。君主立宪制政体的建立，虽然比以前更为自由，却仍然是一种保守的制度，没有从根本上摧毁旧的国家。腓特烈·威廉四世（Friedrich Wilhelm IV von Preuβen）和贵族、军队阶层，依然掌控着国家的权力。尽管如此，1848年革命也为1860年代实现的产业革命创造了有利条件。1860年代之后，德国工业开始高速发展并为国家的高度工业化和技术化奠定了基础，也为德国在19世纪末同英、法争夺霸权准备了条件。作为现代化发展过程中“迟到的民族”，德意志面临的核心冲动是，如何建构一个强有力的国家，以实现德意志民族在整个世界政治与经济格局中的权力意志。
1847年的腓特烈·威廉四世
因此，在这样的背景下，一方面，以亚当·缪勒（Adam Müller）为代表的传统浪漫主义保守派，承续了费希特与黑格尔等人的国家有机体学说（Organismus），反对英、法古典经济学遵循的个人主义与功利主义原则，并强调国家的优先性地位：国家是一个有机的整体，个人是该整体的组成部分，而不是国家的附属物。集体的利益，在价值论设上高于个人利益，而个人则必须在国家的逻辑范畴内生存。这就意味着，国家必须对个人的活动与社会的经济活动，加以控制和把握。缪勒代表的浪漫主义保守派，实际为当时的国家主义学说提供了文化和哲学方面的正当性论证。这种典型的“德国人对国家的看法”意味着，国家既不是由个人建立或组成的，也不是一个个人的总和。国家的目的并非为任何个人的利益服务。国家是一个人民的共同体，在这个共同体中人民是只有义务而没有权利的，个人对权利的要求始终是商业精神的一种结果。因为资产阶级法治国标举的“1789年思想——自由、平等、博爱——是典型的商业思想，除了保证个人的利益外，没有任何其他目标”[126]。
另一方面，以李斯特（Friedrich List）为代表的经济国家主义，同样吸收了国家有机学说，但并不着眼于浪漫派政治形而上学的纯粹思辨，而是为德国提出一套切实具体的新经济政策：以国家干预主义来反对亚当·斯密及其经济—贸易自由主义，从而保护德意志国家的新兴工业与国家利益。这是因为，“两个同样具有高度文化的国家，要在彼此自由竞争下双方共同有利，只有当两者在工业发展上处于大体上相等的地位时，才能实现。如果任何一个国家，不幸在工业上、商业上还远远落后于别国，那么它即使具有发展这些事业的精神与物质手段，也必须首先加强它自己的力量，然后才能使它具备条件与比较先进的各国进行自由竞争”[127]。
19世纪得到急速发展的国家学说，在一定程度上成为德国思想界的一种意识形态凝聚物，并与具有德意志品质的社会主义相结合，从而被后来革命的保守派所继承发展。德意志品质的社会主义进行自我理解的关键就在于，有机性（organisch）或组织（organisation）被定义为社会主义的本质，而这既与资产阶级法治国的机械性（mechanisch）相对，也与马克思主义的抽象社会主义概念不同。“在思想的领域里，德国是一切社会主义梦想中最令人信服的代表，而在现实的领域中，它是具有最高度有机性之经济制度的强有力的建筑家。20世纪是我们的世纪。不管战争的结果如何，我们都是模范的民族。人类的生活目标将由我们的思想来确定。世界历史现在正经历着一个宏伟的奇迹，在我们德国，一个新颖而伟大的生活愿景正在向着最终的胜利渗透，而与此同时，一个世界—历史性的原则却正在英国瓦解。”[128]
这种在德国的经济—社会生活中建立起来的德国的社会主义概念，是通过战争的需要而确立的。换言之，1914年观念实际指向的就是德国国家—社会主义的人民共同体观念。这意味着，国家与社会—经济生活的关系被把握为一种新的民族国家统一体。这个统一体，是历史的指定代表，是社会—经济生活的最高形式。而要实现这种新的国家有机统一体，就必须明确德意志民族在世界历史的进程中负担的责任与使命——它们以一种针对那以英国为代表的资产阶级法治国的革命而得以表现，并要实现世界的革命化。正如范登布鲁克所说，这种德意志民族承担的使命就是“应当自德国入手重建堕落的欧罗巴世界”[129]。
但是，在新保守主义者眼中，战争的失败与魏玛共和国的建立，以及自由主义与议会民主制相结合造成的政治混乱局面，成为德意志民族实现政治使命的障碍。在保守派的眼中，德国的自由主义者，不自觉地遵循英国的标准思考，而“对自由与人权，对宪政与议会制的观念，是从个人主义的世界观中得到的。英国式的自由主义是这种世界观的固有体现，并在1850年代至1870年代被德国资产阶级的代言人采用。……目前必须要做的，就是摆脱这些因袭下来的政治思想，并促进一个关于国家和社会的新概念的成长”[130]。
但是对于被战败与革命所催生的魏玛民主而言，“缺少提供合法性的建立神话，缺少承载国家的象征语言，这恰恰不是时代精神需要的，这样一个‘未附有使用指南的共和国’，永远无法释放出必要的整合力量，而被人们蔑称为‘系统’”[131]。因此，实现国家—社会一体化的关键就在于，重新厘定民主制的本质并构设一种新民主制的可能。
为了寻求确定性与原初性，寻求自由与和谐的整体性，越来越多的人选择“遁入封闭的世界观系统和激进的解决方案之中”[132]。斯宾格勒在《普鲁士主义与社会主义》中，就指明了这条通往新国家—社会的道路。他认为，英国、法国和德国这三个民族追求的三种生存方式，是以三个著名的口号为代表的：自由、平等和共有（博爱）。它们表现在自由主义议会制度、社会民主政治和极权社会主义的政治方案中。而三个国家的革命都从根本上触及了一种权力问题，即个人的意志是要服从共同意志的支配呢，还是相反？决定一旦达成，目的就将它强加于整个世界。[133]与英、法相比，德国人（普鲁士人）的本性决定了权力属于总体（totality）。[134]斯宾格勒的这一论点，后来被施米特加以发挥。在《宪法的守护者》（Der Hüter der Verfassung）中，施米特认为，政府的演变史根据三个辩证的阶段进行：17、18世纪的专制国家，通过19世纪自由主义的中立国家达到极权主义国家。在这里面，国家和社会是一回事。[135]而在《当今议会制的思想史状况》1926年第二版序言中，施米特则集中讨论了议会制和民主之间的矛盾，并指出：“议会制度的状况今天处在危机之中，因为现代大众民主的发展已使公开辩论变成了空洞的形式……对议会制和靠辩论施政的信念，皆属于自由主义的思想界，而非属于民主制。必须区分自由主义与民主制，才能认清现代大众民主这幅拼凑出来的画面。”[136]换言之，只有将自由主义与民主制相剥离，人们才能看清楚民主制的真正本质：
现实中的民主都建立在这样的原则上：不但平等者平等，对不平等者也要求平等。所以，民主首先要求同质性（Homogenität），其次要求——假如有必要的话——消灭或根除异质性。……民主制度显示其政治权力的办法是，它知道如何拒绝或排斥威胁到其同质性的外国人或不平等的人。平等问题显然不是个抽象的逻辑演算游戏的问题。它关系到平等的本质。能够从某些生理或道德品质，例如从公民美德中、从arete即从崇尚美德（vertu）的古典民主制中找到平等。……最后，人们必须承认，民主制度——因为总有不平等伴随着平等——能够排除一部分被统治者而仍然是民主制度，直到今天，那些完全或部分没有权利的人，那些受到限制而不能行使政治权力的人，被称为野蛮人或不文明、不信神的人，贵族或反革命，甚至被称为奴隶，也隶属于民主制度。[137]
施米特的这段论议，实际上揭示了民主政治最核心的两个基本问题。首先，真正的民主，必须以政治权力为前提，必须以拥有能够掌控并运用这种权力的意志和手段为前提。其次，真正的民主意味着，民族的同质性是政治统治民主化的前提。“一个民主国家的民主前提如果在于民众的民族同质性，它也就符合了所谓的民族性原则，根据这个原则，一个民族就是一个国家，一个国家也就是一个民族。”[138]魏玛共和国政治危机的关键就恰恰在于，社会通过议会（多元政党）对国家进行干预，政府听任国会摆布，致使政治处于盲目的状态，社会处于崩溃的边缘。自由主义者在政治上的不成熟体现为，议会民主制与市民阶级政治意志和权力追求相脱节，议会民主制沦为一个永恒交谈的辩论俱乐部，而完全丧失了有效的统治形式。因此，在保守主义革命派看来，“强国家，弱社会”不但是解决魏玛共和国危机的有效途径，而且是从根本上解决德国现代化出路问题的有效途径。所谓强国家，是一个三位一体的概念，包括政治上的权威主义、组织上的精英原则以及领导上的领袖思想。
这种对议会民主制的认知，以及对权威国家的诉求，几乎成为当时魏玛共和国反对者的政治共识。这就像范登布鲁克欣然看到的，一切反自由主义的势力正在联合起来反对一切自由主义。以保守主义革命派为代表的右翼阵营，与左派极端思想在对民主议会制的诋毁与批判的态度和话语方式上有惊人的一致。双方共同分享了决策、行动、共同体、革命、社会主义、同质性、民主等表达有机性与不妥协性的理念语词，并形成了一种具有时代普遍性的意识形态情绪。左、右两派在批判“形式民主”（Formeldemokratie）这一点上高度统一，他们反对现代那静止的、冰冷的机器，不要冰冷的社会，而要温暖的社会，仿佛自由民主的现代制度不真实而理应遭受鄙夷。议会在许多人眼中，堕落为只空谈而不作为之所，人们不要民主，而要垄断组织的统治。[139]保守主义革命派针对魏玛共和国发起的攻击，与极左派对共和国的攻击之差异仅仅在于，前者力图建立一个专制的或极权的新型帝国，而极左派则在社会主义、共产主义之无政府主义的统治模型与无统治的乌托邦之间徘徊。倡导大德意志思想的范登布鲁克，在《第三帝国》一书中，“像提出全新问题并想提供全新理念的‘左派’一样，把‘法律’视为过时之物”[140]，而魏玛共和国对于范登布鲁克而言，只不过是一份“记载了自由主义人士之刚愎自用的文献，而且是建立在用以欺骗德意志民族的原则之上的”[141]。据此，范登布鲁克宣称：“倘若我们想要生存，第三帝国便是我们应当为之而活的帝国。”[142]这个新兴的帝国，就是一个以民族认同和恺撒式的独裁统治为基础的权威国家，而这个权威国家却又恰恰被把握为一种实现了真正民主的、具有政治意志的统治之正当性来源。为这个国家提供正当性根据与合法性统治的，并非是建基于个体主义的政治哲学与法哲学，或以个体为目标的法权主体设定，而是一种大写的主体（Uebersubjekt），是一种集体性或总体性在时间和价值上的优先。
对于保守主义革命者而言，革命远不仅仅是为了制订一部成文宪法，而是意味着一个政治统一体（民族国家）在特定政治处境中对自身的生存方式作出新的政治决断，或者说为如何在新的政治生存处境中形成新的政治统一体重新作出一次决断——随后的制宪行为，不过是这个政治统一体自觉选择的政治行动而已。从这个角度而言，他们在意的，其实质并非是规范性或正当性，而是价值，即对某一种生活世界的偏好。这明显地表现于，当保守主义革命的意识形态困境加剧时，更多的人提倡一种行动主义。他们虽然摇摆不定，依然想设计出一种秩序，但最终还是回到了这一观念上：民族的、保守主义的政权不是建立在一种秩序上，而是建基于灵魂深处的某种信念，虽然它难以清晰表达。[143]
这种所谓灵魂深处的信念，实际上是一种不同于规范性逻辑的价值取舍和偏好。因为，“规范告诉我们的是，应当做什么；而价值告诉我们的则是，什么值得去做。价值表达的是善的优先性，也就是说这些善值得一定的团体去追求。规范满足了一般意义上的行为期待，因而得到了遵守；价值或善则是通过目的行为而付诸实现的。进一步说，规范提出了双重的有效性要求，它们不是有效，就是无效；对待规范命题就像对待断言命题一样，我们只能做肯定或否定的回答，或者干脆放弃我们的判断。相反，价值确立的是一种比较关系，它们告诉我们，某些善比其他的善更有吸引力”[144]。这种价值取舍和偏好，其根底是一种意志的意志，它被设定为不服务于任何目的，而只是服务于自我超越，它实现的，只是一种所谓自由的本真经验。[145]
考虑到这一点，那么，我们可能就有理由产生与列奥·施特劳斯类似的怀疑和判断——对于那些人，那些期望从“历史”与未来本身得到所有问题答案的人；那些把对现在、过去或将来的分析误当作哲学的人；那些信奉朝着一个自身就是进步的因而无法界定的目标而进步的人；那些并不受已被了解的、稳定的标准（这个标准稳定不变，被了解而非仅仅被信奉）引导的人：我不知道这些人如何才能抵御塞壬歌声的诱惑。[146]这样的怀疑与判词，也适用于保守主义革命派及其思想的命运——这将促使我们反思：不以一种有意识的人性文化和理性文化作为调节与限制，那么，一种关于民族命运共同体的虔敬与激情，将会付出何等的代价来实现对海妖之歌的聆听，聆听这一充满诱惑力的毁灭。
结 语
保守主义革命不是一种静态的意识形态，也并非一种简单的政治秩序设计方案，而是在一系列急剧冲突和巨大的精神—社会压力下产生的思想反应。在某种程度上，这种思想反应，是一种紧张的表达——如何从一战的牺牲中寻找意义？德国传统政治和文化思想怎样建立有机的联系？保守主义革命是否能在德国实现民族社会主义的理想？[147]在这种思想反应中，我们发现，思想家的具体表述可能有所差异，但是表述的指涉却投向了某种具有共性的意义可能性空间。由此，一种动态的意识形态场域得以产生。“每个思想家都可以通过他征用的共享图式的特殊整合，来生产完全不可化约为别人话语的话语，虽然这个话语也无非是所有别人之图式的改头换面形式。”[148]
保守主义革命的意识形态，一方面是对传统古典保守主义的继承，并影响到二战后的新保守主义思潮；另一方面，也提醒我们注意这样一种事实，即从进步—顽固这一二元对立的思维模式去把握德国保守主义的传统与脉络，是存在很大缺陷的。如果将保守主义仅仅定位于要么捍卫过去，要么捍卫现状并反对彻底改变传统的精神结构、宗教结构和经济结构[149]——这样的二元法，显然不足以适用于保守主义革命运动。因为对于保守主义革命运动而言，就其自身具有逻辑自洽性的意识形态与思想诉求而言，恰恰是保守—激进、顽固—进步的辩证产物。“保守主义革命在政治层面上拒绝的不再是未来，而是现状；展望的也不再是未来，而是一种充满等级秩序的过去。保守主义革命试图在保守的激进与革命的激进之间建立某种微妙的联系，通过在民族主义与德意志社会主义之间进行综合，建立一种新的具有政治取向的民族社会主义……伦克（Kurt Lenk）指出，保守主义革命的理论诉求在于要用行动主义和行动信仰取代纯粹的理论，用单方面的行动取代双方的协商，用权威和纪律取代软弱和萎缩，用英雄的信念取代重商主义的信念。”[150]
因此，从作为有机历史整体理论主张的保守主义的角度，来考察保守主义革命运动及其效果，就是我们需要坚持的一种方法论原则。根据这一原则，如果仅仅把保守主义革命当作纳粹民族社会主义的前奏[151]——尽管二者之间分享着一种深层的哲学连续性和意识形态上的亲和性，那么，我们就有可能错估了保守主义革命运动本身的思想史位置。
正如前文所述，保守主义革命运动中的诸多代表人物，在实际的社会活动与政治抉择上，都与纳粹保持着明显的距离。但不可否认的是，纳粹的意识形态及其在政治场域中的崛起，在某种程度上是发酵于保守主义革命运动酝酿、推动并激化的意识形态场域的。保守主义革命的理论，实际可以被把握为一种带有乌托邦思想性质的现代性话语。这种乌托邦思想所遭致的命运，与思想史上一再呈现的事实相同。“每个时代都允许不同地位的社会集团提出一些观点和价值，他们以概括的形式包含了代表每一时代需要的未被实现和未被满足的倾向。这些思想因素然后变成打破现存秩序局限的爆破材料。现存秩序产生出乌托邦，乌托邦反过来又打破现存秩序的纽带，使它得以沿着下一个现存秩序的方向自由发展……而思想实现的程度构成了区分事实的、补充性的、有追溯效力的标准，只要这些事实是当代的，它们就被淹没在党派的观点冲突中。”[152]因此，问题的关键并不在于锚定保守主义革命与纳粹之间具有的内在性联络，并将纳粹思想作为保守主义革命思想的简化实体版加以理解，而是要看到，保守主义革命的精神冲动与文化革命诉求具有的思维模式及其文化病理，为整个现代性思想与现代性政治设计提供的反思性价值。
首先，就现代性思想而言，保守主义革命提示我们正视以下诸多环节的问题。“文化革命对于现代性的推动和激发究竟有没有决定性意义？或者说，文化现代性的优先性能否成为现代性批判的一种选择？在文化革命的大风大浪中，知识分子的角色又如何确定？知识分子与政治（特别是与政治家）之间，除了异见与共识之外，有没有其他折中或超越的互动可能性呢？现代性的几种主义（主要指自由主义、社会主义和保守主义）之间究竟有没有调和的必要和可能？如果有，是通过批判性调和而有所建构，还是通过毁灭性调和而相互解构呢？”[153]对这些问题的考量，基于如下的理由。从思想史的角度来看，保守主义革命运动作为一个中介环节，上承浪漫派保守主义和非理性主义的哲学，下连新保守主义与后现代主义的思想。这条上下贯通的精神脉络所具有的实质性内涵在于，面对现代性社会的危机，它们“不是从经济和国家管理机器发挥作用的模式中，而是从文化决定的合法性问题中，来寻求危机的根源”[154]。这是现代性话语中一条强大而颇具诱惑力的路径——“就现代性话语而言，从十八世纪后期开始，现代性就已经成为‘哲学’讨论的主题。现代性的哲学话语在许多地方都涉及到现代性的美学话语，或者说，两者在许多方面是联系在一起的。”[155]
在这个意义上，保守主义革命运动与这条思想路径的实质就在于，对审美现代性的基本体验，“展示了一个非中心性的主体，摆脱了理性认识和合目的性的限制，也避免了劳动和实用的约束，并以此方式突破了现代世界。因而，他们通过一种现代主义的态度建立了不妥协的反现代主义的基础。他们也把想像的自发力量、自我和情感体验，转换为辽远的、古代的东西；并且以摩尼教的方式，设置了一个与工具理性相对的，只有通过‘召唤’（evocation）才能得以理解的原则：它或是权力意志，或是统治权，或是存在，要不就是诗的狄奥尼索斯力量。……尼采的精神（Geist）在七十年代重新被唤醒，当然高悬在所有这一切之上”[156]。因此，保守主义革命运动提示我们反思的实际上就是，在一个政治共同体面临危机时刻时，一种激进的审美主义式精神冲动和乌托邦设计，将以何种命运遭际它自身和这个民族付出的代价。
其次，就现代性政治设计而言，对保守主义革命运动的反思将提示我们，一种宪政民主政体究竟应该从何种角度加以理解和辩护。二战以后，德国思想界多次出现了反对议会民主以及主张民族复兴主义的右翼思潮。曾经一度被保守主义革命派运用的语汇和观念，如人民主义、民族主义、家园、民族意识、民族共同体、历史传统意识、反多元主义、反智主义、秩序、洁净、服务、义务、纪律等，被战后的新保守主义者们征用，并对波恩民主体系展开质疑。[157]从20世纪70年代中期开始，在广泛的学生运动退潮之后，联邦德国出现了一股民族主义复兴的大潮。针对这样一种与保守主义革命运动精神一脉相承的修正主义的政治保守主义转向及其对作为核心环节的奥斯维辛问题的重审，在20世纪80年代引发了一场广泛而深入的“历史学家之争”（Historikerstreit）。这场论争，迅速从学术界扩展到大众传媒，并进而引发了国际学界的关注和参与。
对于战后新保守主义者的历史修正主义论调，有学者指出，这种大胆的、意欲到处阐发的修正主义倾向，绝非一种有益无害、纯粹学术的研究，而是对二战以后联邦德国民主制之政治共识的一种背离。当时人们一致认为，新的民主原则和基础应该更多求诸西方自由主义民主传统，而不是德国的过去，并且这些原则和基础应该秉承这一精神传统发展下去。在1918年之前的德国历史中寻求模糊的身份认同，或者努力追求尽可能一致的历史理解，这种做法引人怀疑——不仅因为这么做难有结果，而且因为任何凭借前民主时期的民族历史来赋予政治以意义的企图都可能会终结我们战后的共识。[158]而哈贝马斯更是一针见血地指出：“有些人并不只是想复活朴实地植根于民族意识的身份认同感，有些人愿意接受可预见性、共识建构以及经由意义的赋予而达到社会整合的功能性规范（funktionalen Imperative）的指引，他们肯定会回避历史书写的启蒙效应，并反对历史阐释的多元主义。……今天被人哀叹为一种‘历史的逝去’的东西，并不只是有意压制和忽略的一个方面；它不只是过分关注一段看似已经停滞的沉重历史的问题。如果传统的民族象征符号对年轻人而言失去了权力，如果对自身历史纯真的认同感让位于更不确定的把握历史的方式，如果人们总是更强烈地感受到断裂性而不去理会延续性，如果民族自豪感和集体自尊感没有被普遍主义的价值取向过滤掉——如果这些都是真的，我们就可以谈论后传统时代身份形成的征兆。在阿伦斯巴赫（Allensbach）那里，这个征兆被描述为末日的征兆。但这个征兆似乎揭示了一件事：道德灾难降临到我们头上也不是不可能的。”[159]这就意味着，要避免这种道德灾难的重演，重要的是要走出保守主义革命运动或保守主义对于德意志特殊性的迷恋，要对这种文化革命具有的破坏性冲动加以制约，并主动自觉地重新返回启蒙理性的现代性设计方案所坚持的普遍主义原则。而对过往历史进行反思的惟一任务就是，看清楚德国人的过去和现在，并且“基于宪法规定的义务，建立一个民主社会政体——它将人的尊严放在一切考虑的中心——并且将此政体长期发展下去”[160]。
毕竟，那个从大海归来的具有智慧的古希腊人，早已明白了这样一个道理。若想返回自己的家园，那么，他就必须在充满危险和诱惑的旅途中，提前将自己的审美欲望和冲动进行自我限制和预防：奥德修斯将自身牢牢地束缚于船桅之上，从而避开了海妖充满诱惑的死亡之歌。而任何思想的激情、意志的冲动以及政治的德性，要想安然渡过密布风暴、暗礁和海妖的时代大海而不至于毁灭，就需要寻找到能够对其自身加以限制和约束的安全绳。
【注释】
[1]Mary Fulbrook，A History of Germany 1918 2008：The Divided Nation，Oxford：Blackwell Publishing，2009，p．22．
[2]Ibid，p．23．
[3]［美］彼得·盖伊：《魏玛文化：一则短暂而璀璨的文化传奇》，刘森尧译，合肥：安徽教育出版社，2005，第5页。
[4]Mary Fulbrook，A History of Germany 1918 2008：The Divided Nation，p．25．
[5]Detlev J．K．Peukert，Weimar Republic：The Crisis of Classical Modernity，London：Allen Lane，1991，pp．22 23．
[6]参见李工真：《德国现代史专题十三讲：从魏玛共和国到第三帝国》，长沙：湖南教育出版社，2010，第57—68页。
[7]同上，第66页。
[8]Theodor Geiger，Die soziale Schichtung des deutschen Volkes，Stuttgart：Ferdinand Enke Verlag，1932，S．100．
[9]Mosse，The Crisis of German Ideology，New York：Howard Fertig，p．150．转引自［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，上海：学林出版社，2009，第14页。
[10]Rogers Woods，The Conservative Revolution in the Weimar Republic，London：Macmillion Presss，1996，p．4．
[11]Rogers Woods，The Conservative Revolution in the Weimar Republic，p．59．
[12]“Von deutscher Republik：Aus einem Vortrag”，Berliner Tageblatt，no．469，October 17，1922．
[13]Hugo von Hofmannsthal，“Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation”，München，1927．转引自Klemens von Klemperer，Germany’s New Conservatism：Its History and Dilemma in the Twentieth Century，Princeton：Princeton University Press，1968，p．9。
[14]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第9页。
[15]米尚志编译：《动荡中的繁荣——魏玛时期德国文化》，杭州：浙江人民出版社，1988，第245页。
[16]余治国：《世界金融五百年》（下卷），天津：天津社会科学出版社，2011，第30页。
[17]Erhard Schütz，Romane der Weimarer Republik，München：Fink，1986，S．72．
[18]Günter Dehn，Proletarische Jugend，Berlin：Furche-Verlag，1929，S．39．
[19]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007，第187—188页。
[20]Max Weber，Aufstze zur Wissenschaftslehre，Tübingen：Mohr，1982，S．605．
[21]Gordon A．Craig，Deutsche Geschichte，1866 1945，München：Verlag C．H．Beck，1989，S．425．
[22]Klemens von Klemperer，Germany’s New Conservatism，Its History and Dilemma in the Twentieth Century，p．155．
[23]Jost Hermand，Der alte Traum Vom Neuen Reich，Vlkische Utopien und Nationalsozialismus，Frankfurt：Athenaum，S．140．
[24]Fritz Stern，The Politics of Cultural Despair：A Study in the Rise of the Germanic Ideology，New York：Doubleday，1965，p．18．
[25]Ibid．，p．15．
[26]Armin Mohler，Die Konservative Revolution in Deutschland 1918 1932，Darmstadt，1994．
[27]Richard Wolin，The Politics of Being：The Political Thought of Martin Heidegger，New York：Columbia University Press，1990，p．28．
[28]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，Hamburg：Hanseatische Verlagsanstalt，1931，S．27．
[29]Edgar Julius Jung，“Deutschlang und die Konsertative Revolution”，Deutsche über Deutschland，Die Stimme des unbekannten Politikers，München：A．Langen，1932．
[30]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第29页。
[31]普洛克路斯忒斯是希腊神话中的一名强盗，他是海神波塞冬的儿子，在从雅典到埃莱夫西纳的路上开设黑店，拦截行人。店内设有一张铁床，旅客投宿时，将身高者截断，身矮者则强行拉长，使之与床的长短相等。后来英雄忒修斯前往雅典时，路过此地，将其杀死。
[32]［德］尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007，第167—168页。
[33]Stanley Rosen，The Ancients and the Moderns：Rethinking Modernity，New Haven：Yale University Press，1989，pp．192，201．
[34]Richard Wolin，The Politics of Being：The Political Thought of Martin Heidegger，pp．28 29．
[35]［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007，第259页。
[36]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第37页。
[37]Karl Löwith，“Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt”，Heidegger：Denker in dürftiger Zeit，Vandenhoeck＆Ruprecht，1953，S．32．
[38]Karl Heinz Bohrer，Ästhetik des Schreckens：Die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk，München：Schr．Bielefeld，1978，S．334．
[39]［美］列奥·施特劳斯：“德意志虚无主义”，丁耘译，见刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性》，北京：华夏出版社，2008，第104—105页。
[40]Klemens von Klemperer，Germany’s New Conservatism，Its History and Dilemma in the Twentieth Century，p．172．
[41]Stanley Rosen，The Ancients and the Moderns：Rethinking Modernity，pp．204 205．
[42]Armin Mohler，Die Konservative Revolutionin Deutschland 1918 1932，S．160 180．
[43]米尚志编译：《动荡中的繁荣——魏玛时期德国文化》，第101页。
[44]Eduard Meyer，Spenglers Untergang des bendlandes，Berlin：K．Curtius，1925，S．23．
[45]Hans-Georg Gadamer：“Review of Pierre Bourdieu，Die politische Ontologie Martin Heideggers”，Philosophische Rundschau，26（1979），S．143 149．
[46]［德］斯宾格勒：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，上海：格致出版社、上海人民出版社，2009，第177—178页。
[47]［德］斯宾格勒：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，第193，262页。
[48]［德］斯宾格勒：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，第203页。
[49]同上，第183页。
[50]同上，第188页。
[51]［德］斯宾格勒：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，第262页。
[52]同上，译者序，第iii页。
[53]米尚志编译：《动荡中的繁荣——魏玛时期德国文化》，第103页。
[54]O．Spengler，Man and Technics，trans．by C．F．Atkinson，London：Allen＆Unwin，1932，pp．80，7，12，13 14．
[55]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第18页。
[56]O．Spengler，Man and Technics，trans．by C．E．Atkinson，p．94．
[57]Gordon A．Craig，Deutsche Geschichte：1866 1945，S．429．
[58]Werner Haas，“Das‘dritte Reich’：von der Vision Moeller van den Brucks zur Realitat des Hitlerreiches”，Die Unterrichtspraxis/Teaching German，vol．10，no．2，Autumn，1977，S．98．
[59]Armin Mohler，Die Konservative Revolution in Deutschland 1918 1932，S．8．
[60]Werner E．Braatz，“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919 32：The ‘Third Reich’and the‘New State’”，Journal of the History of Ideas，vol．32，no．4，Oct．-Dec．，1971，p．572．
[61]Ibid．
[62]E．Stadtler，“Ist Spartacus besiegt？Der Bolschewismus als weltpolitisches Problem”，Revolutions-Streitfragen，I，S．9．
[63]Werner E．Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919 32：The ‘Third Reich’and the‘New State’”，p．573．
[64]Golo Mann，Deutsche Geschichte des 19 und 20 Jahrhunderts，Frankfurt：S．Fischer Verlag，1958，S．734．
[65]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S．141．
[66]［德］卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002，第173—188页。
[67]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S．323．
[68]Roy Pascal，“Revolutionary Conservatism：Moeller van den Bruck”，The Third Reich，ed．by Edmond Vermeil，London：Weidenfeld＆Nicolson，1955，p．328．
[69]A．M．van den Bruck，Das Recht der jungen Volker，München，1919，S．101．
[70]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S．67，107，189 190．转引自Werner E．Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919 32：The ‘Third Reich’and the‘New State’”。
[71]Henrich Brüning写给Fritz Stern的短笺，26 März．1947．转引自Werner Haas，“Das‘dritte Reich’：von der Vision Moeller van den Brucks zur Realitat des Hitlerreiches”，S．100。
[72]Hans-Joachim Schwierskott，Arthur Moeller van den Bruck und der revolutiondre Nationalismus in der Weimarer Republik，Göttingen，1962，S．61 65；Wilhelm Wunderlich，“Die Spinne”，Die Tat，XXIII，10，Jan．1932，S．842．转引自Werner E．Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919 32：The‘Third Reich’and the‘New State’”。
[73]Franz von Papen，Der Wahrheit eine Gasse，München，1952，S．38．
[74]W．Schotte，Das Kabinett Papen，Schleicher，Gayl，Leipzig，1932，S．17．转引自Werner E．Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919 32：The‘Third Reich’and the‘New State’”。
[75]Karl D．Bracher，“Parteienstaat，Prasidialsystem，Notstand：Zum Problem der Weimarer Staatskrise”，Politische Vierteljahresschrift，Ⅲ，3，Sept．1962，S．222；Kurt Sontheimer，“Die Parteienkritik in der Weimarer Republik”，Politische Studien，ⅩⅢ，145，Sept．1962，S．567．转引自Werner E．Braatz：“Two Neo-Conservative Myths in Germany 1919 32：The‘Third Reich’and the‘New State’”。
[76]Robert Wohl，The Generation of 1914，Cambridge，1979，pp．203 237．Friedrich Grass，“Edgar Julius Jung（1894 1934）”，Pfälzischer Lebensbilder，I，1964，S．320 348．
[77]Modris Eksteins，The Rites of Spring：The Great War and the Birth of the Modern Age，Boston，1989，pp．254 261，292 298．
[78]Leopold Ziegler，“Edgar Jung：Denkmal und Vermachtnis”，Berliner Hefte für Geistiges Leben，4，1949，S．1 12，115 135．
[79]Edgar Jung，Diegeistige Krise des jungen Deutschland：Redevor der Studentenschaft der Universitaet München，Berlin，1926．转引自Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，Central European History，vol．21，no．2，Jun．1988，pp．142-174。
[80]Walter Struve，Elites against Democracy：Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany 1890 1933，Princeton，1973，p．321．
[81]Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，p．146．
[82]Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，p．147．
[83]Edgar J．Jung，Die Herrschaft der Minderwertigen：Ihr Zerfall und ihre Ablösung，Berlin，1927，S．60 70，99 156．也可参见Walter Struve，Elites against Democracy：Leadership Ideas in Bourgeois Politics Thought in Germany 1890 1933，pp．317 352，以及Joachim Petzold，Wegbereiter des deutschen Faschismus：Die Jungkonservativen in der Weimarer Republik，Köln，1978，S．310 319；Jenschke，Zur Kritik der konservativrevolutionären Ideologie，S．30 152．转引自Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，p．147。
[84]Larry Eugene Jones，“Edgar Julius Jung：The Conservative Revolution in Theory and Practice”，p．147．
[85]Letter from Jung to the chief editor of Rheinisch-Westfaelische Zeitung，5，Sept．1929，NLJung，IXa．
[86]Jung，“Einsatz der Nation，”Deutsche Rundschau，59，no．6，Mar．1933，S．155 160．
[87]Edgar L．Jung，Sinndeutung der deutschen Revolution，Oldenburg，1933，S．78 92，98 103．
[88]［德］卡尔·曼海姆：《保守主义》，李朝晖、牟建君译，南京：译林出版社，2002，第12—18页。
[89]F．Stern，The Politics of Cultural Despair：A Study in the Rise of the Germanic Ideology，Berkeley：University of California Press，1961，p．16．
[90]［匈牙利］卢卡奇：《理性的毁灭：非理性主义的道路——从谢林到希特勒》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社，1988，第4页。
[91]［德］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，北京：商务印书馆，1983，第250页。
[92]［德］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，第250页。
[93]［德］卡尔·曼海姆：《保守主义》，李朝晖、牟建君译，第124，126页。
[94]Novalis，Logologische Fragmente（1798），Schriften，Paul Kluckhohn and Richard Samuel（Hrsg．），Stuttgart：Kohlhammer，1960，S．454．
[95]Ernst Jünger，“Besuch auf Godenholm”，in Werke，vol．9，S．318，316．
[96]［德］卡尔·曼海姆：《保守主义》，李朝晖、牟建君译，第157，158页。
[97]同上，第181—182页。
[98]［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982，第46页。
[99]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004，第98—101页。
[100]Nietzsche，The Will to Power，no．5；Spengler，The Decline of the West，vol．2，p．440；Junger，Der Kampf als inneres Erlebnis，S．57；Schmitt，Der Begriff des Politischen，S．49．转引自Richard Wolin，The Politics of Being：The Political Thought of Martin Heidegger，p．29。
[101]Ernst Jünger，Der Arbeiter，Hamburg：Hanseatische Verlagsanstalt，1932．Werke，vol．6，Stuttgart：Ernst Klett，1963，S．221．
[102]Ernst Jünger，Der Waldgang，Werke，vol．5，Stuttgart：Ernst Klett，1963，S．311，329．
[103]Karl Heinz Bohrer，Ästhetik des Schreckens：Die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk，S．334．
[104]Ernst Jünger，Der Waldgang，S．334，323．
[105]Ebd．，S．317．
[106]Ernst Jünger，Der Waldgang，S．326．
[107]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S．216．
[108]［美］列奥·施特劳斯：“德意志虚无主义”，丁耘译，第115页。
[109]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第44页。
[110]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S．80．
[111]Moeller van den Bruck，Sozialismus und Aussenpolitik，Hans Schwarz （Hrsg．），Breslau，1933，S．87，90，100．
[112]曹卫东：“‘保守主义革命’及其后果”，载《河北学刊》，2004年第2期。
[113]［德］施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，上海：上海人民出版社，2004，第15页。
[114]［德］施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，第15页。
[115]参见［德］特洛尔奇：“偶在概念的涵义”，见氏著：《基督教理论与现代》，刘小枫选编，朱雁冰等译，北京：华夏出版社，2004，第163页以下；［德］卢曼：“宗教的社会系统中偶在的演化”，见氏著：《宗教教义与社会演化》，刘小枫选编，刘锋、李秋零等译，香港：汉语基督教文化研究所，1998。
[116]参见［德］施米特：“政治的神学”第二版序言，见氏著：《政治的概念》，刘小枫选编，刘宗坤等译；亦见氏著：《论法学思维的三种模式》，苏慧婕译，北京：中国法制出版社，2011。
[117]［德］施米特：《政治的概念》，刘小枫选编，刘宗坤等译，第4页。
[118]［美］凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，北京：中国大百科全书出版社，1996，第32，43页。
[119]刘小枫：“现代政治思想纷争中的施米特”，见《刺猬的温顺：讲演及其相关论文集》，上海：上海文艺出版社，2002，第150页。
[120]［德］施米特：《政治的概念》，刘小枫选编，刘宗坤等译，第87页以下。
[121]Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt：Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy，trans．by Marcus Brainard，Chicago：University of Chicago Press，1998．也参见［德］迈尔：《古今之争中的核心问题——施米特的学说与施特劳斯的论题》，林国基译，北京：华夏出版社，2004。
[122]［德］迈尔：《古今之争中的核心问题——施米特的学说与施特劳斯的论题》，林国基译，第23页。
[123]同上，第5页。
[124]Reinhard Mehring，Carl Schimitt zur Einfuehrung，Hamburg：Junius，1992，S．72．
[125]Jürgen Habermas，“Sovereignty and the Führer Demokratie”，Times Literary Supplement，Sept．26，1986．
[126]F．A．Hayek，The Road to Serfdom，London and New York：Psychology Press，2001，p．174．
[127]［德］李斯特：《政治经济学的国民体系》，陈万煦译，北京：商务印书馆，1961，第4—5页。
[128]Johann Plenge，1789 and 1914：The Symbolic Years in the History of the Political Mind．转引自F．A．Hayek，The Road to Serfdom，p．176。
[129]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S．303．
[130]Paul Lensch，Three Years of World Revolution，London，1918．转引自F．A．Hayek，The Road to Serfdom，pp．180 181。
[131]Riccardo Bavaj，Von links gegen Weimar．Linkes antiparlamentarisches Denken in der Weimarer Republik，Bonn：Verlag J．H．W Nachf．Gmb H，2005，S．11．
[132]Ebd．
[133]［德］斯宾格勒：“普鲁士主义与社会主义”，见氏著：《决定时刻：德国与世界历史的演变》，郭子林等译，第187页。
[134]同上，第188页。
[135]C．Schmitt，Der Hüter der Verfassung，Tübingen：J．C．B．Mohr，1931，S．79．
[136]［德］施米特：“当今议会制的思想史状况”，见氏著：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，第162—164页。
[137]［德］施米特：“当今议会制的思想史状况”，第165页。
[138]C．Schmitt，Verfassungslehre，Berlin：Duncker＆Humblot，1983，S．231．
[139]Riccardo Bavaj，Von links gegen Weimar．Linkes antiparlamentarisches Denken in der Weimarer Republik，S．29 30．
[140]Golo Mann，Deutsche Geschichte des 19 und 20 Jahrhunderts，Frankfurt：S．Fischer Verlag，1958，S．734．转引自Werner Haas，“Das‘dritte Reich’：von der Vision Moeller van den Brucks zur Realitat des Hitlerreiches”，S．98。
[141]Arthur Moeller van den Bruck，Das dritte Reich，S．314 315．
[142]Ebd．，S．323．
[143]Roger Woods，The Conservative Revolution in the Weimar Republic，New York：St．Martin’s Press，1996，p．110．
[144]［德］哈贝马斯：“论理性的公共运用”，见氏著：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002，第66页。
[145]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第38页。
[146]［美］列奥·施特劳斯：“德意志虚无主义”，丁耘译，第115页。
[147]Roger Woods，The Conservative Revolution in the Weimar Republic，p．6．
[148]［法］布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，第29页。
[149]Georg Quabbe，Tar a Ri．Variationenüber ein conservatives Thema，Berlin，1927，S．171．
[150]曹卫东：“德国保守主义：一个现代性话语”，载《学海》，2006年第4期，第94页。亦参见Kurt Lenk，Deutscher Konservatismus，Frankfurt a．M．，1989。
[151]Dirk Van Laak，“The Conservative Revolution in the Weimar Republic”，The Journal of Modern History，vol．70，no．3，Sept．1998，p．745．
[152]［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，北京：商务印书馆，2000，第203，209页。
[153]曹卫东：“‘保守主义革命’及其后果”。
[154]Habermas，The New Conservatism：Cultural Criticism and the Historians’Debate，trans．by Shierry Weber Nicholsen，Cambridge：Polity Press，1989，p．25．
[155]［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，“作者前言”，第1页。
[156]Habermas，The New Conservatism：Cultural Criticism and the Historians’Debate，trans．by Shierry Weber Nicholsen，Preface，pp．xxi xxii．
[157]Kurt Sontheimer，Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik．Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933，Nymphenburger verlagshandlung，1968，S．328．
[158]Kurt Sontheimer，“Make up Artists are Creating a New Identity”，见Forever in the Shadow of Hitler？Original Documents of the Historikerstreit，the Controversy Concerning the Singularity of the Holocaust，trans．by James Knowlton and Truett Cates，New Jersey：Humanities Press，1993，p．187。
[159]Habermas，“A Kind of Settlement of Damages：The Aplogetic Tendencies in German History Writing”，Forever in the Shadow of Hitler？Original Documents of the Historikerstreit，the Controversy Concerning the Singularity of the Holocaust，trans．by James Knowlton and Truett Cates，p．43．
[160]Kurt Sontheimer，“Make up Artists are Creating a New Identity”，p．187．
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