传统家国共同体中个人存在的价值与功能

个人在家国共同体中的地位与作用，或个人生存的价值与功能，主要体现在贯穿于整个家国共同体的责任伦理体系中。

春秋、战国时代，关于个人的地位与作用，如孟子所说，一度“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”。杨、墨两派的观点恰好针锋相对：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）《列子》卷第七《杨朱篇》有一段与此相呼应记载：“杨朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’”对杨、墨二家观点做了进一步申述。

在个人生存的意义或价值上，杨朱坚持的是个人本位，强调的是单个人的独立性、主体性，乃至认为“人人不损一毫，人人不利天下”，天下就可以大治；墨子坚持的则是社会本位或利他本位，强调的是社会作为一个整体方才具有独立性、主体性，个人的个性、个人的利益必须无条件地从属于社会，这是一种社会大同主义。这二者所贯穿的事实上都是一种意图伦理或信念伦理，都充满理想主义，自信他们的意图正当而合理，对于他们的主张在实践中是否可行，以及这些意图在实践上将会导致何种后果，并没有周密的论证。

对于中国逐步形成并在其后大一统国家中进一步强化的家国共同体而言，这两种意图伦理显然都不是很适合，因为个人本位主义，导致家庭以及国家的淡化；社会大同主义，则导致个人与家庭、家族及各种社群的虚化。

儒家代表人物孟子严厉斥责这两种主张，说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”无君，就是漠视国家整体利益；无父，就是无视家庭的基础地位。人一旦丧失了多层级的社会联系、社会性，便会完全兽性化。孟子对此进一步解释说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。”他又说：“无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·尽心上》）

孟子这里所说的“孔子之道”，指的就是儒家所倡导的在家国共同体中每一个个人对于这一共同体所必须遵循的责任伦理。主导中国思想意识形态几近七百年的朱熹在《孟子集注》中反复强调孟子这一观点，指出：“盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者，人与物异也。”（《告子章句上》，《孟子集注》卷十一）人之所以异于禽兽，就是因为人具有仁、义、礼、智所代表的社会性，或在家国共同体中所必备的秉性。“众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。”（《离娄章句下》，《孟子集注》卷八）儒家坚持家国共同体的价值远远高于和优先于所有单个人的个人价值，认定单个人存在的价值主要体现在他为家国共同体的存在、成长和发展作出了什么样的贡献，而与此同时，又坚持认为，家国共同体有责任有义务承认和保障单个人的生存价值在其中得到实现。

儒家就其基本倾向而言，尊重每一个个人生命存在的价值。《礼记·礼运》中说：“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”又说：“故人者，天地之心也，五行之端也。”然而，儒家同时更强调，人的存在，是一个整体的存在。人的可贵，就是因为人具有社会性，人能够作为一个社会整体而面对自然的、人为的各种挑战。《荀子·王制》在说明人怎样才能使自己结为一个有机的社会整体时强调：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”分，就是承认人与人之间存在着很大的差异；义，就是在承认差异的同时能够根据人们必须共同遵守的原则，有效地、合理地推动社会成为一个统一的有机的整体。

所谓“义”，所谓人们所必须共同遵守的原则，又究竟是什么呢？《礼记·礼运》对此有一段概括的论述：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”要真正做到“以天下为一家，以中国为一人”，必须深刻认识人情、人义、人利、人患。《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。”

怎样才能治人情、修人义、育人利、去人患呢？《礼记·礼运》认定，必须教育人人都能懂得自己所应承担的社会责任，并能自觉地按照个人、家族、国家、天下一体化的责任伦理去实践，“人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”。为什么要“修礼以耕之”呢？这是因为，“仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也”。什么是“陈义以种之”呢？这是因为“为礼不本于义，犹耕而弗种也”。相应地，“为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也”。《礼运》认为，一旦做到了以上各点，那么，就能使社会“大顺”，“四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺”。每一个人都能各尽其责，都能这样自觉地去实践，那么，就不难真正做到“人肥”、“家肥”、“国肥”，直至“天下肥”。这就是儒家为维护家国共同体所设计的责任伦理链。

正是立足于这一根本要求，每一个人要使自己的生命具有价值，出生以后就要切实得到责任伦理的教化，成人以后便要努力践行责任伦理，老年以后便可充分享受责任伦理给他们应得的待遇。

每一个人出生以后，自幼年起，就必须接受家国共同体责任伦理的不断教化。《礼记·学记》说：“玉不琢，不成器，人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”又说：“虽有至道弗学，不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。”学习，主要就是领会什么是“至道”，具体地说，就是《礼记·文王世子》中所说的“学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉”。他们还必须通过日常生活中践行各种礼仪，懂得包括各个细节在内该怎样做，方才算真正合乎父子、君臣、长幼之道。

每个人一旦举行了标志着已经成人的“冠礼”，就要正式承担起家国共同体所赋予他的职责。《礼记·冠义》在解释为什么冠礼极为重要时说：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与？故孝弟忠顺之行立而后可以为人，可以为人而后可以治人也。”结婚是男女成人的又一重大事件，它将使当事者进一步体认到家国共同体责任伦理的深刻内涵，《礼记·昏义》因此说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。……敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别而立夫妇之义也。男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”有力地维系着中国传统家国共同体的责任伦理，要求每一个人都应恪守他们所处的特定身份地位所应遵循的行为规范，这样，他们就能在家国共同体中获得自己的自由，家国共同体的存在与发展也因此而获得可靠的保障。

诚然，传统家国共同体的责任伦理在实践中会经常被破坏，或者被完全形式主义化，但是，它作为中国家国共同体常态化的一条主轴，则是确定无疑的。《礼记·大传》说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣！亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”所谓“不可得与民变革者”，就是说这种责任伦理贯穿于中国传统家国共同体存在的全部时期，它们自始至终都在发挥着极其重要的作用。

儒家所倡导的责任伦理的个人观之所以很快就取代了杨、墨二家意图伦理的个人观，成为具有支配性的意识形态，原因应当就在这里。

先哲有言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”个人与家国乃至天下高度一体化。家国共同体本位的确立，就这样为中国大一统国家体系的存在和延续，提供了极为坚实的社会基础和文化基础。