第一节 耶稣会传教士传播的观念
我们讨论平等观念的“自西徂东”，已经包含了对平等观念加以分类的预设：平等观念不仅有古今之分、东西之别，还有宗教的和世俗的分别。当我们将中国人的现代平等观念的形成与西学的传播联系起来的时候，需要考察的既有西方的宗教，又有西方哲学和政治伦理思想。而中国人最初接触到的西方平等观念，是由耶稣会传教士带来的宗教观念，它与我们现在视为基本价值的个人权利的平等，既有联系，又有很大的不同。
按照普特南的说法，平等观念是犹太宗教对西方文化的独一无二的贡献，它甚至与犹太法典的某些特征有关。而现代人的平等观念乃是从宗教根源中分离出来的东西。从《圣经》中可以获得如下三方面的平等观念：1.在道德的重要性方面，人类是平等的；2.最没有天赋、成就最少的人都是值得尊敬的；3.每个人的幸福和痛苦有着同样的道德重要性。与此相承，康德则以为“我们都处于同样的困境，我们都有如何生活这个问题反思我们自身的潜能”。因而人在自由思想上是平等的[4]。类似的意思弗洛姆也说过：
宗教意义上的平等，不仅意味着我们都是上帝的孩子，人人都具有相同的人性—神性的本质，我们大家都是一体的（eins）；而且还意味着，个体之间的差异恰好应得到尊重：我们虽是一体的，可我们每一个人同时也是独一无二的造物，是一个自为的宇宙。[5]
普特南还正确地指出，从柏拉图、亚里士多德甚至从希腊文化时期那里了解到的希腊伦理学中，并没有普遍的人人平等的概念。这一点，是与中国古代儒家伦理非常类似的。不过，亚里士多德已经将平等作为一个概念来讨论，我们在第二章中已经讨论过，中国儒家则以另一种方式讨论人与人的同一性，以及某些可能与现代平等诉求相似的观念。[6]
基督教在中国的传播，16世纪晚期的耶稣会传教士到来以前，虽然历史已经有两次重要的记载，但只是晚明的这一段，有重要的思想史意义。对于基督徒而言，这不是一场成功的传教，尤其在有关平等的问题上。这一点是很容易理解，因为不管我们可以如何对儒家系统作若干向度的诠释，古代儒家社会是一个等级社会，不但“三纲五常”是所谓无所逃于天地之间的秩序，而且是将劳心与劳力、君子与小人、男人与女人的等级分别看做天经地义的。所以基督教传入中国之初必然造成伦理冲突，对此法国人谢和耐已经说过：
由于基督教伦理把永恒拯救所依靠的宗教义务与世俗义务对立了起来，所以它必不可避免地会成为冲击的根源。但从中国人一方面来看，不可想象会有任何矛盾：在义务方面的任何冲突都可能会解决，因为它们属于同一种天理。
基督教的伦理则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国人的伦理则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地都互相结合并互为补充。阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。[7]
在同一本书中，作者引用了若干材料，说明，像当初与佛教的冲突一样，主要在忠孝这一传统伦理的核心问题上，基督教与中国人的观念格格不入。譬如当时中国人批评基督教：
今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之。是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下为不忠不孝者，必此之言夫。（《破邪集》卷5）
据彼云，国中父母死。不设祭祀，不立宗庙。惟认天主为我等之公父，薄所生之父母，而兄弟辈视之，不然则犯天主之教诫。将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶？（《破邪集》卷5）
当时中国人对于基督教传教活动中妇女与男子共同参与也颇为反感，以为有伤风化。这一点甚至为孟德斯鸠所觉察：
贞节的愿望与女子们教堂中集聚、她们与宗教使者的必要交往、她们参与圣事、亲耳听她们忏悔、临终涂圣礼、一夫一妻制的婚姻，所有这一切都打乱了当地的风俗习惯和礼仪举止，而且同时又打击到了宗教和法律。”[8]
外国研究者注意到的是中国社会整体性的反应，同时也是正统儒家的反应。基督教原来有所谓“上帝面前人人平等”的观念，这是普遍的平等又是灵性的平等，就其普遍平等而言，不同于中国儒家的三纲五常；就其灵性平等而言，又是指它的平等观念有一个超越的神学的根据，这种神学根据与儒家性善论所认定的性分平等在超越的层面其实并没有根本的差别。近代中国人很容易就将这两者等同起来，但是似乎有些费解的是，当时中国社会主流明显拒绝了这种解释。这种现象需要一种知识社会学的解释[9]。
耶稣会传教士的传教活动似乎还有另一面的结果，即在某些儒学异端中，基督教的平等观念发生了某种程度上可以称作迂回的影响。这主要在对于朋友一伦的新解释中出现的。
前面我曾经论述过，检索先秦儒家文献，可以看到，至少在“朋友”一伦关系中，平等事实上成为一个重要的原则，却还不是一个自觉的价值。这一点我们可以通过与亚里士多德友谊论的比较来显明。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德用两章来谈论“具体的德性”之一的“友爱”，在朋友一伦中更多地讨论了平等：作为一个伦理原则来讨论，它包含在“公正”之中。作为工商业社会的哲学家，亚里士多德已经注意到“平等”与交换有关，所以他说：“货币是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。因为若没有交易就没有社会，没有平等就没有交易，没有衡量尺度就没有平等。”[10]他区分了算术（比例）平等和（几何）比例平等，在他的语言中，几何比例的平等或基于德性或优点的平等，是贵族制或寡头制的平等，算术（比例）的平等，即基于自由身份的平等，是民主制的平等[11]。在这个基础上他来讨论朋友之间的平等关系。孔孟所说的朋友关系大致接近于“基于德性或优点的平等”，他们注重朋友之间的“信义”，但是“信”的现实基础应该是交换关系，平等正是基于自由身份的个人之间的契约之所以成立的条件。孔孟并没有将“平等”上升为一个概念来讨论。特别没有将处理朋友关系的原则上升优先的准则。对于儒家来说，朋友一伦无论如何也不可能超过亲亲、尊尊的原则成为首要的原则。
明白这一点，我们可以进而明白明代来华传教士利用“友道”的阐发，获得的某种成功，既有中国传统基础，又对此作出了突破。利玛窦曾经撰写《交友论》，并获得李贽等中国士大夫的赞赏，甚至手抄若干份，分发他人阅读[12]。按照传统的理解，“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，虽是总属人伦，而主敬、主恩、主别、主序、主信，其间各有取义”，“信”可能转变为契约关系，即平等的关系。少数接受基督教传教士“友道”的士大夫，用“友道”来总领五伦，实际上用平等颠覆了传统伦理。冯应京《刻交友论序》说：“嗟夫，友之所系大矣哉。君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交？”[13]冯应京的这种思路，在其他中国文人的议论中得见，如陈继儒说：“人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，而伸于朋友，如春行花内，风雷行元气内，四伦非朋友不能弥缝。”[14]清初学者张安茂则以友道为五伦之“经纬”：“君臣父子与夫妇昆弟之道者惟友也，得友而四伦以正，失友而四伦以乖。故五伦之有友，犹星辰之有经纬，素质之有彩绘，名由之成，事由之立，所系不綦重哉！”[15]这里我们可以听到戊戌志士谭嗣同以朋友一伦代替五伦的先声。
不过，我以为，晚明儒学异端的平等观念，很难完全归结为基督教的东传。当时社会生活的巨大变迁，实际上已经处于“王纲解钮”的边缘，晚明文学和戏曲可以告诉我们这一点。李贽多少已经有男女平等的思想，泰州学派将孟子“人皆可以为尧舜”发展为“满街皆是圣人”的断语，性分平等已经从成圣的可能性，演化为存在的真实性。从孔子开始，儒家对朋友之道有比较多样化的论述，“以文会友，以友辅仁”规定了朋友之道不仅有理智的意义，更有道德的价值。孔孟所说的朋友关系大致接近于“基于德性或优点的平等”，儒家德治和为帝王师的理想，使得甚至君臣之间也可以被理想化为某种朋友关系。所以，也许比较稳健的说法更为可取：在传统纲常发生危机的情况下，西方基督教的观念与中国儒家本来有相当弹性的“友道”的结合，使得“平等”在少数士大夫中获得了前所未有的优先性。思想世界的这一转变尚需要我们对那个时代更阔大的思想谱系的研究来进一步探索。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
