“经济人”与功利主义冲击下的中国回应

近代以来，对中国宋明理学所倡导的舍利取义、存天理天人欲，连带对传统“以义制利、以道制欲”经济伦理核心价值造成最为强有力冲击的，是来自亚当·斯密的“经济人”学说和边沁追求利益最大化的功利主义学说。

“经济人”，又称“理性—经济人”、“实利人”或“唯利人”，这一概念是亚当·斯密在《国民财富的性质和原因的研究》一书中提出的。他认为，应当超越根据人性利己或利他做出道德上善与恶的判断，旗帜鲜明地把个人谋求自身利益的动机和自利行为视为人类生命和社会进步的主要源泉。个人谋求自身利益的动机和他们的自利行为，使人成为“经济人”、“实利人”或“唯利人”。

将亚当·斯密学说最早输入中国的是青年时代留学英国、目睹自由经济如何引导英国走向富强的严复。早在1895年，严复在《原强》中便说道：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始。”这里的从“民能自利始”，其实就是沿用亚当·斯密的“经济人”、“实利人”或“唯利人”学说。“民各能自利，又必自皆得自由始”，则正是亚当·斯密的自由主义经济学说。

严复自1897年开始翻译，后交由南洋公学译书院于1902年出版，题名《原富》。在书中，严复写了300多条按语，结合亚当·斯密的论述正面阐述自己的见解。亚当·斯密认为，每个人为追求个人利益而进行经济活动，其结果必然增加社会财富，对此，严复完全认同，“佥谓民之生计，只宜听民自谋。上惟无忧，为裨已多”，不需要政府干预。

边沁的功利主义学说出自他的代表作《道德与立法原则导论》。边沁提出两大原理：一为功利原理和最大幸福原理，二为自利选择原理。梁启超1902年在《新民丛报》发表长文《乐利主义泰斗边沁之学说》，对他的学说做了详细的介绍。梁启超开宗明义说，他推介边沁学说，为的是否定中国“以义制利、以道制欲”的传统。他说：“汉宋以后，学者讳言乐，讳言利：乐利果为道德之累乎？其讳之也，毋亦以人人谋独乐，人人谋私利，而群治将混乱而不成立也。虽然，因噎固不可以废食，惩羹固不可以吹齑。”

用什么学说来取代这一传统呢？

他说：“乐利主义（Utilitarianism）遂为近世欧美开一新天地（此派之学说，日本或译为快乐派，或译为功利派，或译为利用派。西文原意则利益之义也。吾今隐括本派之梗概定为今名）。英国之霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）、休谟（Hume），复大倡之。而使之确然成一完全他说之学理，首尾完具，盛水不漏者，则自杰里米·边沁（Jeremy，Bentham）及约翰·穆勒（John Stuart Mill）两先生。其所著书最有名者，曰《道德及立法之原理》（Principles of moral and legislation，此书日本陆奥宗光有译本，题曰《利学正宗》）。”

梁启超相当准确地介绍了边沁学说的主要内容。他说：“近百年来于社会上有最有力之一语，曰‘最大多数之最大幸福’。其影响于一切学理，殆与‘物竞天择优胜劣败’之语，同一价值。自此语出，而政治学、生计学、伦理学、群学、法律学，无不生一大变革。而此语之出现于世界，实自边沁始。”他写道，边沁以为，人生一切行谊，“使人增长其幸福者，谓之善；使人减障其幸福者，谓之恶，此主义放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”。“所谓人群之利益，舍群内各个人之利益，更无所存。于是边氏乃创为公益私益是一非二之说。”但是梁启超也担心，不少人“一闻乐利主义之言，辄借学理以自文，于是竞沉溺于浅夫昏子之所谓利，而流弊遂以无穷。边氏之论，几于教猱升木焉”。为此，他强调：“教育不普及，则乐利主义，万不可昌言。吾之欲演述边沁学说也久矣，徒坐此兢兢耳。”

梁启超清楚看到，边沁功利主义的理论基础是公益与私益是一而非二，但实际情况却是二者十分之八、九互相冲突，这是边沁学说的致命弱点。他说：“边沁常言人道最善之动机在于自利，又常言最大多数之最大幸福，是其意以为公益与私益，常相和合，是一非二者也。而按诸实际，每不能如其所期，公益与私益，非惟不相和合而已，而往往相冲突者，十而八九也。果尔，则人人求乐求利之主义，遂不可以为道德之标准，是实对于边沁学说全体之死活问题也。故后此祖述斯学者，不得不稍变其说以弥缝之。”但梁启超仍努力用“自利”会生出所谓“智略的爱他心”来为边沁辩护，他说：“盖因人人求自乐，不得不生出感情的爱他心。因人人求自利，则不得不生出智略的爱他心（智略中之避害的，惟野蛮时代多有之耳，至其求利的，则愈文明而愈发达）。而有此两种爱他心，遂足以链结公利私利两者而不至相离。”他凭藉这一辩解之辞得出结论说：“由此观之，则边沁之说，其终颠扑不破矣。虽然，无教育之人，不可以语此，以其无教育则不能思虑，审之不确，必误用其术，以自毒而毒人也，故边氏之学说，必非能适用于今日中国之普通学界者也。”

正是基于边沁学说，梁启超否定了“以义制利、以道制欲”的传统观念，在《新民说》中强调：“盖人道之所以进步，皆起于有所欲望，而汲汲设法贯达之。”他依据边沁将人的欲望区分为维持生存的物质欲望、寻求保障的安全欲望、寻求精神愉悦的欲望，将道德置于“间接高级”的精神欲望之中。德也被归结为一种欲，人的一种高级精神之欲。利与欲由此获得了唯一性的地位。

近代以来，以自利为核心的“经济人”和以利益最大化为核心的“功利主义”，对中国传统国家治理的冲击，其深度、广度绝不下于卢梭的天赋人权论与社会契约论，以及“物竞天择，优胜劣败”的进化学说。汉代董仲舒所说的“正其义，不谋其利，明其道，不计其功”，在自利主义和功利主义空前挑战面前，发生严重动摇，甚至走向崩塌。

五四新文化运动中，陈独秀倡导个人本位，胡适倡导易卜生主义，自利主义和功利主义成了几乎所有活跃分子热烈赞同的人生信条。

特别值得注意的是毛泽东对蔡元培翻译的德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》所作的批注。他有一段很长的批语：“个人有无上之价值，百般之价值依个人而存，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人、违背个性者，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者，同为天下之恶魔也。或曰个人依团体而存，与团体之因个人而存其事相等，盖互相依存不可偏重也。是不然。事固先有个人而后有团体，个人离团体固不能独存，然团体无意思，其有意思仍系集合个人之意思也。……社会乃集许多个人而成，国家乃集许多社会而成。当其散则多，及其成则一。故个人、社会、国家皆个人也。宇宙亦一个人也。故谓世无团体，只有个人，亦无不可。”（见《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1996年第2版，第151—152页）这段批语，充分反映了亚当·斯密和边沁人生哲学在五四青年中影响如何之大。

毛泽东在另一段批语中说：“服从神何不服从己？己即神也，己以外尚有所谓神乎？……吾人一生之活动服从自我之活动而已，宇宙间各物之活动，各物服从自我之活动而已。吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙，各我集合即成宇宙，而各我又以我而存，苟无我何有各我哉？是故，宇宙间可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服从者惟我也。”（见《毛泽东早期文稿》，第230—231页）他几乎完全重复边沁与梁启超原话说：“人类固以利己性为主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此仍是一性，利人乃所以自利也。”（见《毛泽东早期文稿》，第146—147页）“如吾所亲爱之人，吾情不能忘之，吾意欲救之，则奋吾之力以救之。至剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始浃，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。”（见《毛泽东早期文稿》，第147—148页）

然而，亚当·斯密追逐自利的“经济人”，边沁追求个人利益最大化的功利观，从输入中国起，质疑声就一直不断。争论的焦点，根源于它同中华传统经济伦理的核心价值的冲突，就在人首先应当是个经济人，还是道德人，应当是个人至上，还是社会至上，实质上，还是义与利、道与欲二者究竟应该如何定位的老问题。

1906年7月，章太炎出狱后东渡日本，在东京欢迎大会上，面对两千多名中国留学生，他就提出必须“用宗教发起信心，增进国民道德”。他认为，中国的祸根，就在于道德的败坏。从戊戌变法到自立军，之所以一次次失败，都是“党人之不道德致之也”。增进国民道德，可以使革命者“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气”。

主持《民报》时期，章太炎发表了《革命之道德》、《人无我论》等多篇文章，申论增进国民道德特别是革命者道德的必要性。他明确反对放任个人情性与意欲，指出：“恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之，此必然之势也。”这还是从投身革命不能只顾私人利益这一点着眼。更值得注意的是，章太炎在中国首次从人们不同职业、不同社会地位来分析人们的道德素养与道德水准，首次说明了在义与利、道与欲关系上，人们能否占居道德制高点，不仅仅是个人修养问题，更是人们劳动的性质同不劳而获的实践所决定的。

章太炎指出，人们道德与不道德，道德或高或低，不是偶然的，更不是不可知的，因为人们的道德，“大率从于职业而变”。他说，人们按其职业划分，大约有十六种：“一曰农人，二曰工人，三曰裨贩，四曰坐贾，五曰学究，六曰艺士，七曰通人，八曰行伍，九曰青徒，十曰幕客，十一曰职商，十二曰京朝官，十三曰方面官，十四曰军官，十五曰差除官，十六曰雇译人。其职业凡十六等，其道德之第次亦十六等，虽非讲如画一，然可以得其概略矣。”他评价说：“农人于道德为最高，其人劳身苦形，终岁勤动，田园场圃之所入，足以自养，故不必为盗贼，亦不知天下有营求诈幻事也。平居之遇官长，虽甚谨畏，适有贪残之吏，头会箕敛，诛求无度，则亦起而为变，及其就死，亦甘之如饴矣。”至于工人，“其强毅不屈，亦与农人无异。”从事这些职业者，正因为有较高的道德境界，方才能够既自利而又利人。反之，若不具备这样的道德境界，他们追逐自利，则不一定会利人，相反，还严重伤害他人利益。如他在评价“职商”即那些“建设商会，自成团体。或有开矿筑路通航制器，道隶于商部者”时，说道：“自满洲政府贪求无度，厚奖市侩，得其欢心，而商人亦自以为最贵，所至阻挠吏治，掣曳政权。己有欺罔赃私之事，长吏诃问，则直达商部以解之；里巷细民，小与己忤，则嗾使法吏以治之。财力相君，权倾督抚，官吏之贪污妄杀者不问，而得罪商人者必黜；氓庶之作奸犯科者无罚，而有害路矿者必诛。上无代议监督之益，下夺编户齐民之利。或名纺纱织布而铸私钱，或托华族寓居而储铅弹，斯乃所谓大盗不操戈矛者。若夫淫佚烝报，所在有之，则不足论也已。”在这里，经济人，自利人，原子人，已经开始为职业人、阶层人、阶级人所取代。

章太炎作结论说：“以此十六职业者第次道德，则自艺士以下，率在道德之域；而通人以上，则多不道德者。九等人表，不足别其名；九品中正，不能尽其实。耍之知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远。”章太炎在这里清楚地论证了人的道德与人的意欲、情性，人的自利与利他，既完全不是一种非此即彼的完全对立关系，也不是二者完全统一的关系。不同的人之所以在这一问题上有不同的表现，其实根源于他们不同的职业实践、不同的社会地位、不同的人生价值取向。“艺士”以下人的“自利”，恰恰因为他们缺乏应有的道德，经常对“公益”造成严重损害。传统经济伦理中的义、道已为相当具体的阶层共同利益、阶级道德所取代。

1907年1月，章太炎又在《民报》发表了《人无我论》，“悯末俗之沉沦，悲民德之堕废，皆以我见缠缚，致斯劣果”，阐述如何破除“我、法”二执，以“无我”来净化灵魂，抵御“畏死心、拜金心、奴隶心、退屈心”，投身革命。在该文后记中，他写道：“民德衰退，于今为甚。……而主张竞争者，流入害为正法论；主张功利者，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败。……若非法相之理，华严之性行，必不能制恶见而清污俗。”非常清晰地表明他坚定反对亚当·斯密自由竞争学说与边沁功利主义学说的立场。传统的以义制利、以道制欲，这里成为明确倡导革命理想、革命道德。

1908年，时年27岁的鲁迅和他的老师章太炎紧相呼应，发表了《文化偏至论》（《河南》月刊第七号，署名迅行）。对过于注重追逐物质利益的倾向大张挞伐：“曰物质也，众数也，其道偏至。根史实而见于西方者不得已：横取而施之中国则非也。”鲁迅指出：“至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。数其著者，乃有棉铁石炭之属，产生倍旧，应用多方，施之战斗制造交通，无不功越于往日；为汽为电，咸听指挥，世界之情状顿更，人民之事业益利。久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根，且将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚。”结果，“夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡。”他将这种一心追逐物质利益、利益至上的倾向，视为“文化偏至”。他指出，人之所以成为人，文化要走上正确的道路，人必须更为重视自身的精神内涵、精神追求，“视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。”为此，他大声疾呼：“角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。假不如是，槁丧且不俟夫一世。”这无疑是对当时鼓吹亚当·斯密自由竞争学说与边沁功利主义学说者的当头一棒。

革命者们强调人要首先做一个“道德人”，要“视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊”，并非弃物质利益于不顾，但他们所关注的，更多的是公利，是利人，而不是一无私利。提倡革命之道德最力的章太炎，就主张：“田不自耕植者，不得有；牧不自驱策者，不得有；山林场圃不自树艺者，不得有；盐田池井不自煮暴者，不得有；旷土不建筑穿治者，不得有。”这就是保障直接生产者的土地所有权和他们的劳动所得，而“不使枭雄拥地以自殖”。他还主张：“官设工场，辜较其所成之直四分之以为饩禀，使役佣于商人者，穷则有所归也。”这就是依靠发展国有企业，以其收益的一部分用于给广大雇佣劳动者提供必要的社会保障。章太炎特别要求防止权力与商业利益相结合，为此，他主张：“在官者，身及父子皆不得兼营工商，托名于他人者，重其罪，藉其产。身及父子方营工商者，不得入官，不与其借政治以自利也。”（《代议然否论》，见《章太炎全集》第4集，第307—308页）这是为了严厉禁止各级官吏利用手中所掌握的权力在经营工商业中获取超额利润和其他特殊利益。

正是因为继承了“以义制利”、“义利兼顾”这一传统经济伦理的核心价值，孙中山在大力推进中国经济建设、经济发展时，从一开始就十分强调必须警惕社会两极分化，富者愈富，贫者愈贫。他1912年10月在关于中国必须实行社会主义的演说中便说：“我人处今日之社会，即应改良今日社会之组织，以尽我人之本分。则主张集产社会主义，实为今日唯一之要图。凡属于生利之土地、铁路收归国有，不为一二资本家所垄断渔利，而失业人民，务使各得其所，自食其力。既可补救天演之缺憾，又深合公理之评允。斯则社会主义之精神，而和平解决贫富之激战矣。”在这次连续演讲了三天的演说中，孙中山强调说明：“社会主义既欲谋人类之幸福，当先谋人类生存；既欲谋人类之生存，当研究社会之经济。故社会主义者，一人类经济主义也。”在叙述资本主义制度时，他专门批评了亚当·斯密的理论，说：“按斯密亚丹经济学生产之分配，地主占一部分，资本家占一部分，工人占一部分，道谓其深合于经济学之原理。殊不知此全额之生产，皆为人工血汗所成，地主与资本家坐享其全额三分之二之利，而工人所享三分之一之利，又析分与多数之工人，则每一工人所得，较资本家所得者，其相去不亦远乎？宜乎富者愈富，贫者愈贫，阶级愈超愈远，平民生计遂尽为资本家所夺矣。”为此，孙中山直截了当地要求用马克思的经济学说取代亚当·斯密的经济学说。他说：“现之所谓经济学者，恒分二派：一、旧经济学派，如斯密亚丹派是；二、新经济学派，如麦克司派是。各国学校教育多应用旧经济学故一般学者深受旧经济学之影响，反对社会主义，主张斯密亚当之分配法，纵资本家之垄断而压抑工人。实则误信旧经济学说之过当，其对于新经济学之真理，蓋未研究之耳。”（《在上海中国社会党的演说》，见《孙中山全集》第2集，第509、512、515—516页）

曾大力提倡个人本位的陈独秀，也不得不严肃地面对经济人、自利人与道德人、社会人的关系问题。1917年3月17日，陈独秀在北京高等师范学校以道德为主题的一次演讲中还比较偏向亚当·斯密的立论，但已开始注意到它的弊端，说：“现今道德学说之在欧西，最要者有二派：其一为个人主义之自利派；其二为社会主义之利他派。此二派互为雄长于道德学说界中。……就根据之确实而论，自以自利主义为少胜。天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有昌言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。……故自利主义者，至坚确不易动摇之主义也。惟持极端自利主义者，不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将破坏社会之组织。”（常乃德：《纪陈独秀君演讲辞》，《新青年》3卷3号）如果说，这时的陈独秀还基本上属于“利己”派，短短两三年之后，他已转变成为一个坚定的倡导社会主义的“利他”派，并成为中国共产党的创始人。1920年12月他在《致罗秦先生》的信中便非常明确地为什么说明中国必须选择社会主义发展道路：“中国人底知识方面、物质方面都这样不发达，所以有心改造中国之人都早已感觉着发展教育及工业是顶重要的事，这是不待讨论的。但是有一件要讨论的事，就是还仍旧用资本主义发达教育及工业，或是用社会主义？我个人的意见，以为资本主义虽然在欧洲、美洲、日本也能够发达教育及工业，同时却把欧、美、日本之社会弄成贪鄙、欺诈、刻薄、没有良心了；而且过去的大战争及将来的经济大革命都是资本主义之产物，这是人人都知道的，幸而我们中国此时才创造教育、工业在资本制度还未发达的时候，正好用社会主义来发展教育及工业，免得走欧、美、日本的错路。”（见《陈独秀文章选编》中册，三联书店1984年版，第52页）

中国共产党的诞生，中国社会主义道路的最初选择，就经济发展这一层面而言，和中国传统“以义制利”的经济伦理可以说血脉相连。

最值得注意的，当是毛泽东在短短几年中所完成的从个人本位向社会本位、从个人奋斗向民众大联合、从人性论向阶级论的急剧转变，这也奠定了他矢志社会主义的思想基础。

《伦理学原理》批注写于1917至1918年。经历了轰轰烈烈的五四爱国运动后不久，毛泽东就撰写了影响很大的《民众大联合》。他从不久前所沉湎的个人本位的理想主义完全走了出来，在总结辛亥革命未能真正成功的根本原因时，明确指出，就是因为缺乏一种真正的民众的联合：“辛亥革命乃留学生的发踪指示，哥老会的摇旗唤呐，新军和巡防营一些丘八的张弩拔剑所造成的，与我们民众的大多数毫无关系。我们虽赞成他们的主义，却不曾活动。他们也用不着我们活动。”而五四运动的成功所依靠的则正是民众的联合：“旌旗南向，过黄河而到长江，黄浦汉皋，屡演活剧，洞庭闽水，更起高潮。天地为之昭苏，好邪为之辟易。”为此，他无比兴奋地宣布：“我们知道了！我们醒觉了！天下者我们的天下，国家者我们的国家，社会者我们的社会。我们不说，谁说？我们不干，谁干？刻不容缓的民众大联合，我们应该积极进行！”从各行各业的公会、各种学会、研究会、最近产生的学生联合会、各界联合会的实践中，他受到启发，并得出结论说：“国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处。补救的方法，改造的方法。教育，兴业，努力，猛进，破坏，建设，固然是不错，有为这几样根本的一个方法，就是民众的大联合。”

基于此，毛泽东号召农民们“要和我们种田的同类，结成一个联合，以谋我们种田人的种种利益”，工人们“要和我们做工的同类结成一个联合，以谋我们工人的种种利益”，等等。他信心百倍地说：“我们中华民族原有伟大的能力！压迫愈深，反动愈大，蓄之既久，其发必速，我敢说一怪话，他日中华民族的改革，将较任何民族为彻底，中华民族的社会，将较任何民族为光明。中华民族的大联合，将较任何地域任何民族而先告成功。”不再局限于各个人的利己、私利，而是着眼于广大农民、工人等全体民众和整个中华民族的利他、公利，“以义制利”的经济伦理核心价值，同样推动着青年毛泽东走向社会主义，实践社会主义，并直接参与创建中国共产党。

在接受了马克思主义阶级和阶级斗争理论后，毛泽东更坚定不移地相信不同阶级有着完全不同的经济利益、不同的政治要求。人首先是阶级的一员，是社会的一分子，是阶级人，是社会人，他们的意欲、情感、利益、需求，无不和特定的社会、特定的阶级联系在一起。因此，他们的解放，绝不是单个人的行动，绝对离不开阶级的解放，社会的解放。1925年12月首次发表的《中国社会各阶级的分析》，便标志着传统的“以义制利”的“义”，这时已具备非常全面而完整的阶级的时代的内涵，社会主义在中国的实践有了切实的社会的阶级的基础。