苏格兰启蒙视野下的“公民社会”理论——兼论其在英德两国的理论变迁[1]
张正萍
“公民社会”的内涵
社会学家提到苏格兰启蒙的社会理论，无疑是以亚当·弗格森《公民社会史论》的社会思想为代表。亚当·弗格森（1723—1816），苏格兰启蒙运动中的重要思想家之一。1767年发表的《公民社会史论》（An Essay on the History of Civil Society），为其赢得了当时欧洲思想界的一片喝彩。这部以“公民社会”（civil society）为主题的历史著作，因其独特的描述对象而备受关注。后来的多数学者将弗格森视为社会学的创始人之一[2]，肯定他对社会理论的贡献；维尔纳·桑巴特就曾为他对社会学的开创而喝彩。[3]弗格森著作中表现的历史社会学也让历史学家和社会学家产生一些争议，在18世纪那个学科划分尚未完全形成的年代，被后人经常描述为社会学“开山鼻祖”的孟德斯鸠、弗格森等人本无意创立一门新的学科。[4]由于弗格森这部著作的主题在后来不同作家的著作中被反复重申，比如，托克维尔和黑格尔的著作都曾讨论过相同的主题，“公民社会”对应的内涵发生了很大的变化，因此首先要澄清的是弗格森在何种意义上理解“公民社会”。
首先，civil society在中文语境中最主要的两种理解是：市民社会，或者，公民社会。每一种理解蕴含不同的角度。大多数中国学者都将civil society理解为“市民社会”；另一部分学者虽将其理解为“公民社会”，但对它的定义与所谓的“市民社会”大致相同。这种源自20世纪90年代以来，国家/市场/民间社会三分法的对公民社会概念的理解，日益得到国内学者的普遍接受并广泛流行开来。何增科教授曾这样界定这个概念：按照这种三分法，公民社会概念是相对独立于政治国家与市场经济组织的公民结社和活动领域，包括个人私域、非政府组织（志愿性社团、非营利组织）、非官方的公共领域和社会运动等四个基本要素。[5]在这种理解之下，一些非政府组织、非营利机构都成为“公民社会”的内容。然而，回溯公民社会的渊源，我们会发现，“公民社会”在其源头与现代的理解有很大差异。因此，就弗格森的公民社会理论来说，它与现代意义上“公民社会”的内涵相去甚远。
其次，弗格森的公民社会理论与后来黑格尔所说的家庭/市民社会/国家的三分也不完全相同。梳理市民社会思想史的学者们都会注意到这一思想脉络：从约翰·洛克、孟德斯鸠、苏格兰启蒙运动、康德、黑格尔到马克思。[6]在哲学家的著述中，civil society的内涵虽在不断变化，却逐渐显露出“市民社会”与国家的区别这一趋势。查尔斯·泰勒就认为，洛克和孟德斯鸠从两个不同的角度为“社会理论为市民社会与政治社会的对立”[7]做好了铺垫。市民社会理论的学者们在黑格尔这里找到了更为确定的证据：市民社会（bürgerliche Gesellschaft），这一术语在黑格尔这里是从斯密经济学意义上的互为经济活动个体的“市民”（Bürger）入手的。[8]中世纪自治城镇的“市民”社会也成为这一理论的历史依据，因为正是从此时起，具有独立个体意识的“市民”逐渐形成，乃至发展成为后来的市民社会。这些至少成为市民社会理论持有者的理由。国内一些苏格兰启蒙思想的研究者提出，苏格兰启蒙的主题是“市民社会的启蒙”[9]，似乎是沿着这一思路来理解civil society的。但不得不提的是，学者们在谈到苏格兰启蒙尤其是弗格森所说的civil society时，大多认为黑格尔、马克思所说的“市民社会”的含义不同于弗格森的《文明社会史论》（即《公民社会史论》，笔者以下采用中译本的译名），并指出在弗格森那里，“市民社会被看作是一种城市生活与商业活动繁荣的社会”，“商业仅仅是市民社会的一个特征”。[10]这种理解指出弗格森的公民社会理论与其后黑格尔的市民社会理论的差异，但对前者的概括并不完全准确。
再次，弗格森著作中的“公民社会”接近于洛克所说的“政治社会”或“公民社会”，但仍存在一定的区别。必须承认，在苏格兰道德哲学家撰写主要著作之前，洛克、霍布斯等人的著作的确对他们产生了重要影响。洛克说的“公民社会”是这样的：“保护财产是公民社会的首要目的”，这是将“公民社会”等同于“政治社会”；又说，“公民社会的目的是为了避免并补救自然状态的种种不便，而这些不便正是由于每个人都是自己案件的裁判者这一现象带来的必然结果，于是通过设置一个人所共知的权威，使这个社会里的每个成员在受到任何伤害或出现任何争执时可以向它申诉，而且这个社会中的每一个成员都必须服从它的决定”[11]。如果人们没有这样的权威可以申诉，那就是处于自然状态；这就将“公民社会”与“自然状态”对立起来。在传统自由主义思想中，与“公民社会”相对的，是一种自然状态，而非国家。这也是鲍比（N．Bobbie）已经指出的。[12]在人类的历史上，所谓的自然状态从未真正出现过，但人类的某些生活状态却被用以形容这种状态。在霍布斯看来，美洲许多野蛮民族没有政府，依靠自然欲望协调家族矛盾，这就是处于那种野蛮残忍的自然状态中；[13]在洛克看来，每一个专制君主统治下的人们，都处于自然状态之中。弗格森也曾提到这两种状态，他说：如果好思辨的人想要寻找一种惯常的战争状态——他们有时会乐意冠之以“自然状态”，那么，他们将会在专制君主和他的臣民们之间发现这种争斗，而不是在粗野的、简单的部落转向国家的状态和内务筹划的早期路径中找到。[14]所以，在弗格森看来，原始部落的状态并非那种设想的自然状态；但专制统治下的君臣却与霍布斯所说的战争状态相似。弗格森对专制的见解与洛克的理解有些相似，却又有很大的差异。最大的差异是弗格森取消了这两种状态的界限，将“自然状态”（the state of nature）下的人性设置直接代入到“公民社会”之中。
因为，弗格森认为，人类没有一个所谓的“自然状态”。在弗格森看来，“自然”（nature）赋予每一种动物的生存模式、性情和生活方式，也同样赋予了人类。人类的每一次进步，都在于其本性的运用和发挥。人类拥有动物不曾拥有的技艺（art），但技艺也是人固有的。“如果自然只是相对于技艺而言，那么，人类的何种境地是未知的技艺的足迹呢？野蛮人（the savage）和文明人（the citizen）的生存状况中尽是人类创造的众多迹象；两者都不是人类永久的驻所，而是这趟旅行注定经过的驿站。”[15]因此，“野蛮的”（savage）和“开化的”（civilized）最终都是人类历史的阶段而已，人类并没有在推进历史的过程中脱离自然状态。“如果我们承认，人是易于改进的，而其自身拥有前进的倾向（principle），有对完美的渴望，那么，以下看来是不合适的，即，当人开始前进时就说他放弃了他的自然状态；或者，当他像其他动物一样只是遵循了那种倾向（disposition）、运用了自然给予他的力量时说他找到了一个并非为他打算的驻所。”[16]人的活动只是遵照自然法运行。从一开始，人就处于自然状态，并一直存在于这个状态之中。从野蛮时代到开化时代，人类只是在自然状态中经历不同的阶段。借用米歇尔·福柯的分析就是：“人类自然状态的本质是历史的存在，因为人类自然状态的本质就是社会的存在。不存在与社会相脱离的人类自然状态。”[17]人类的历史没有史前史，它是自然的存在，也是社会的存在。因此福柯认为弗格森的“市民社会”的特征之一是，“它被理解为一种历史—自然的恒量”[18]。这一点是非常准确的。弗格森对civil society内涵的这种界定，还可以在其他苏格兰启蒙思想家的著作中看到类似的表述。亚当·斯密在其《法学讲义》中反驳霍布斯的“自然状态”时是以civil society与之相对的。[19]在这一层含义上，苏格兰思想家表达的意思是人们进入到社会群体生活的状态。这种社会状态在人们建立政府时凸显出来，或许可以理解为“民事社会”或广泛意义上的“文明社会”。这可以视为弗格森“公民社会”的第一层含义。
然而，这种“民事社会”与政府的建立密切相关。斯密在讲述“公法”时曾说：“有两个原则促使人们进入文明社会，即权威原则和效用原则。”[20]斯密认为，这两个原则促使人们进入文明社会（civil society），创建民事政府（civil government），是将人类的生活状态置于政治生活之中，这与洛克说的那种“公民社会”的内涵有重叠的部分。而大卫·休谟也在这个意义上使用了这个词组。他在“论政府的起源”一文中写道：“自由是文明社会的完美所在；但同时必须承认权威对其存在也不可或缺。”[21]而弗格森也在此意义上提到civil society。他说：“如果我们真的想探求文明社会史，那么我们的注意力必须主要集中在这些例子上。我们必须就此告别地球上的那些地区。在那些地区，我们人类由于条件和气候的影响，在民族追求上显得拘束或智力低下。”[22]中译者将civil society译为“文明社会”，根据上下文，恐怕是将“文明社会”与“野蛮民族”（rude nations）相对。而这里所谓的野蛮民族（或野蛮时代）常常是指财产权未形成、政府未建立之前的时代。弗格森曾用一章来讨论后者，并讨论私有财产和最初的政府形式。笔者认为，弗格森描述的野蛮民族相当于亚当·斯密“四个时代”[23]中的游牧时代，此时，酋长制和等级制逐渐形成。弗格森讨论的“文明社会史”在某种意义上开始于财产权产生之后。因此，财产权形成之后的社会（不是政府，也不是国家），可以视为弗格森“公民社会”的第二层所指。
显然，苏格兰启蒙思想家们对civil society的理解与后来德国思想家们赋予它的内涵有很大不同，与洛克所说的“政治社会”虽然有重叠的部分，但并不完全等同。将弗格森论著中的civil society理解成现代意义上那种国家/市民社会/市场组织的“市民社会”不符合弗格森的意图，也不符合其他苏格兰启蒙思想家比如大卫·休谟、亚当·斯密的意图。那么，苏格兰启蒙思想中的“公民社会”是相对于什么而言的呢？米歇尔·福柯从治理术的角度也指出德国与英国关于“公民社会”的理解有重大区别。他认为：在德国，“对市民社会的分析正是从市民社会与国家之间的对立和关联方面进行的”，“对于市民社会来说，国家要么是矛盾因素，要么是最终实现真理的解释因素”；在英国，“人们不是从国家角度而是从政府角度来分析市民社会的，因为对英国来说，国家从来就不是一个问题”。福柯认为，在英国，市民社会有一种内在的治理术。[24]福柯的这一理解是针对弗格森“公民社会”的“治理”这另外一层功能而言的；这是将公民社会作为政治生活中的另一种权力机制。在福柯的眼中，“社会的作用是对所有过度治理展开批判”，但同样“成为一种持续的治理干预的对象”，为的是“产生、增多、确保自由主义体系所需要的这些自由”。[25]那么在英国，“国家”是否从来就不是一个问题？笔者认为，简单地否定无助于理解苏格兰启蒙的社会理论。在弗格森的著作中，“公民社会”总是隐藏在国家（nation）和组成国家的个体之后，但又时常以“第三方”的身份协调国家治理中产生的问题。这的确如福柯所言。然而，弗格森的论述中常常混淆“国家”和“政府”这两个概念，当他说到“国家的目标是国防、正义的分配”以及“国家的浪费”等时，实际上是指“政府”；而当他说“商业国家”（commercial nations）、“民族精神”（national spirit）时所指的是一种共同体，我们通常称之为“国家”[26]。这样的“公民社会”与潘恩所表达的“社会是我们的欲望产生的，政府是由我们的邪恶产生的”[27]社会思想不同，它的对应之物非常复杂。因此，笔者认为，某种意义上，弗格森说的“公民社会”可以从“个人（非家庭）/公民社会/国家（或政府）”这个角度去看待，这可以视为第三层内涵。
最后，从《文明社会史论》这部著作看，相比弗格森对古代政治体制的讨论，他在书中对商业社会的讨论并不那么突出。汪丁丁教授为《文明社会史论》撰写的序言中提出，“这本著作的中文译名其实应当是‘公民社会史论’”，因为弗格森讨论和分析的对象大多是古代文明而非他那个时代的文明，并借用古代文明中的“德性”来批判商业文明的腐败。[28]这一理解有一定的道理。因为，的确，在18世纪苏格兰的道德哲学家们那里，商业并不是civil society的主要特征，古希腊以来的历史也都涵括在“公民社会史”中。弗格森常从古希腊罗马的政治史中发掘个体的“德性”，偶尔他也会提到现代社会个体的“德性”，这些德性常常被他视为“公民”的重要品质，以此批判商业的或文雅的国家（polished nations）之腐败。因此，德性可以视为弗格森“公民社会”的第四层内涵。
笼统地将civil society称为“公民社会”或“市民社会”没有太多的意义。重要的是解释弗格森著作中“公民社会”的多层含义。在思想史中，某种思想的传承与衍变非常常见。弗格森的“公民社会”理论，沿袭了洛克“政治社会”的某些特征，却又在某种程度上成为黑格尔市民社会理论的源泉，因而才更需要将其置于时代背景和思想谱系中重新辨析。
通往奴役之路
弗格森对“公民社会史”的论述具有18世纪苏格兰道德哲学家著述的典型特征，即从人性出发，并采用了18世纪苏格兰历史写作的常见方法：推测史。[29]弗格森认为，人性中有进取的倾向，如此人类社会才会不断改进，从原始经过蛮荒到达文雅的时代；[30]在这个进程中，分工和技艺的提高促进了社会进步，为人类的权利和安全寻得更多的保护，但同时也会腐蚀那些高尚的德性，尤其是会让人类社会趋于政治奴役。社会进步的双刃剑一面将人们引向舒适安逸的生存条件，另一方面却腐蚀个人德性和精神，极大可能通向“奴役之路”。公民社会的历史能否为人类逃脱“奴役之路”指引方向？
人的历史就是社会的历史，因此首要的问题是：人性何为？与诗人、历史学家、道德学家将人类的自然状态与人类以后的状态相区别的做法不同，弗格森将人的自然状态直接代入人类社会的历史，并直接从“群体”（group）中看待人类个体，[31]看待人类的本性。
苏格兰启蒙思想家对人性有着一个共同认识，即自我持存的天性。“人有一组倾向指向肉体持存和种族繁衍；有另一组倾向引向结社联盟，通过加入一个部落或一个共同体的一方而使自己陷入与剩下其他人的争斗和冲突之中。”[32]在第一组倾向中，人类将眼光聚焦在利益（interest，或理解为“兴趣”）之上。[33]利益是每个人追求自我持存时必须考虑的问题。“虽然对利益的思考基于肉体的需求和欲望的经验，但它的目标并不是满足具体的欲望，而是确保满足一切需求的手段；它常常对源于自身的种种欲望加以抑制，这种抑制比宗教和义务更有力、更严苛。它源于人的构造中自我持存的天性；却是那些天性的腐化，至少是那些天性偏狭的结果，并因为很多理由被非常不恰当地称为‘自爱’。”[34]弗格森不赞同将那种假想的自私的（selfish）情感局限在获得或积累利益，或者局限于获得或积累肉体生活的手段。利益是自我持存的手段；但手段有很多种表现形式。弗格森将“利益”用来表示那些与我们外在条件和我们动物本性持存相关的关注对象，它有时可能指财产权，有时也可能是泛泛的效用，但最终都指向人的福祉。[35]它虽然没有完全包括人类活动的所有动机，却是人类经济行为的主要驱动力。
联盟是人类的另一大天性。苦乐情感在群体中被激发出来。“人们习惯结伴，享受乐趣和失望沮丧被认为是人类生活的主要苦乐。悲伤和忧郁与疏离紧密相联，欣喜和快乐与交往相伴而生。”[36]得到他人的认同与赞美，是快乐的源泉之一；被他人否定和谴责，是痛苦的源泉之一。联盟并非为了利益；商业社会中每个个体充分体验着个体的利益，却被弗格森评价为“孤立、寂寞的生灵”。人类生来就处于联盟之中，并且，只有在联盟中才最能感受到自我和他人的苦乐喜悲。弗格森对人性的认识与斯密颇为相同：人不是完全的自我，也不是完全的无私。自我持存的天性要求人关注自我的情感，而联盟的天性要求人关注他人的情感。人的天性中的两面性，构成了真实的社会。弗格森的这一论断，是其社会理论的立足点。
相互需要、相互同情，促成了人类的联盟；针锋相对、竞争中的相互挑衅，则促成了争斗与分歧。在弗格森看来，争斗诚然带来一些不快、仇恨，但争斗也使人充分了解人类的情感，发挥人的自由精神。“一个从来没有和其同胞争斗过的人，对人类的一半情感都一无所知。”[37]这是对个人而言。对于不同的社会而言，“没有国家间的竞争和战争，公民社会自身几乎很难确立一个目标，或一种形式”。[38]照此说法，竞争和争斗也是公民社会得以存在的必要条件。在弗格森看来，一个社会如果失去了外在的竞争和压力，这个社会自身的纽带也会随之削弱。竞争与对立使得一个社会充满活力。“争斗，在一些人看来是致命的，在另一些人看来却是自由精神的发扬；在那些我们为之遗憾的结果中，争斗不过是自然的创造者为我们从人类生活中退场而安排的一场混乱而已。”[39]弗格森对社会冲突的这种见解是非常独特的，在他对政治制度的分析中，“争斗”和“分歧”经常成为个人获得“自由”、重新建构社会秩序的一种手段。将“争斗”和“分歧”视为人的天性之一，这是休谟、斯密等未曾明确提出的。这可能也是弗格森对社会理论的独特贡献。
有着这些天性的人类，会联结成怎样的社会？自我持存的天性，使得人需要为自己谋利益；联盟的天性，使得作为社会成员的个体为群体谋福利；争斗和分歧的天性使得人们在追寻自身的安全中寻求保护，追求个人或群体的自由或权利。因此，在人类的行为中，要遵守两条原则：第一，不为害，这是自然正义的伟大法则；第二，散播福祉，这是道德的法则。不伤害他人，是人作为社会成员的最低要求，会被强制执行；散播福祉，是对社会成员的道德要求，无法被强制执行。而与此同时，个人与社会的福祉则需在两者的关系中加以权衡。弗格森从不将个体独立于社会加以看待，并且认为，个人的幸福在社会的福祉之中。他说：“按照同胞的意见行事，在公众面前发表自己的看法，运用自己所有的情感和思想，这些行为适合于作为社会成员、作为朋友或敌人的人，它似乎是其天性的主要愿望和事业。如果他必须劳动才能生存，那么，他的最大目的莫过于为人类谋福利，他最大的天赋莫过于那些使他有资格与同胞一起行事的才能。”[40]人是社会成员，个人的行为具有社会意义。因此，最高尚的心灵是将个人作为人类整体的一分子而为后者谋福利。个人最大的幸福似乎也在于此。“让人的社会倾向成为其活动占支配地位的源泉，声称自己是社会的一分子，为了整体的福利，他满怀热情，抑制那些作为痛苦的焦虑、恐惧、猜忌和嫉妒之基础的私人关注，这些似乎应该就是个人的幸福。”[41]同时，社会的福祉也在于个人的幸福之中。“如果公众的福利是个人的主要目标，那么个人的幸福是公民社会的伟大目标，这同样也是正确的。”[42]如此一来，个人与社会的福祉相互依赖，社会需要保护个人的幸福。在弗格森的设想中，个人与社会的福祉应该保持一致，社会是个体的综合。如果这三类天性协调发展，人类社会将呈现和谐繁荣的景象：自我持存的天性驱使人类追求利益，联盟的天性让人类的利益追求充满社会整体感；斗争与分歧的天性让整个社会充满活力而不断向前推进。然而，这些仅是推论。真正的历史并非如此。
我们注意到，弗格森讨论的是个人和社会的福祉，而非“利益”。他不像休谟在《道德原理探究》中那样直接讨论个人利益与社会利益的关系，因为在弗格森的眼中，利益只是个人自我持存的手段，而不是某种情感。弗格森注意到，情感和利益都可能作为维系社会的纽带。对同伴的同情、友善、仁爱以及对群体的忠诚维系着最初的社会；然而，人类自被打上财产权和利益的印记之后，社会纽带就变得不那么紧密有序了。情感的纽带很快被利益纽带代替。“个人现在发现了各自的利益，社会的纽带必然也不那么紧密了，内部的混乱也更频繁。共同体的每个成员，因财富分配中的不等份额而尊卑不同，这就为永久而明显的服从打下了基础。”[43]当人们越来越趋向于依赖利益纽带维系社会关系时，这种纽带却日益脆弱并趋于瓦解，人就变成了孤立、寂寞的生灵，人类高尚的德性腐化堕落了。这正是弗格森最担忧的问题，而他也试图在公民社会的历史中寻找答案。
公民社会是政治权力永恒的母体，正如福柯描述的那样。[44]弗格森承认：“人类的确天生拥有自我持存的平等权利，运用他们天赋的权利，但他们适合于不同的位置，当他们被这种情形产生的规则分成不同阶层时，他们的自然权利并没有受到不公正的对待。显然，某种方式的等级制度对个人和社会都是必要的；而且，这不仅能够实现政府的目标，也与自然建立的秩序是一致的。”[45]差别、等级和服从存在于任何社会。无论政府是否建立，都存在着支配与服从。社会授权某个人或某些人行使权力，另一部分人则必须服从，这对于个人和社会都有必要。但这并不意味每个个体权利的不平等。弗格森认为，即便最完美的权利平等也会承认差序有别，正因为此，自公民社会诞生之日起，政治权力便渗透在人类生活的各个领域，即便在原始平等部落时代和战火连天的蛮族时代，权利和自由的意识也深入每个社会成员的心中。这种似乎具有明确目的的政治活动，最终自发形成了不同的社会秩序。无论是在尚未形成哲学洞见的遥远时代，还是在所谓“开蒙”的时代，社会的形式都源于人类的本能而非思辨；“民众迈出的每一步，都是对未来盲目无知的。各个国家偶尔建立了一些机构，实际上是人类行为的结果，而非人类意图的执行”[46]。在弗格森看来，这种自发秩序一方面让社会的未来充满未知，另一方面也为个人对道德和利益的追求提供了舞台；它让“公民社会”成为历史的动力机。
值得肯定的是，政治权力的斗争释放了社会成员的某些权利和自由。“等级制度”的历史[47]揭示了人们在滥用权力和争取权利之间拉锯的过程。君主的暴政会导致专制，贵族的专权会导致滥用特权，民众的强权又有可能使社会陷入无政府状态之中。每个阶层的权力都应该得到相应地制约。“自由因多数人的持续差异和对抗得到维持，而不是依靠他们支持公共政府的一致狂热得到维持。因此，自由国家中最明智的法律可能不是依据任何一个阶层的人的利益和精神确定的：它们的提出、否决和修订都是由不同的人进行的，最终表达的是对立派别强迫另一方接纳的折中混合。”[48]政治制度的设计应该适于人类充满争斗与分歧的天性的发挥。弗格森以欧洲从封建社会走向绝对君主制的历史为这一论断的注脚，在这段历史中，君主、封臣和自治民的权力平衡，最终为专制铺平了道路：这一政策将臣民从压迫中解救出来，同时也增强了王权。同时，在当时托利党与辉格党的党派之争中，弗格森再次看到冲突与争斗对于自由和权利的增进作用。政策制订者们虽然考虑的是扩大自己的权力，但意外的结果是，民众的权利也扩大了。人口的增长、技艺的提高、财富的增加，这些虽都不是政策制订者们原有的意图，却都逐渐实现了。在这些方面，“无为而治”是最好的治理；政治家们能够做的就是制订保障“自由和人身安全”的政策。“政治策略的伟大目标在于为家庭生存和居住的手段提供保障，为勤勉之人的工作追求提供保护，协调警政治安的限制、人们的社会情感与他们各自的利益追求之间的矛盾。”[49]但是，财富与德性的矛盾却是商业社会必须面临的问题。
技艺和专业的分工给人类带来的变化是惊人的。知识的积累，财富的增加，舒适、稳定的生活状态，这些都是专业分工的积极效应；个体的独立与自由、个人对政治权利的追求有了更坚实的物质基础；连古代社会鄙视的商人所拥有的那些狡猾、贪婪的品质也在商业社会中得到收敛，诚实守信、守时开明、积极进取，这些褒义词都可用来描绘现代商人的德性。如果说商业社会的公民自由以财产权为基础，那么法律也让每个个体的安全和自由得到了保障。在这些方面，商业国家几乎实现了相应目标，几乎接近完美。但是，有两点最重要的东西却在所谓的进步中倒退了。弗格森认为，在这些进步中，社会纽带被削弱了，人类高尚的天性被败坏了。“如果国家的制度，被算计着用来维护自由，而不是号召公民为自身而行动、维护他的权利，那么这些制度无须公民以自己的立场给予任何关注或努力，就能确保安全；但政府这种表面上的完美会削弱社会的纽带，并在独立的准则方面间离疏远社会意欲协调的不同阶层。”[50]人们不再聚于一起商议，民众沉溺于各自的消遣娱乐，每个人关注的仅是自己领域的那点利益，公共精神彻底沦丧。人们为了自我持存而追求利益，这是人性所致，无可厚非；并且当他们的劳动成果的确受到保护，他们也确实有了独立和自由的希望。但正是此时，人们最容易陷入政治奴役的境地。“因为人和其他动物一样都生活在群体之中；当生活必需品积聚起来，财富存货增加，我们便不再关心一个民族的福祉、道德品质和政治品格；一心想的是我们的牲口繁殖，眼里所见的只有牲口棚和牧场。我们忘了少数人常常让多数人成为猎物，我们忘了穷人最大的诱惑莫过于富人的金库，我们忘了自由的代价付出之时，胜利者的重剑就会插入相反的天平。”[51]个人财富的增加的确有利于他/她的独立和自由，但若只将眼光局限于个人，而忽视生存于此的大社会、大群体，若彻底丧失公共精神，个人和国家都将面临不幸。
弗格森认为社会对财富与德性这两者都负有责任，没有财富仅有德性未见得是最完美的，但没有德性仅有财富却能给人类带来最大的恶。技艺和分工带来的财富让人们享受到更精良的产品，却也容易破坏社会纽带。弗格森一向看重公共生活对人类情感的铸造，尤其是对公共情感的培养，而分工却让这种情感失去了根基，因为内心的情感最受用的场所是共同的工作场景。弗格森批判的并不是分工的细化，而是分工导致的异化。他担忧的是分工让人们变得迟钝和短视，将公民与政治家这两种身份分离。“将塑造公民的技艺和塑造政治家的技艺分开，将制订政治策略的技艺和从事战争的技艺分开，是分裂人类品质的尝试，摧毁我们试图改进的每项技艺。通过这种分裂，我们实际上剥夺了对自由民族的安全来说最必要的东西；换言之，我们准备好抵御外族的入侵，却在国内给予篡权者希望，面临成立军政府的威胁。”[52]在弗格森看来，公民与政治家的身份是一体的，割裂二者极大可能伤害到人的完满。
最可怕的是，人们在致力于追求财富、制订各种政治策略之时已摧毁了宝贵的德性。“通过各项技艺或政治策略改善人性中的原始倾向，或通过明智有效的预防措施努力防止人性的腐化，这样的国家肯定少之又少。作为共同体纽带和力量的关爱和智力，是上帝用来鼓舞人的东西，是人的本性的原初特征。我们认为，除了极少数情形之外，国家最明智的政治策略，都倾向于维持社会和平，抑制坏激情的外在后果，而不是加强人们心中正义和善的倾向。”[53]商业国家推行的政治策略，以及人们对技艺的改进和对财富的追求，不是促进社会的凝聚力，而是分化社会的联结。劳动分工以某种方式打破了社会纽带，使个体从公共场合中退出，只关心自己所属的那一个小圈子。不同的阶层彼此疏远。人们不再关心社会的共同纽带是否存在，利益的冲突使人与人之间相互疏离，对社会整体的认同感降到最低点。各项政策不仅没有改善人类的心灵，甚至腐蚀了人类的心灵。追逐财富的代价是人类心灵的僵硬。“对利润的渴望扼杀了对完美的热爱。利益冷却了想像，硬化了心灵；根据工作是否有利可图、有益可收，它将智慧以及雄心壮志驱赶到柜台和车间。”[54]个体不再是社会的活跃分子，而只是一个被动的零件，丧失了社会情感，在利益的链条上机械地运行。
奢侈、腐败、奴役对人类生活来说就像一副“多米诺骨牌”，由奢侈带来腐败，由腐败沦为被奴役的境地。但奢侈一定导致腐败吗？18世纪英法思想界关于奢侈的争论非常之多，最著名的辩护者是大卫·休谟。他于1752年以“论奢侈”为题发表论文，但在18世纪60年代最终将这个题目改为“论技艺的进步”。奢侈，如果仅就其改进人类生活、促进各种便利来说，无须遭致谴责。而且休谟还认为，技艺进步让人们愿意有更多的社会交往。“当人们知识丰富、拥有足以交往的资产时，让他们满足于离群索居、疏远自己的同胞这种无知野蛮民族的生活方式是不可能的。”[55]弗格森担心因个人局限于私人利益而使社会纽带遭到破坏，而休谟却看到技艺进步的同时也可以促进人的社会性。当然，休谟也看到奢侈带来的恶，不过在奢侈这个问题上，他似乎觉得“以毒攻毒”、“以恶制恶”更为妥当。弗格森也清楚技艺进步对人类生活的改善，但他更担心奢侈对人性的腐蚀，让人类不再以德性而是以财富和利益为荣。他说：“单纯利用奢侈物质有别于真正的恶；但在商业技艺高度发达的国家，由于允许没有个人的高尚和德性作支撑的财富是地位区分的重要基础，由于将他们的眼光转向利益并作为通往重视和荣誉的道路，因而会置身于腐败之中。”[56]当一个国家由这样的成员组成时，它的国民就已经面临被奴役的深渊了。人人都陶醉于物欲带来的感官享受，投身于毫无意义的琐事，沾染各种恶习，事不关己便高高挂起，逃避公共事务的责任，整个社会的风气弥漫着腐化堕落，公民的权利被肆意践踏，自由被踩在专制者的脚下。弗格森的头脑中充满着罗马帝国衰亡时的景象，民族精神的萎靡与衰弱不仅让民众远离幸福之路，更是走上了通往奴役之路。
腐败敞开了通往奴役之路的大门。罗马帝国的兴衰史是弗格森最好的例证。人们厌倦了混乱、骚动、动荡不宁的社会，不仅君主就连民众都渴望建立平静的政治秩序。强有力的专制政府建立起来，纷争结束了。然而，弗格森却在这种专制中看到“奴隶”的秩序。秩序是一致同意吗？秩序是沉默不言吗？弗格森指出，若如此理解公民社会的秩序则全然错误。“我们认为臣民毫无活力、死气沉沉就是秩序，骚动、活跃与秩序的本质相悖；我们认为秩序仅仅是顺从、保密、借助少数人之手默不作声地进行各种事务：但我们对公民社会中的秩序概念常常是错误的。”[57]“当我们在社会中寻求僵硬呆板、沉默宁静的秩序时，我们忘记了臣民的本性，我们如此所能找到的是奴隶的秩序，而非自由人的秩序。”[58]秩序不是万马齐喑，秩序是每个人都能发表自己的声音。弗格森深谙罗马帝国的历史，古罗马的德性观和自由观给他留下了深刻的印象。奢侈的腐蚀力度可以穿透各种政治体制，甚至是民主体制。古典时代不乏民主政体被腐蚀的例子。究其原因，奢侈腐化之风让人们看重财富，遮蔽个人品质或家族荣誉，让每个阶层都传染上惟利是图、奴颜婢膝、懦弱胆小的恶习，让阶层之间的纽带变得疏离、破裂。它造成的结果与其说是国家的衰亡和灾难，不如说是个人的奴役和不幸。
商业社会带来的奢侈腐败在18世纪的英国已经显露出来，弗格森对此的担忧导致他如此抨击商业技艺：商业技艺让人们的心灵除了关心利益之外别无所依，得不到任何促进，只希望牟取利益、只希望确保财产安全。当人们陷入被奴役的岌岌可危的境地，当人们理解财富之誉带来的危险之时，商业技艺必然衰亡。[59]而当人们身陷奴役境地、看到只追求财富带来的危险之时，真正的觉醒才开始到来，真正的福祉才开始降临。
然而，人类何以最终堕落到如此境地？回溯弗格森对这条奴役之路的论述可以发现，虽然他讨论了各种政治体制演变的可能性，讨论了政治管理和各种技艺的历史，但他最终的落脚点仍然是人类的心灵（mind），他注重的是心灵的完善和德性的完美。在人类的历史进程中，自我持存的天性被无限放大，而联盟的天性被削弱到极为可怜的境地。于是，人类对财富的渴求达到了巅峰的境地，而对公共事务的关心被搁置到了边缘。那种以情感为基础的古代的社会纽带被以利益为基础的现代的社会纽带代替。当自我持存的天性在争斗的天性的驱使下恣意妄为时，现代社会的纽带也开始出现断裂；而此时，民众已经身处专制和奴役的危险境地之中。弗格森不是没有注意到商业社会在某些方面对人类德性的促进，而是看到了随着商业社会的到来，个人正“离弃自由之路”[60]，趋于奴役——借用哈耶克的警句。苏格兰启蒙思想与哈耶克自由主义思想的关联性由此显而易见。
公民社会的培育
自由是奴役的对立面。
在《文明社会史论》中，弗格森重点讨论了“公民自由”。他说，如果公民对其财产、地位都享有权利，并在行使这些权利时受到保护，我们就说他是自由的；使其不能犯罪的各种限制恰恰是其自由的一部分。[61]对公民财产权的保护来自法律。在这个意义上，自由是法律对财产权的保护。财产权在18世纪苏格兰启蒙思想家的著作中常常与正义相关。休谟在《人性论》中就是这样论述的：正义与财产权同时产生。但他并没有将自由与财产权联系起来。而弗格森则直接将“自由”、财产权与正义相联，认为一个正义的环境是自由的环境。在他看来，公民自由的对立面不是约束和限制，而是非义。弗格森在其《道德哲学原理》中说：“自由与不义相对，而非与约束相对；因为若没有正义的约束，自由甚至无法存在。”[62]一方面，他将自由的希望寄托于古代斯巴达的作风，即抑制人们自私和偏狭的倾向，激起人们灵魂中的德性，这一方面是他一贯强调的；另一方面，他也强调法律的约束和限制是人们获得自由的一条途径，这条途径是财产权之后每个社会必须依靠的。弗格森说：“我们应当满足于从另一种不同的途径获得自由，即希望从对行政官的权力限制中获得正义，依赖法律的保护，这些法律被制定出来是为了保护臣民的财产和人身安全。”[63]但仅仅依靠法律的保护还不足以充分、完全地保护公民自由。人们应该参与法律的制订，并监督法律的执行。行政权、司法权和立法权，孟德斯鸠三权分立的思想深深影响了18世纪英法的思想家，弗格森在其著作中强调这三种权力的互相制衡，任何一种权力独大都是对自由的威胁。因此他认为在适当混合的政府中，民众的利益与君王、贵族的利益形成了一种平衡，而公共自由和公共秩序就在这种平衡之中实现。[64]同时，法律必须严格执行。最公正的法律应被最专制地执行。在弗格森看来，严格执法是公民自由的基石。一个肆意践踏法律的国家，君王和国民都没有真正的自由。
如此看来，弗格森在“公民自由”中讨论的是一种政治自由，财产安全和人身安全是其主要内容。这一点弗格森自己也明确承认。他曾提到，如果连人身安全、财产的保有这些在法律文件中能够得到明确规定的权利，在其保护方面都要取决于一个自由民族的活力和戒备之心，取决于国家每个阶层对维护自己的重视程度，那么，显而易见，那些我们所谓政治自由的东西，或个人在其位置上为自己、为社会服务的权利，不可能有其他任何基础可以依赖。[65]那些依靠法律保护获得的自由似乎是人们最基本的政治自由。
但弗格森还提到另一种自由。他说，在某种意义上，自由似乎为文雅的国家独有。[66]在粗野原始的时代，虽然每个人几乎都是自由的，却谈不上真正的自由，因为那时自然条件对人的限制足够大到让人的行动不自由。也就是说，原始时代的那种自由状态并不是真正的自由。哈耶克在《自由秩序原理》中谈到的第四种自由明确揭示出真正自由的含义，即“做我想做的事情的实质能力”、满足我们希望的力量，或对我们面临的各种替代方案作出选择的能力。[67]原始时代的人并没有这些能力，更没有对财产、地位的要求，在那里，谈不上什么政治自由，有的只可能是表示人们自由行动能力的自由。
同时，弗格森对自由还有另一种设想，那就是“心灵的权利”。弗格森在《文明社会史论》中“论公民自由”的最后一段谈到：财产的保存、个人的豁免，可以借助民事诉讼程序的形式；但是，心灵的权利，却不能靠其他任何力量得以持续，惟有心灵自己的力量才能得以持续。[68]心灵的权利，是否指代每个人根据自己意志行为的自由，不得而知。弗格森既然谈到法律可以保证每个人享有一定的自由，那法律不能保证的仍然是正当行为的那些事情，或许就是心灵的权利。德性，或许是一种不错的推测。因为弗格森虽然强调法律对自由的必要性，但德性却是维护自由的最佳方式。
因此，弗格森在整篇《文明社会史论》中谈到的“自由”并非完全指代政治自由。当然，后来哈耶克对自由的理解更为清晰地向读者揭示了各种不同的“自由”，不过他非常明智地避免了“公民自由”这样的说法，因为“公民自由”常常与“政治自由”相混淆，尽管前者有时也有“个人自由”的意思。在哈耶克那里，自由是这样一种状态：在此状态中，一些人对另一些人施加的强制，在社会中被减至最小可能之限度，[69]是一个人不受制于另一个人或另一些人因专断意志而产生的强制状态。笔者以为，弗格森讨论的“自由”的确蕴含着这样的状态，但他对“心灵权利”的强调可能还蕴含着某些“内在自由”的意义，比如运用理性、受其自由意志的引导，主动培养高尚的德性。因为，在弗格森看来，德性是引导人们摆脱奴役的惟一依赖，是人们获得自由的捷径。
避免奴役、争取自由，需要依赖公民社会的力量。
自由存在于冲突和分歧的协调之中。“在能力不同、习惯和想法不同的人们组成的大会中，要使人们在某个重要问题上达成一致，只能超越人类能力之外；由于意见和见解不同，要避免争论只能不要正直。我们的一致性赞同，恰恰危害了自由。我们渴望自由，却冒险让那些对公众冷漠无情的人们的玩忽职守取而代之，让那些出卖国家权利的人们的惟利是图取而代之，让另外一些对领导惟命是从的奴颜婢膝取而代之。对公众的热爱、对法律的尊重，人类在这些方面往往是一致的；但在那些有争议的问题上，人们若也追求个人或派别的一致意见，那么，人们就已然背叛了自由的事业。”[70]自由来自不同的声音。人们在参加议会时，只有在争论之后才能达成折中的协议。一个国家的一致赞同是自由的枷锁，只有在争议和分歧中，才能听到不同的声音，才能协调不同的利益。弗格森甚至将竞争视为德性的先行官，他借用普鲁塔克的话说“竞争是点燃美德的火炬”，不经过深思熟虑就轻易顺从他人的意见，只会让自己沦为他者的奴隶。而公民社会正是冲突和分歧的孕育者。人们在公共生活领域形成不同的利益和见解，每个人或每个阶层都有各自的要求和意图。公民社会也是这些冲突和分歧的协调者。不顾其他人或其他阶层的要求只会让整个社会分裂、坍塌。要想维护自己或自己阶层的利益，各方都要作出必要的退让。秩序，就在这种冲突与协调中自发地建立起来。
其次，自由只能靠每个人自己争取。施舍或恩赐的自由都不是真正的自由。“自由是每个人必须随时准备自我维护的权利，宣称将自由作为恩惠施与他人的人，恰恰因这一行为而拒绝了自由。”[71]即便是宣称利用手中权力真心为民众谋福利的人，也极可能跨越自由的栏杆，建立专制统治。即便是独立于人们意志和仲裁的政治体制，尽管可能促进自由，却不应超过坚定果断的灵魂，自由的心灵一直以这种灵魂抵制欺辱、寻求安全。[72]自由需要每个公民都拥有“心灵的权利”。这些权利，已经在公民社会中形成，并赋予每个人对这些权利的意识。因此，依据弗格森的观点，政治权利的丧失不能将责任推给统治者，而只能责怪那些将自己的权利拱手让与的人们。因而，公民只有积极参与政治活动，才能争取自己的权利。
最后，真正的自由，需要公民社会中每个公民去践行德性。人们在提高技艺、增进财富的过程中，伴随着德性的败坏，但德性同样也存在于这个过程之中。因为，“人类的德性在他们实现目标的奋斗之中而非目标实现之后最为闪亮。这些目标虽然是通过德性实现的，却常常是腐败和恶行的根源”[73]。即便弗格森对这种腐败和恶行深恶痛绝，但他也不得不承认，德性就存在于这个过程之中。公民社会引导人们践行德性。“在任何自由体制存在的时期，在每个人都有自己的地位和权利，或有对个人权利的意识时，每个共同体成员都是彼此重视和尊重的对象；公民社会要求的每项权利，都需要运用才能、智慧、劝服、魄力和权力。”[74]不仅如此，在处理公民社会的事务时，人们心灵中的各项能力在这里得到发挥，并尽可能地完善，让人类的天性在情感、爱心而非利益的主宰中趋于完美。在弗格森的著作中，正是情感（sentiments）与利益的相互对立以及后者对前者的压倒性优势导致德性的败坏和心灵的残缺。公民社会弥补了这种残缺。他说：“正是在对公民社会事务的处理中，人类发挥出了最优秀的才能，找到了他们最善良情感（best affections）的目标。正是由于嫁接在公民社会的优势之上，战争技艺才能臻于完美，军事战争的根源、刺激人们行为的复杂动机，才能被彻底了解。”[75]虽然弗格森紧接着例举的是古希腊罗马的战争事例，但其对公民社会的溢美之词却并未局限在古代。在他心中，那种充满古典德性的公民社会，在现代社会同样可以再次培养各种德性，再次让人们享有自由。
值得注意的是，弗格森谈论的自由不限于个人或阶层，他还将其扩展到国家以及国际社会。弗格森曾以“国家理性”（the reasons of state）形容这种自由。他写道：“共同体的成员参与国事的程度，是与他们的宪法允许他们参与政府、唤起他们对公共性目标的关注成正比的。一个民族在其才能上是已经发展还是未曾提高，与这些才能在各项技艺中的实现及在社会事务的实践方面的运用成正比；他们在其风尚方面是变得更好还是腐化堕落，取决于他们是受自由和正义行为准则的鼓励和引导，还是沦为卑鄙可耻和奴颜婢膝的境地。但是，各国获得的任何优势，或避免的任何恶行，这些最重要的方面，一般都仅仅被看作偶然事件：人们几乎不会承认它们是政治策略的目标，或将其归为国家理性的一部分。”[76]何以这些成就都不能被视为“国家理性”？因为在弗格森看来，大多数国家都是出于确保人身安全和个人财产的安全采取具体政策，却很少出于对道德结果的重视或从对人类天赋的见解出发而采取具体政策。[77]因此，在弗格森那里，国家理性，应该是仅仅出于培育人类才能、激发自由心灵的情感这些动机而采取的行为，而不是从利益出发而采取的行为。弗格森提到的这种国家理性，或许为后来黑格尔的市民社会理论提供了某些启发，但这种国家理性并不指向政治，因为道德或人类的心灵，从来不是政治的主题。
自由还存在于国家与国家之间。弗格森在其了解的历史中看到国家征服行为的不自由。他指出：在任何国家中，社会成员的自由都取决于内部成分的平衡和协调；这种自由在人类中间的存在则取决于国家间的平衡。在征服的过程中，那些被征服的人丧失了自由；但从人类历史来看，征服或被征服，结果似乎都是一样的。[78]这种自由存在于整个人类社会。尽管在18世纪，不可能出现“全球公民社会”的提法，然而，弗格森从公民社会的历史中已经看到，世界的自由需要依托于“全球公民社会”。
在人们争取自由的过程中，一个强大的公民社会产生了。这个公民社会挽救了通往奴役之路的人们，为人们的自由和权利提供了动力和源泉；让人类的心灵和天性趋于完美。弗格森从人类的天性出发，将人类最优秀才能和最高尚情感的发挥寄托在公民社会之中，将个人、群体、国家和人类的自由寄托在强大的公民社会之中。这应该就是苏格兰启蒙中公民社会理论的意义所在。
公民社会理论的变迁及其当代启示
本文的第一部分已经指出，苏格兰启蒙的公民社会理论并非独创，而有其自身的理论谱系。约翰·基恩就“市民社会与国家权力形态”归纳了5种国家形态：霍布斯的安全国家；洛克的立宪国家；潘恩提出的最小限度国家；黑格尔提出的普遍国家；托克维尔的民主国家。[79]事实上，苏格兰启蒙运动中的“公民社会”思想的渊源，可追溯到亚里士多德政治理论中的“公民传统”[80]——从那里开始，我们可以更清楚地了解“公民”的内涵。而且，与潘恩不同的是，弗格森并不强调“最小限度国家”——更准确地说，应该是最小限度的政府；与托克维尔不太相同的是，弗格森强调的是“自由”，而不是民主，尽管托克维尔也经常提到自由。托克维尔的《论美国的民主》一书中独具慧眼地对美国独立的社团组织予以特别的关注。在他看来，这种独立的社团组织是美国民主的自由学校，也是其得以健康运作的动力之源。他认为，在民主国家中存在着多数专制的危险，因此，一个由志愿性社团组成的活跃的、警觉的、强有力的公民社会对于遏制多数专制是必不可少的。弗格森在其《文明社会史论》中几乎没有关注到社团这一因素。然而，无论如何，弗格森的公民社会理论与潘恩、托克维尔对社会的看法还未发生根本性的不同，而且我们还能找到很多相似之处。
根本性的差异存在于英国和德国。在19世纪，civil society这一概念在黑格尔和马克思的思想里得到改造并获得新的意义。在他们那里，“公民社会”与“国家”明显分离，不过却失去了其原有的含义和职能。值得注意的是，正是在德语环境中，“公民社会”更多地具有“市民社会”的含义。尽管黑格尔对市民社会的论述吸取了英国作家的很多思想，比如政治经济学的很多见解，但苏格兰启蒙作家的思想与黑格尔碰撞时，必然会发生裂变。黑格尔的确参考了弗格森的《文明社会史论》中的很多内容，[81]而且，我们在《法哲学原理》中的确能够看到与弗格森相似的一些说法，比如市民社会与个人权利的关系：“市民社会必须保护它的成员，防卫他的权利；同样，个人也应尊重市民社会的权利，而受其约束。”[82]但这些相似的话语却流露出完全相反的意思。我们也知道，黑格尔是在其伦理学中提到市民社会的作用的。正如贺麟先生在评述中说的那样，在黑格尔那里，“市民社会表示直接或原始伦理精神的解体，靠法律来维持市民个人需要的满足，人身和财产的保障，以及特殊利益和公共福利和秩序的维持”[83]，这全然不同于弗格森对公民社会的理解。在黑格尔那里，国家才是伦理的充分体现。这种“国家高于市民社会”的架构，“实际上隐含着国家权力可以无所不及和社会可以完全被政治化的逻辑；而这种观点及其隐含的逻辑往往趋于被用来做极权或集权的统治的张目”[84]。这已然与苏格兰启蒙的公民社会理论大相径庭。尽管马克思发展了黑格尔的“市民社会”的内涵，但在civil society这个理论上，英国与德国的思想已经体现出重大差异。
当然，每一种理论都有其不同的土壤。每一种理论的接受都有其不同的变体。弗格森的理论在19世纪的托克维尔和黑格尔那里得到了不同的发展。看到这种理论的渊源关系自然重要，但厘清弗格森本人的公民社会思想更为重要。如今，公民社会理论在中国的研究方兴未艾，我们能从苏格兰启蒙的公民社会理论中获得什么启示呢？
无论如何，不可否认的是，弗格森的“公民社会”理论反映了这样一个事实：一个强大的公民社会与一个相对弱小的或者说至少不专断的中央政府结合在一起，反而组成了一个比完全中央集权政体更强有力的单位。[85]注意，这里说的是政府，而非国家。这样的评价大体上是公正的。因为在弗格森的书中，国家与政府的混淆使用的确让人无所适从。但不管怎样，与国家（或政府）相对的那个公民社会，是需要强大的；尽管在18世纪中期，英国的公民社会还不那么强大，公民对自己的权利和义务的意识还不够充分。
在公民社会的理论研究中，苏格兰启蒙或亚当·弗格森的社会理论，常常淹没在市民社会的理论研究之中。18世纪苏格兰启蒙思想家们只是模糊地意识到社会和国家的功能，对公民与社团、社团与社会的关系认识并不清楚。当时，社会团体正在形成过程中，社会组织也没能发挥与国家相抗衡的强大作用。弗格森也不可能预见公民社会在当今的发达程度，以及公民社会理论在思想史中的变迁。但弗格森公民社会理论中那些闪烁着智慧光芒的独特思想，那些不同于托克维尔和黑格尔的真知灼见，值得人们关注。如今，回溯苏格兰启蒙思想的公民社会理论，对于今天公民社会的型构有着积极的意义。
【注释】
[1]作者系浙江大学历史系讲师。——编者注
[2]参见John D．Brewe，“Conjectural History，Sociology and Social Change in Eighteenth Century Scotland：Adam Ferguson and the Division of Labour”，The Making of Scotland：Nation，Culture and Social Change，ed．by David McCrone，Stephen Kendrick and Pat Straw，Edinburgh University Press in conjunction with The British Sociological Association，1989。作者在该文中指出弗格森对现代社会学的开创意义。
[3]参见Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，Introduction，ed．by Fania Oz-Sailzerger，Cambridge University Press，1995，p．xxv。
[4]［英］彼得·伯克：《历史学与社会理论》，姚朋、周玉鹏等译，上海：上海人民出版社，2001，第4页。
[5]何增科：“全球公民社会引论”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），上海：上海人民出版社，2007，第511页。
[6]［美］亚当·塞利格曼：“近代市民社会概念的缘起”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第67页。
[7]［美］查尔斯·泰勒：“市民社会的模式”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第35页。
[8]张一兵、周嘉昕：“市民社会：资本主义发展的自我认识——来自于马克思主义的一种谱系学分析”，载《南京大学学报》（社科版），2009（02），第7页。
[9]项松林：“苏格兰启蒙运动的思想主题：市民社会的启蒙”，载《同济大学学报》（社科版），2011（04），第87页。
[10]［美］爱德华·希尔斯：“市民社会的美德”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第53页。
[11]［英］约翰·洛克：《政府论》，杨思派译，北京：中国社会科学出版社，2009，第198，200—201页。
[12]邓正来：“市民社会与国家——学理上的分野与两种架构”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第89页。
[13]［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985，第95页。
[14]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．73．
[15]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．14．
[16]Ibid．，p．14．
[17]［法］米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海：上海人民出版社，2011，第264页。
[18]同上，第263页。
[19]Adam Smith，The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith，vol．5，Lectures on Jurisprudence（斯密的《法学讲义》有两个版本，1762—1763年的版本为课堂笔记，缩写为LJ［A］，1766年的版本经坎南编著，缩写为LJ［B］。斯密全集第五卷包括两个版本，此处引自LJ［A］），Oxford University Press，1976，p．397．
[20]Adam Smith，LJ（B），p．401．
[21]［英］大卫·休谟：《论政治与经济：休谟论说文集一》，张正萍译，杭州：浙江大学出版社，2011，第31页。
[22]［英］亚当·弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，杭州：浙江大学出版社，2010，第137页。
[23]Adam Smith，LJ（B），pp．459 460．
[24]［法］米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，第272—273页。
[25]同上，第289页。
[26]弗格森在《文明社会史论》第三章第三节论述“国家的一般目标”是国防、正义的分配、国家的持存和内部繁荣。按照18世纪英国作家的论述，这些目标都是政府职能的内容。因此，福柯认为“公民社会”在英国和德国所针对的对象不同是很有道理的。但也要注意，在弗格森的著作中，nation、state、government，甚至society，这几个概念都没有明确的界限，并经常混淆。Nation这个词在斯密的《国富论》中也出现过，福柯将其等同于弗格森的“公民社会”似乎过于简单。在讨论“国家的衰落”的第五章中，弗格森基本上是在“权力机构”这个意义上使用nation一词。这种意义上的nation与黑格尔《法哲学原理》中的“国家”内涵有一定的重合。因此，弗格森的这部著作确实对黑格尔有启发，这一点不足为奇。
[27]［英］托马斯·潘恩：《潘恩选集》，马清槐等译，北京：商务印书馆，1981，第3页。
[28]［英］亚当·弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，中译本序，第4，6—7页。
[29]J．G．A．Pocock：Barbarism and Religion，vol．2：Narratives of Civil Government，
Cambridge University Press，1999，p．333．
[30]Savage、barbarian、polished，弗格森用这三个单词来形容人类社会的不同状态。
[31]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．10．
[32]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．16．
[33]Ibid．，p．17．
[34]Ibid．，p．18．
[35]Ibid．，p．20．
[36]Ibid．，pp．21 22．
[37]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．28．
[38]Ibid．，p．28．
[39]Ibid．，p．29．
[40]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．33．
[41]Ibid．，p．56．
[42]Ibid．，p．59
[43]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．97．
[44]［法］米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，第267页。
[45]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，pp．63 64．
[46]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．119．
[47]亚当·弗格森的《文明社会史论》1767年首次出版之后很受欢迎，一版再版，1773年版的英文版第三章第二节的内容是“论政治机构史”，1995年Fania Oz-Sailzerger编辑、剑桥大学出版社出版的英文版为“论等级制度的历史”。本文依据的剑桥1995年版，中文版由浙江大学出版社于2010年出版。
[48]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．125．
[49]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．139．
[50]Ibid．，p．182．
[51]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，pp．140 141．
[52]Ibid．，p．218．
[53]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，pp．195 196．
[54]Ibid．，p．206．
[55]［英］大卫·休谟：《论政治与经济：休谟论说文集一》，张正萍译，第145—146页。
[56]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．241．
[57]Ibid．，p．254．
[58]Ibid．，p．254．
[59]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．263．
[60]参见［英］弗里德里希·冯·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、冯兴元等译，北京：中国社会科学出版社，1997。
[61]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．150．
[62]［英］亚当·弗格森：《道德哲学原理》，孙飞宇等译，上海：上海人民出版社，2003，第162页。
[63]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．155．
[64]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．158．
[65]Ibid．，p．160．
[66]Ibid．，p．247．
[67]［英］弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997，第10页。
[68]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，pp．160 161．
[69]［英］弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，第3页。
[70]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．252．
[71]Ibid．，p．251．
[72]Ibid．，p．251．
[73]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．197．
[74]Ibid．，p．260．
[75]Ibid．，p．149．
[76]Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，p．132．
[77]Ibid．，p．132．
[78]Ibid．，p．256．
[79]约翰·基恩：“市民社会与国家权力形态”，见邓正来、杰弗里·亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版），第108—124页。
[80]约翰·罗伯特森：“市民传统范围内的苏格兰启蒙运动”，见伊什特万·洪特、米凯尔·伊格纳季耶夫编：《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的发展》，李大军、范良聪等译，杭州：浙江大学出版社，2013，第157页。
[81]参见Norbert Waszek：The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of Civil Society，Kluwer Acadamic Publishers，1988，p．155。
[82]［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961，第241页。
[83]贺麟：“黑格尔著《法哲学原理》一书评述”，见［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第17页。
[84]邓正来：“市民社会与国家——学理上的分野与两种架构”，第103页。
[85]［英］丹尼斯·史密斯：《历史社会学的兴起》，井建斌、周辉荣等译，上海：上海人民出版社，2001，第2页。
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