中国传统家国共同体的基本结构

任何单独的个人，毫无例外地总生活和存在于大大小小各种特定的社会共同体之中。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》有一段极著名的论述：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”他后来在《1857—1858年经济学手稿导言》中论述单个人与社会的关系时，更为明确地指出：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在市民社会中，社会联系的各种形式，对个人说来才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。”（见《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第21页）

在中国农耕文明的长期演进中，个人主要生活与存在于怎样一种社会共同体中呢？

家庭、家族、宗族在中国农耕文明的演进中，可以说一直是社会生产、社会交往、社会生活的基本单位。但人们又不是仅仅局限于家庭、家族及宗族的交往，每一个个人相互之间，还有广狭不等的地域性联系，纷繁复杂的各种经济联系、族类联系以及其他各种不同层面的社会联系，至于政治的与文化的联系更渗透到人们生存的全过程，以大一统为主要特征的国家联系正是在此基础上形成。家庭与国家，高度同构化，形成不可分割的家国共同体。在这一家国共同体中，社会道德，社会礼制，社会经济，社会政治，社会文化，以家庭伦理、家族伦理为起始，由家庭、家族而地区，而国家，而天下，逐步向外扩展。任何个人，从出生到成长到衰老再到去世，都是由家庭而逐步递升至国家这一社会共同体的一个组成部分。他们的存在都只能依附于这一家国共同体，家国共同体的价值远远高于并永远优先于个人价值，个人存在的价值只有通过家国共同体方才能够得到真正实现。

传统大一统国家体系的主导文化，是一种以家国共同体为本位的文化。以儒家为代表的王道文化，与以法家为代表的霸道文化，以道家为代表的倡导尊重自然的自主自在文化，彼此同时并用或交错使用，共同的目标就是努力构建起一种由家庭、家族、地域、民族、国家、天下组成的稳定的社会共同体。这种共同体本位文化，坚持共同体的价值远远优先于所有单个人的个人价值，坚持个人存在的价值主要体现在为共同体的存在、成长和发展作出了什么样的贡献，单个人的生存价值也只有在共同体中才能得到承认与实现。春秋时期鲁国叔孙豹说：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）立德、立功、立言，被视为实现人生价值的三个最主要的途径，充分表现了这一根本特征。个人最高的价值集中表现在孟子所说的这样一种境界中：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）《礼记·大学》中说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”从天子一直到所有平民，每一个个人的存在、个人的修养，都直接关系到家庭、国家乃至天下，家国共同体本位正由此而确立。

当然，在这些社会共同体中，人们的角色地位并非完全一样，他们不仅有着明确的分工，而且身份与地位有着明确的差序。《荀子·王制》中就说：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也，故序四时，裁万物，兼利天下。无它故也，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”在家国共同体中，家长、族长、乡党之长、君主、天道，是他人必须服从的权威，但他人又并非只能片面服从的奴婢，因为在这些共同体中，各人有各人所应负的职责，各人有各人所应遵循的行为规范。《礼记·中庸》中说：“凡为天下国家，有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信，更被视为天下之达道。这些训诫表明，在中国家国共同体中，权威与服从其实都只是相对的，职责和义务则是相互的。而且，在中国家国共同体中，人们的身份与地位并非固定不变，而是可以经常转换、流动、升降、变迁的，但不管如何变化，他们都应恪守每一个身份地位所应遵循的行为规范，而每一个个人则由此而在家国共同体中获得自己的自由和必要的保障。

中国传统家国共同体，作为一种为等级差序所主宰的社会共同体，基本上是由个人到家庭，由家庭到家族，由家族到乡里，由乡里到郡县，由郡县到国家，由国家到天下，累进构成总的等级差序格局。而在家庭、家族、乡里、郡县、朝廷等每个层级的共同体中，又有各自的等级差序格局。在等级差序结构中，每一个人、每一个层级，都有其确定的角色地位，这就使共同体得以稳定地构成。但它们的角色地位又并非永远固定不变，“皇帝轮流做，明年到我家”，连皇帝的位置都可觊觎，何论这一等级差序结构中的其他位置？父原本就是子，子终将成为父；大宗原先可能本是小宗，小宗很可能会独立为大宗；经由举荐或科举考试，平民可以成为官宰，官宰也很容易成为一介平民。总的结构是一种保持着等级差序的共同体，但每个人的地位又非永久固定不变，这就使这一共同体得以经常保持其活力，其生命力特别顽强。每一个人、每一个层级，都必须按照共同体成文的或不成文的规制而运作，而共同体则要负担起维护它的每一个成员应有权利的职责，每一成员也由此而获得安身立命的必要保障。

从中国众多家训、族规、乡约、官箴、君道中，可以比较清楚地了解中国家国共同体运行的这些基本特征。

朱熹在《白鹿洞书院揭示》中，将“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”列为“五教之目”；将“正其谊，不谋其利，明其道，不计其功”列为“处事之要”；将“己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己”列为“接物之要”。清代陈宏谋在其所辑《养正规》中，“特编此为开宗第一义”，给予高度评价说：“天下无伦外之人，故自无伦外之学。朱子首列五教，所以揭明学之本指，而因及为学之序，自修身以至处事接物之要。则学之大纲毕举，彻上彻下，更无馀事矣。”这里所说“五教”及处事接物之要，和《礼记·大学》中所说“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”相呼应，可以说，就是中国家国共同体等级差序结构运作的一个总纲。

司马光《居家杂仪》所述家范：“凡为家长，必谨守礼法，以御群子弟及家众。分之以职，谓掌仓廪、厩库、庖厨、舍业、田园之类；授之以事，谓朝夕所干及非常之事，而责其成功。制财用之节，量入以为出。称家之有无，以给上下之衣食及吉凶之费，皆有品节，而莫不均一。尽其所有而均之，虽粝食不饱，蔽衣不完，人无怨心。裁省冗费，禁止奢华，常须稍存赢余，以备不虞。”分之以职，授之以事，尽其所有而均之，治家犹如治国。

明代王演畴曾专门讨论族规，说明家族会议的主要议题通常为：一，“周咨族众，一先问会中诸族人，有身家难处之事、内外难处之人，即对众请教，众随所见，与细心商确。凡可解免其患难，裨益其身心者，无不具告，乃见家人一体之意”。二，“问族中钱粮，各户当依限输纳，不可任意拖欠”。这就使族中成员“庶国为良民，家为肖子矣。”家族会议其他还询问族中有无内外词讼，查明族中鳏寡疾苦，以相赒恤，等等。一般族规，都列有奉祖先、孝父母、和兄弟、睦宗族、和乡邻、教子弟、戒习染、奖名节、慎婚嫁、急赋税等条款。

明代王士晋所述《宗规》，则专述同宗之人所应遵循的规约。于“乡约当遵”项下，《宗规》强调当“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”。说：“这六句，包尽做人的道理。凡为忠臣，为孝子，为顺孙，为圣世良民，皆由此出。”在“宗族当睦”项下，强调“睦族之要有三：曰尊尊，曰老老，曰贤贤”。“又有四务：曰矜幼弱，曰恤孤寡，曰周窘急，曰解忿竞。”并强调：“引伸触类，为义田、义仓，为义学，为义冢，教养同族，使生死无失所，皆豪杰所当为者。”这里所述义田、义仓、义学、义冢，就是借助共同体的共有资源，保障同族成员得到必要的教养，得到必要的帮助而免于流离失所。

司马光《居家杂仪》所录乡约，共四项：“一曰德业相劝；二曰过失相规；三曰礼俗相交；四曰患难相恤。”司马光对这四项乡约逐一作了诠释，指出：“德业相劝，见善必行，闻过必改”，便“能治其身，能治其家，能事父兄，能待妻妾，能教子弟，能御童仆，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难，能导人为善，能规人过失，能为人谋事，能为众集事，能解斗争，能决是非，能兴利除害，能居官举职。至于读书，治田，营家，济物，畏法令，谨租赋，好礼乐射御书数之类，皆可为之”。过失相规，指凡酗、博、斗、讼者，凡行止逾违、逾礼违法者，凡言不忠信、营私太甚、交非其人、游戏怠惰、动作无仪、临事不恪、用度不节者，须各自省察，并互相规诫，“小则密规之，大则众戒之”。礼俗相交，则是强调“尊幼辈行”。患难相恤，指凡遇水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏诸事，“财物器用，车马人仆，皆有无相假”。这四项乡约所述内容，在中国广大农村日常生活中随处可见，并非仅是虚言。

上述族规、宗规、乡约，有一共同特点，就是凡属同族、同宗、同乡者，都有义务互相依存、互相监督、互相帮助，使共同体中的每一成员都不致成为孤立无依的存在。个人由此融入共同体，共同体由此而保障每一个人成为社会所需要、所肯定的人。

治家如此，治理一个区域，治理整个国家，也是如此。《孟子·离娄下》：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”为君，为臣，都必须遵循由家国共同体运行所决定的各种规矩和准则。

为臣之道，荀子有过专门论述。他倡导要作功臣、圣臣：“内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。”他指出：“用圣臣者王，用功臣者强。”功臣、圣臣，能使家国共同体健康运行。反之，则是他所贬斥的“态臣”与“篡臣”：“内不足使一民，外不足使距难，百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。”荀子指出：“用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用则必死，篡臣用则必危。”

荀子的这些论述说明，为臣之道，实际上主要体现在他们对上、对下、对同僚的关系中。宋代吕祖谦所著《官箴》论及各级官吏为官的基本要求时指出，他们必须“事君如事亲，事官长如事兄，与同僚如家人，待群吏如奴仆，爱百姓如妻子，处官事如家事，然后为能尽吾之心。如有毫末不至，皆吾心有所不尽也”。王守仁《送黄敬夫序》所附的《告谕》中说：“古之君子，惟知天下之情，不异于一乡。一乡之情，不异于一家。而一家之情，不异于吾之一身。故视其家之尊卑长幼，犹家之视身也。视天下之尊卑长幼，犹乡之视家也。是以安土乐天，而无入不自得。”据此，他认为：“以达观夫天下，则岭广虽远，固其乡闾；岭广之民，皆其子弟；郡邑城郭，皆其父兄宗族之所居；山川道里，皆其亲戚坟墓之所在。而岭广之民，亦将视我为父兄，以我为亲戚，雍雍爱戴，相眷恋而不忍去。”

他们的这些论述充分说明，在家国共同体中，治家与治国是如何相通，如何高度一体化。家国同构，以亲情和身份差序的多重流动，缓解了阶级对立、阶级冲突，缓解了经济的、政治的各种矛盾，使社会能较为长久地保持相对稳定。

州、县一级官吏是将家庭、家族和国家连接为一体的枢纽与关键之所在，他们的所作所为直接关系到家国共同体能否成功地构成以及能否稳定健康持久地运行，因此，人们对州、县一级官吏具有什么样的素质，怎样履行他们的职责，有着特别强烈的期待。

明代高攀龙在《责成州县约》中曾专门论述州、县一级官吏的职责，说明为什么要加强以及如何加强对这一级官吏的任用、管理和监督。为何必须这么做？他说：“臣观天下之治，端本澄源，必自上而率下；奉法守职，必自下而奉上。故朝廷膏泽，惟州县始致之民。州县者，奉法守职之权舆也。州县贤，则民安；州县不贤，则民不安。”县一级官吏是否贤能，直接决定着民众安与不安。全国有那么多州县，不可能都是贤能，怎么办？他说：“顾天下之为州者，凡二百二十有一；为县者。凡一千一百六十有六；岂能尽得贤者而用之？贤者视君为天，不敢欺也；视民为子，不忍伤也。奉法修职，出于心所不容已，非有所为也。其次，则有所慕而勉于为善，有所畏而不敢为不善。其下，则不知职业为何事，法度为何物，恣其欲而已，是民之贼也。故为政者，拔才贤，除民贼，约中人。天下惟中人为多，约之于法，皆不失为贤者。”这里所说的“拔才贤，除民贼，约中人”，重点在如何通过“约之以法”，有效管理那些中等资质的官吏。他指出，必须层层检查、层层监督：“太守，约州县者也；司道，约府州县者也；抚、按，无所不约。约之，使人人守法，如农之有畔而无越思，则天下治矣。”他一一列数了州、县所当持行的各项职责，要求自抚、按而下，“以递相约”，即自上而下根据这一指标体系逐级逐项加以考察、检核，方能使约束与监督真正有效。如“课农桑”一项，就须考察这些官吏究竟是“开民衣食之源，赏勤警惰，使民兴起”，还是“徒事虚文，差人下乡，反滋民害”。又如教化一事，就须考察县官是诚心行之，还是使之“徒成虚文，而约正约副等，反为民害”，等等。

君主，在家国共同体中，常常就是“国”的代表，但君又并不等于国，他同样只是家国共同体中的一个环节，因此，他也必须清楚自己在这一共同体中究竟处于一个什么样的恰当的位置。《荀子·君道》中说：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。不能生养人者，人不亲也，不能班治人者，人不安也，不能显设人者，人不乐也，不能藩饰人者，人不荣也。四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。故曰：道存则国存，道亡则国亡。”这就表明，君之所以为君，绝不是因为他高居于家国共同体之上，而正因为他“能群”，即能够使民众安居乐业，官吏守法尽职，使有功者获得相应表彰，使文化得到重视与繁荣，“故由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志，安乐其事……衣暖而食充，居安而游乐，事时明而用足”。

君道，要真正做到“能群”，其根本就是处理好君与民的关系。《荀子·君道》就此写道：“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。危削灭亡之情，举积此矣，而求安乐，是狂生者也。”这里最重要的就是“爱民”与“利民”，能否做到这两条，直接决定着国家的安危存亡。

但君主仅凭个人的力量是无法处理好君与民的这种关系的，“人主不可以独也”。他必须凭借一整套官僚机构方能有效地运作，因此，《荀子·君道》又强调：“卿相辅佐，人主之基杖也，不可不早具也。故人主必将有卿相辅佐足任者，然后可。其德音足以填抚百姓，其知虑足以应待万变，然后可；夫是之谓国具。四邻诸侯之相与，不可以不相接也，然而不必相亲也，故人主必将有足使喻志决疑于远方者，然后可。其辩说足以解烦，其知虑足以决疑，其齐断足以距难，不还秩，不反君，然而应薄扞患，足以持社稷，然后可，夫是之谓国具。”无论是谁，如果违背了这里所说的君道，那么，他就必然为家国共同体所摒弃、所淘汰。

于此可见，治家、治国的这种高度同质化，高度一体化，是中国传统的家国共同体的一个根本特征，而家庭中父与子、祖与孙、婆与媳，国家中君与臣、官与民的等级差序及其可变性、流动性，则是传统家国共同体得以长久保持并经常具有很强活力的奥秘之所在。