由《魔山》看托马斯·曼对保守主义的回应

由《魔山》看托马斯·曼对保守主义的回应^[1]

谷　裕

托马斯·曼（1875—1955）从1913年开始创作《魔山》，历时十余年，于1924年完成出版。期间，德国经历了第一次世界大战、战败、德意志帝国之“魏玛共和国”成立。作为一部时代小说，《魔山》以宏大篇幅，讲述了主人公从1907年到1914年7年间的“精神历险”，同时记录了作者本人的思想轨迹。有观点认为，《魔山》显示了托马斯·曼由审美主义、保守主义向民主、共和的转变。同时有人怀疑，这种转变未必表里如一。^[2]无论如何，《魔山》隐含的保守思想与20世纪初的保守主义相互应和。无怪乎托马斯·曼被归为保守主义者之列。^[3]而曼通过文学叙事，不仅以其特有的幽默反讽，直观、形象地展示了保守思想的诸形态，而且充分演绎了它的错综复杂。

《魔山》整体上采取了正题—反题—合题的叙事策略。正题是西方文明，反题是上帝之国和东方蒙昧，合题是德国式的人道。这一基本思想构架首先表现在小说寓意式的人物设计和布局。小说主人公汉斯·卡斯托普出身于北德规矩的市民家庭，是典型的“德国的汉斯”。另三位主要人物分别是西方文明、东方蒙昧和上帝之国的化身：赛特布里尼、肖夏夫人和纳夫塔。小说一一展示了三者的形态，彼此间的对峙，并通过反讽对之进行扬弃。

托马斯·曼

赛特布里尼是一位意大利人文主义者。他三四十岁，穿着寒酸，永远是一成不变的灰粗呢上衣、浅格裤，酷似街头摇风琴卖艺的小丑或乞丐。他一出场便以教育者自居，滔滔不绝向汉斯灌输启蒙和进步思想。除了意大利式夸张的手势、表情，赛特布里尼的标志性动作是开灯，每每“啪”的一按开关，把在日落黄昏中做春梦的汉斯暴露于光明之下，羞得汉斯满面通红。^[4]据考证，该人物汇聚了意大利人文主义者萨塔纳、民族解放运动领袖马志尼、（同名）英雄赛特布里尼、左翼作家兼诺贝尔奖获得者卡杜齐以及托马斯·曼的哥哥亨利希·曼等人的特征。赛特布里尼是欧洲人文—启蒙思想的代言人，理性、文明、进步、共和、民主、议会制的倡导者。他坚决反对一切非理性和蒙昧的东西，鄙视一切情绪和情感。在《魔山》中，他被称为“文明文人”（Zivilisationsliterat）。

在托马斯·曼的语汇里，“文明”特指与“文化”相对立的英法现代文明。它一方面包括英国以物质主义、功利主义为基础的现代资本主义，另一方面包括法国大革命以后的共和、议会、民主政体。而这两者之间存在紧密联系：政治是公共事务，有党派之分，陷入党派之分就等于落入功利主义的窠臼。曼在1914年9月撰写的《战争中的思考》中指出：“文明和文化是对立的”^[5]。那么“文化”对应什么呢？德国和艺术属于文化范畴。艺术是独立自由和无功利的。至于德国，曼在《一个不问政治者的观察》（1918）中称，德国因之内在、深沉的特征属于文化范畴。可见，在托马斯·曼的理解中，“文明”对应外在而肤浅的西方文明，“文化”对应内在而深沉的德国和自由无功利的艺术。其次，与“文人”对应的是“诗人”（Dichter）。^[6]文人即是文明的代言人，是政治主张的喉舌。诗人是内在、深沉、无党派的“思想家”（Denker），属于文化范畴。在托马斯·曼看来，文人和文明同出一辙，“是堆砌和同义反复”。^[7]

《魔山》对赛特布里尼的塑造，体现了托马斯·曼对“文明”的态度——可以概括为既同情又鄙视，既不以为然又挥之不去。赛特布里尼从头至尾被塑造为一位漫画式人物，他自以为是，好为人师，滑稽而不自知。他令人鄙视，却不具危险性。与其言辞闪烁的宏论相比，赛特布里尼的形象枯燥而寒酸，令人联想到兜售肤浅、贫乏技艺的街头艺人。小说对该人物的反讽显而易见。首先，这位理性和进步的倡导者宣而不作，表里不一。他宣传工作伦理，自己却因“并不严重却十分顽固”的病灶，经年盘桓于山上，无法出席进步组织的国际联盟会议。对此他称自己身上“动物的部分阻挡了他为理性服务”（第372页）。而他惟一“为理性服务”的行动——撰写《痛苦社会学百科全书》中“人的痛苦”词条，也仅留于口头宣称。一战炮火打响后，他虽然自称共和派人士、和平主义者，却决意下山，为祖国意大利而战，其世界主义者姿态甘拜于民族爱国情绪的下风。

在托马斯·曼创作《魔山》的同时，斯宾格勒撰写了《西方的没落》（1918）。两者以不同方式，表达了对欧洲前景的担忧，并试图为欧洲寻找出路。曼在《魔山》中，同时设计了一条东方道路，其化身是小说的女主人公——肖夏夫人。这位有着斯拉夫名和法国姓的克劳迪娅·肖夏来自俄罗斯，确切地说是地处欧亚交界、高加索山以北的中亚地区。法国姓氏和就餐于“优雅的俄国人餐桌”使其与欧洲文明有契合之处，也是她对“德国的汉斯”构成吸引的前提。而对汉斯产生诱惑的，恰好是她不同于德国市民的品质：随意、懒散、神秘。肖夏夫人长着宽颧骨和吉尔吉斯人的细眼睛，喜欢啃手指，坐相懒散，看人肆无忌惮，走路像猫一样躬身拖步、悄然无声。汉斯对肖夏的痴迷，自始至终受爱欲驱使，是德国汉斯本能的渴求。

可以想见，在《魔山》的框架中，肖夏的出场势必引发东西方不同文化形态的对峙。肖夏和赛特布里尼对峙的焦点，在于对“自由”和“人道”的不同理解。肖夏所谓的自由，是“俄罗斯式的个体自由”，它针对德国式个体对国家的服从、个体对市民秩序的服从。^[8]赛特布里尼认为，这种自由是非理性的体现，无异于个体的放纵，它注定引发混乱和无序。赛特布里尼的自由指议会制和民主以及反对压迫的政治自由。维护个体自由显然与政治行动以及反对压迫的解放斗争相去甚远，是静止和不作为的。至于人道，肖夏拖着俄罗斯式的重音说出的“人—道”（maehnschlich），不同于赛特布里尼浮浅、片面、惟理性是尊因而夸夸其谈的人道。它融入了非理性和晦暗的一面，带有斯拉夫式的虔诚和神秘，因而复杂且深厚。如此人道，曾经是同时代知识分子共同寻找的另一种可能性——介于东西之间的第三条道路。^[9]

小说前5章在前台上演的是赛特布里尼的百般警告和阻挠，在后台进行的是一场围绕爱欲展开的意识与潜意识、意志与表象的角逐。而主人公充满爱欲的迷恋，同时也意味着本能的意识形态的选择。对赛特布里尼来说，肖夏“鞑靼人的脸型”“荒原狼的眼睛”和懒散的举止，就是亚洲蛮族的象征；东方是野蛮、混乱、非理性和无序之地；肖夏代表了与西方原则、欧洲原则相对立的东方原则、亚洲原则。西方原则可以概括为理性、文明、批判精神和改造世界的行动，东方原则反之，可以概括为非理性、野蛮、混乱、静止和不作为。因此他从一开始，就单方面以肖夏为敌，极力劝诫汉斯远离诱惑。出于对赛特布里尼说教的反感，主人公“做梦都在讨厌他”，对其劝诫更是阳奉阴违。正如他对肖夏表白道：“什么共和、人的进步都无所谓，因为我爱你。”（第519页）

在肖夏这个人物身上，除体现主人公与东方原则本能的亲和，还杂糅了存在意义上的爱欲。她进而通过爱欲，进入了托马斯·曼的艺术和审美界域。在托马斯·曼的术语中，爱欲属于无功利的艺术范畴，亦即属于与文明相对的文化范畴。曼曾根据《魔山》和《死在威尼斯》（1911/1912）的创作经验，撰写《论婚姻》（1925）阐述自己的爱欲观，认为爱欲是“与价值无关的对人的肯定”^[10]。爱欲超越价值判断，达到自由的审美境界。在托马斯·曼的两组对应概念中，一方是恪守市民价值的婚姻、生活、伦理道德、功利务实，另一方是超越价值判断的同性恋、死亡、艺术审美、非功利；一方是责任义务，另一方是放纵无节制。^[11]肖夏显然对应后一列术语。她身体的双性特征唤起了汉斯往日的同性恋情结；她的婚姻因没有子嗣而是非功利的，她游走于各疗养院，疾病赋予她随时离开家庭和家乡的自由。在狂欢节赋予的自由和无序中，汉斯终于如醉如梦地诉说：“你是我从来就一直爱着的那个你，你是我生命的那个你，是我的梦，我的命运，我的要求，我的渴望。”（第518—519页）

爱欲在这里获得了本体意义。在魔山象征死亡的界域中，只有爱欲附着着生命；与枯燥而苍白的理性相比，在对抗物质文明和功利主义的意义上，爱欲和审美一样，带来超越价值的自由，具有了救赎功能。然而在《魔山》后半部，当主人公在“雪”中彻底反思了人道之后，开始与肖夏拉开距离，对她由亲昵的“你”改称敬而远之的“您”。肖夏也永远离开魔山，象征主人公摆脱了爱欲、审美主义以及东方原则的诱惑。

《魔山》探讨的第三条道路是“上帝之国”，其代言人是犹太人、耶稣会士纳夫塔。他是《魔山》中身份最为奇特、意象最为复杂的人物。纳夫塔矮小孱弱，形容丑陋，浑身透露着“犀利”：鹰钩鼻子，薄嘴唇，厚镜片，沉默中都蕴含着惊人之语。纳夫塔出生在俄奥边境的小镇，父亲是屠夫兼所赫特——糅合神圣与暴力的职业。他后来辗转改宗，为天主教耶稣会收留，却因“一个湿润点”未能完成神学学业晋铎神父。与赛特布里尼平民式的寒酸相比，纳夫塔穿着讲究，举止优雅，一副精英和贵族气派。他房间中布置着巴洛克家具和红色绸缎，同时摆放哥特式耶稣受难像，雍容华贵伴随着深刻的虔诚和对苦难的认知。

纳夫塔的思想异常敏锐、犀利，弱小的身体蕴含着精神的暴力。纳夫塔名“Leo”（列奥），是希伯来语“Leib”（狮子）的德译。而“Leib”又是德语“身体”的意思。这个文字游戏暗示纳夫塔身体虚弱但思想凶悍。据考，托马斯·曼塑造纳夫塔时借用卢卡契为原型，该人物因此具有卢卡契式的“纯净思想”和“高贵智识”，^[12]体现了“犹太人天然对精神的爱”^[13]。托马斯·曼本计划把纳夫塔设计为一位新教牧师，直到1921年才将其身份改为犹太人和天主教修士。毫无疑问，在《魔山》的精神历险、世界观的交汇中，基督教是不可缺少的、与人文思想制衡的维度。但托马斯·曼最终选择了保守的天主教，选择了捍卫保守堡垒——天主教会——的耶稣会士。改宗后的纳夫塔，思想中增加了犹太元素、中世纪和巴洛克的历史维度，比之产生于近代人文主义的新教，与现代西方文明形成更为鲜明的反差。

与言必称古希腊罗马、文艺复兴、启蒙和解放战争的赛特布里尼相比，纳夫塔生活在他自己营造的中世纪和天主教氛围里面。他思想错综复杂，但不无线索可循：首先，他的思想基础是信仰。这是犹太教和基督教共同赋予他的思维方式。纳夫塔认为，不存在纯粹的认识，而是“我信故我认识”。信仰是认识的器官，智识是第二位的（第599页）。出于信仰的缘故，他极力为捍卫信仰的机构——宗教裁判所——辩护。同样出于信仰的缘故，他极力宣扬“上帝之国”。纳夫塔描述的“上帝之国”，其形态等同于诺瓦利斯在《基督教或者欧洲》（1799/1826）中描述的中世纪的欧洲。中世纪的欧洲依靠精神和灵性统一在一起，在教权下团结成属灵的整体。彼时的欧洲没有民族国家之分，所有人都是上帝的子民。这是19世纪以来基督教保守主义的共同理想。

其次，纳夫塔的思想进路，是以基督教理想对抗现代国家暴力以及现代工商业。现代民族国家虽然摆脱教权获得独立，但事实上却以专制和国家暴力限制人的自由（第602页）。在城市中，追求经济利益导致伦理严重退化，现代贸易和商业投机带来新的恐怖。在“金钱和贸易的魔鬼统治”下（第610—611页），根本没有自由可言。鉴于这种双重的不自由，纳夫塔坚决主张重新建立上帝之国。在这个意义上，他提出“神圣的恐怖”（heiliger Terror）（第606—607页），意思是以“神圣的恐怖”对抗国家暴力和金钱的魔鬼统治。

同样针对国家暴力和现代大工业，纳夫塔从天主教的大公性和教阶制度出发，推导出“有等级的世界主义”。“世界主义”对应大公性和普世性，“有等级”对应教会的教阶制度。他反对现代的工业化、集约化，希望回到中世纪以农业和手工业为主的理想状态。在这个意义上，他支持无产阶级革命（第608页）。此外，纳夫塔从原始基督教社会主义推导出共产主义思想。这一点他继承了19世纪流行的观念，认为共产主义运动源于原始基督教。可见，纳夫塔的思想看似驳杂甚至自相矛盾，但其主线是重归信仰和基督教理想。

很显然，纳夫塔的政治保守倾向、反对现代文明和金钱统治的主张、反市侩的精英气质，代表了托马斯·曼一战结束前的思想。小说对于纳夫塔的态度因此十分纠结，确切地说，是游移在表面上的否定与隐微的认同之间。表面上，托马斯·曼一再声称纳夫塔“丑陋”，并最终让他在与赛特布里尼的决斗中，举枪自决。但另一方面，纳夫塔不仅为主人公“开启了全新视野”，使他“认识了一个全然不知的世界”（第618页），而且总是一针见血地指出现代文明的弊端。小说主人公不得不承认，在赛特布里尼与纳夫塔的辩论中，后者“几乎总是对的”（第719页）。值得注意的是，纳夫塔的观念中同时掺有非基督教思想：叔本华的悲观主义、尼采式的犀利批判、瓦格纳音乐中的原始和晦暗。凡此同样表露出托马斯·曼对该人物的认同倾向。因为托马斯·曼的审美观实际上从未摆脱过此三者的影响：叔本华奠定了曼的基本思想，尼采赋予他批判的精神，瓦格纳提供了艺术的手段。^[14]

但无论如何，作者还是让上帝之国的倡导者，以其自己宣扬的英雄主义、暴力方式殉道，并从此于人们的视野中消失。至此，小说完成了对三种意识形态和世界观的再现和反讽。在铺张的辩论和反讽的盛宴之后，托马斯·曼设计了独特的、标题为“雪”的一节，抛出了自己的合题。在洁白纯净的雪的世界，主人公认识到：“人应当为着善和爱的缘故，不让死亡在思想中占得统治地位。”（第748页）^[15]这是一次扬弃死亡的宣称，扬弃死亡意味着扬弃所有属于死亡范畴的东西：无序、混乱以及超越价值的审美主义。尤其引人注目的是，在主人公的意识中第一次出现“善和爱”的字样，令人毫无歧义地联想到基督教真正的本质。不仅如此，在纯净的雪的世界，主人公脑海中浮现出一幅他“没有资格偷窥的”圣母圣婴图，是他心目中“形式虔诚”、“光明友善”的神圣人道的象征（第743页）。神圣和人道汇合一处，神圣使人道不再流于赛特布里尼式的平庸，人道使伪神圣逾越了纳夫塔式“善与恶的杂烩”，趋于善与爱的境界。主人公反思了在魔山的全部精神历险后，得到启示：人是对立两极的主宰；对立两极的中心是“神之人（homo dei）的位置”（第748页）。通过爱，托马斯·曼的人道融会在“神之人”，即基督教和人道主义的合题中。

这段雪中反思作于1920年代初期，被认为是托马斯·曼思想转变的记录。然而，爱和人道的宣称在《魔山》的叙事中显得非常突兀，因为它有悖小说叙事、人物性格发展的内在逻辑。也就是说，按照小说内在逻辑，主人公仍然没有摆脱死亡的诱惑，没有放弃对死亡的“敬畏”和“忠诚”。但与此同时，在爱和人道的观照下，死亡的意义却发生了变化，从回避价值判断的审美转而与复活和新生、与宇宙秩序联系在一起。主人公在反思后认识到要克服死亡，却不知如何获得新生。他开始陷入深度麻木。那是“没有烦恼”但也“没有希望”的生命，因此仍然是“死亡的生命”（第951页）。此时，那个不和谐的强音再次响起：当主人公夜晚独坐在“音乐棺椁”（留声机）旁时，心中萌发出一个“新”词——爱。他甚至觉得自己值得为心中的爱和希望去死（第990页）。在爱的观照下，死亡、受难和复活联系在一起。因为在基督教的理解中，死亡是新生的前提，对生命的所有认识，都围绕基督受难和死亡的奥迹展开。在这个意义上，所谓死亡的“教育原则”便是“通过对死亡的爱，引向对生命和人的爱”（第903页）。同时，对于位于“对立两极中心”的“神之人”，经历死亡的人道才是真正“人性的”，因为宇宙是阴暗与光明、秩序与混乱的统一体，人不仅通过生，而且还要通过对死亡的体验，才可以使自己的小宇宙融入大宇宙。

尽管如此，我们仍然可以看到《魔山》结尾处的纠结，一方面，小说的心理逻辑和审美诉求，似乎从内部中空了人道思想；另一方面，它又不断奏出爱和人道的强音，摆出一副宣称的姿态。这充分暴露了作者的审美冲动与人道关怀之间的张力。正是这种克服审美冲动的执着宣称，显示出作者捍卫人道的努力。托马斯·曼后来在《约瑟夫和他的兄弟们》（1942）中，继续深化其基督教与人道主义合题的思想。他意识到约瑟夫的原型就是汉斯·卡斯托普，并再次抛出“神之人”的概念，认为汉斯“实际上是神之人，是人带着他的宗教问题，问自己是谁，从哪里来，到哪里去，问他的本质和目标，他在宇宙中的位置，他存在的秘密，以及他永远解不开的人道之谜”^[16]。德国的汉斯找寻的人道既是“理智点！”的警告，又包含“存在的秘密”，它尤其是一个“永远解不开的谜”。对人道的认识与对神的认识一样是全方位的和无限的，在这个意义上，人道具有神性和宗教性。

托马斯·曼的宣称还包括，他的人道思想源自18世纪末的古典人道主义，是德国式的。这尤其表现在，他执着地认为《魔山》是一部“修养小说”（Bildungsroman）。“修养”（Bildung）体现了歌德时代所有对人的认识，它意味着人要开启天性，接收外在教育，达到尽善尽美的状态。因“Bildung”源自“人是神的肖像”之说，因此尽善尽美背后隐含着神之人的境界。托马斯·曼曾经在不同场合称《魔山》是修养小说。他也是20世纪以来有意识遵循修养小说传统的作家。然而，与歌德和19世纪的经典修养小说相比，《魔山》在内容及形式上都与之相去甚远。托马斯·曼对修养小说的宣称，首先基于他对“德国式”的偏好。他毫不隐讳地说，修养小说是“原原本本的典型的德国式的”^[17]。自威廉·狄尔泰1906年对修养小说下了定义，^[18]在一战前的民族情绪中，修养小说便与古典文学一道成为德国思想、精神和文化的代名词。小说中个体对人格完善的追求被升华为德国民族的追求，内在性被提炼出来对抗西方文明的肤浅。托马斯·曼显然是在这种语境中强调其德国特质，而他针对的是英、法带有社会批判性质的、政治的小说：小说只要带有社会批判性质，就是政治的，不是德国式的。^[19]

可见，修养小说表面涉及《魔山》的文体形式，背后仍然是“文明”和“文化”的问题。但是一战后，曼关心更多的是修养小说携带的歌德时代的人道思想。1921年，也就是在《魔山》创作的后期，即“雪”一节创作的前后，曼以人道主义为题，作了《歌德与托尔斯泰》的报告，称《魔山》与他谈的人道思想存在“纯粹”而“完整”的对应关系。^[20]对于托马斯·曼的人道与保守主义的关系，以下这段话是一个很好的概括：

我要忠实于自己的原则和信念，作为作家（Dichter）去支持我认为人性中那普遍的尽善尽美的东西。在需要时，不遗余力地对抗所有诸如自由、平等等不真实、混乱和令人目眩的概念，对抗所有蛊惑者的政治宗教目的。他们企图以无政府、反抗和暴力方式，推翻市民秩序，实现新的西法兰克王国；或者，（违背某些善意的民主人士的意图）对抗导向此类行为的原则、理性判断、宣言或联盟。毫无疑问，我会让每一位真正热爱德国的爱国者、民众的朋友和世界公民，站在我这边，并且保留住他们。^[21]

托马斯·曼在《反讽与绝对主义》的结尾不动声色地引用了维兰德（1733—1813）对法国大革命的评论。这段话贴切地说出了托马斯·曼自己想说的话。他把自己视为维兰德同时代的“作家”，亦即前文所言的“诗人”。维兰德针对法国大革命面对德国人讲的话，同样适用于20世纪初的德国。作为开明君主制的捍卫者，维兰德的保守表现在他“不遗余力地”对抗所有类似自由、平等等“不真实、混乱和令人眩目的”概念，反对以“无政府、反抗和暴力方式，推翻市民秩序”的行为。为此他不惜“违背某些善意的民主人士的意图”。那么维兰德以降的德国“诗人”坚持和捍卫的“原则和信念”是什么？是“人性中普遍的尽善尽美的东西”——人性中普遍的接近神性的东西。

标榜“不问政治”的托马斯·曼，事实上和维兰德时代的“诗人”一样，有着强烈的先知和布道者的姿态，他将让每一位“真正热爱德国的爱国者、民众的朋友和世界公民”站到自己一边，皈依自己的信念。值得注意的是，托马斯·曼在“真正热爱德国的爱国者”、“民众的朋友”和“世界公民”上加了着重号。在维兰德—歌德时代，真正的爱国者和民众的朋友、世界公民是同义反复，是一回事，还没有被意识形态滥用。托马斯·曼通过回溯维兰德，从客观上消除了德国式的人道引起的歧义，也使他免于陷入纳粹的民族主义。

【注释】

[1]作者系北京大学德语系教授。——编者注

[2]Hermann Kurzke，Thomas Mann．Epoche-Werk-Wirkung，München，1997（3.Aufl.），S．31．

[3]Armin Mohler，Karlheinz Weissmann，Die konservative Revolution in Deutschland 1918 1932．Ein Handbuch，Graz，2005（6Aufl．）。其中把斯宾格勒、托马斯·曼和卡尔·施米特算作早期保守主义者，见S．379f。

[4]Thomas Mann，Der Zauberberg（Grosse kommentierte Frankfurter Ausgabe．Bd．5，1），Frankfurt a．M．2002，S．313．（以下只在引文后括号里给出原文页码。）

[5]Thomas Mann，Essay II 1914 1916（Grosse kommentierte Frankfurter Ausgabe．Bd．15，1），Frankfurt a．M．，2002（以下简称Essay II），S．27．

[6]Hermann Kurzke，Thomas Mann．Epoche-Werk-Wirkung，S．89f．

[7]Thomas Mann，Betrachtung eines Unpolitischen（Grosse kommentierte Frankfurter Ausgabe．Bd．13，1），Frankfurt，2009，S．62；另见Essay II，S．37。

[8]Thomas Mann，Betrachtung eines Unpolitischen，S．475．

[9]Thomas Mann，Der Zauberberg．Kommentar（Grosse kommentierte Frankfurter Ausgabe．Bd．5，2），Frankfurt，2002（以下简称Kommentarband），S．39。

[10]曼在《反讽与绝对主义》中谈论反讽与爱欲的关系时，同样采用过布吕尔在《爱欲在男性社会的角色》中的这个定义。见Essay II，S．617f。

[11]Kommentarband，S．186 187．

[12]Kommentarband，S．95．

[13]Thomas Mann，“Zur juedischen Frage”（1921年发表于《新信使报》），Essay II，S．437。

[14]参见Kurzke，Thomas Mann．Epoche-Werk-Wirkung，S．117。

[15]曼在不同场合不同文章中重复过这一思想，如“我们不应当让死统治我们的头脑、我们的思想”（《生活的儿童》及《阿姆斯特丹讲话》），参见Essay II，S．758 759，761 762。

[16]Thomas Mann，Joseph und seine Brueder（Gesammelte Werke in dreizehn Baenden．Bd．XI），Frankfurt a．M．，1974（2 Aufl．），S．657f．

[17]语出《〈菲利克斯·克鲁尔〉朗诵会开场白》。见Essay II，S．171。

[18]威廉·狄尔泰（1833—1911）1906年出版文学论文集《体验与诗》，在论荷尔德林小说《许佩里翁》一节里，对修养小说进行了言简意赅的阐述。见Wilhelm Dilthey，Das Erlebnis und die Dichtung．Lessing，Goethe，Novalis，Hoelderlin （Ders．：Gesammelte Schriften．Bd．26，以1910年第3版为基础），Göttingen，2005，S．252。狄尔泰曾在1870年《施莱尔马赫传》第一卷中简单提出这个概念。

[19]1916年托马斯·曼在《福斯报》发文《谈成长小说》时再次谈到修养小说。曼对成长小说（Entwicklungsroman）和修养小说没有明确界定，他显然没有兴趣对两者在文体上进行细致的学术划分。见Essay II，S．173 174。

[20]Kommentarband，S．39．

[21]Essay II，S．640．