《礼记·中庸》一个非常重要的立论是：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”与此相应的另一段论述是：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”
汉代董仲舒《春秋繁露·循天之道》中一段论述与此互相呼应：“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”文中进一步阐明：“中之所为，而必就于和。……中者，天之用也；和者，天之功也。”“是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”
中，被定为本体论的核心概念，是对宇宙万事万物运动变化全面性的本质性的把握。先人早就发现，天地万物一直处于运动变化之中。《庄子·天道》：“万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。”《庄子·秋水》：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”然而，所有这些运动变化，实际上都遵循着一定的规则，都是有规律可循的，这就是《易经·系辞上》所说的“天下之至动而不可乱”，《系辞下》所说的“天下之动，贞夫一者也”。这里的“一”，后来就被归结为“中”。
中，又是对宇宙万事万物互相矛盾又互相统一状态全面性的本质性的把握。先人同样早就发现，宇宙万事万物无不处于互相矛盾又互相统一状态之中。人们所熟知的《系辞上传》说：“一阴一阳谓之道。”整个《易经》六十四卦，就是以阴阳二卦或乾坤二卦六十四种的不同组合说明宇宙万事万物如何既互相矛盾又互相统一。《系辞上传》说：“刚柔相推而生变化。”互相矛盾又互相统一，指的是任何事物内部都必然包含着互相对立的两个方面，但是，这互相对立的两个方面又必然相依而存在，无彼即无此，无此亦无彼，两者互相渗透，在一定条件下向对方转化。《老子》中对此有过非常透彻的论述。该书第2章中说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”说的就是对立的双方必然相依而存在。第22章中说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。”说的就是对立的双方如何向对方转化。第39章中说：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。”第42章中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”说的则是所有这些矛盾运动都源于宇宙本根，而它们无论怎样千差万别，总离不开这一宇宙本根。
中，还是对宇宙总运动总变化全面性的本质性的把握。既然本体是“中”，那么宇宙总运动便绝不是既无始点又无终点的线型运动，宇宙总变化便绝不是同样既无始点又无终点的线型变化，因为在这种线型运动变化中不可能有中心、中点。中，被定为本体论的核心概念，是将宇宙的运动变化视为一个时空互相紧密结合的三维立体的或球形的整体，它既包括由中心点向四面八方发散的运动和变化，同时又包括紧紧环绕着中心点不断周而复始地进行的向中心回归运动和变化。《易经·泰卦·爻辞》已说：“无平不陂，无往不复。”《复卦·爻辞》更说：“反复其道，七日来复。”《老子》第16章：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”观复，就是观察万事万物周而复始的运动。由生到死，又由死到生，“夫物芸芸各复归其根”。只有认识到万事万物周而复始的运动本是常态，方才能够避免妄作非为，顺应自然之理。第25章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”由于有本体存在，方才产生事物的运动变化，而运动变化无论走得多么远，最终还得回到它的本根，人的所有活动都不可能超越自然法则。《吕氏春秋·大乐》中说：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”这并不是人们通常所说的机械主义的循环论，而正是敏锐地察觉到宇宙运动变化并非直线形的，它倒常常是圆形的、球形的，其中既有无数线形运动构成的复杂的网络，又有大量扇形展开及向四面八方辐射的球体运动。
中，同时又是一种综合性、整体性、立体性的思维方式。思考任何问题，都能放在纵贯古今的时间维度、包含四面八方的空间维度之中，深入而全面地由内而外、由外而内地加以考察与分析。
本体性的“中”在实践领域内，集中的表现就是“和”。
《左传·昭公二十五年》记载晏婴论“和”与“同”的差异。晏婴说：“和，如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，
以此，晏婴论定：“同之不可也如是。”
《国语·郑语》有一段史伯论“和”与“同”差别的记载，与此正相呼应。这段记载说：“桓公为司徒，甚得周众与东土之人。”他问史伯：“周其弊乎？”史伯答道：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行
以他平他，就是互为他者的各种要素彼此相依相持，互惠互补，以进入一种和谐的境地。美味的食品，动人的音乐，都是如此创造；清明的政治，稳定的社会，也是如此方能成就。普天之下，只有一种味道、一个声音，不容许任何差异的存在，同则同矣，但那绝不可能持久。这就是“和”与“同”的根本区别之所在。
《论语·子路》中孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”与晏婴、史伯这里所论意思完全一致。
“和”的前提是承认差异的存在，承认差异的产生是合理的、必然的，但是，“和”的内涵绝不仅仅限于此。在承认差异合理性、必然性的基础上，“和”还要求它们互相配合、互相联合、互相结合，创造出新的统一体，这就是董仲舒《春秋繁露·基义》中所说的“凡物必有合”。
合，并非所有不同的事物任意地随便地混合在一起。董仲舒强调：“合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有裹。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。举而上者，抑而下也；有屏而左也，有引而右也；有亲而任也，有疏而远也；有欲日益也，有欲日损也。益其用而损其妨。有时损少而益多，有时损多而益少。少而不至绝，多而不至溢。”（《春秋繁露·基义》）
这里当然有董仲舒本人对于宇宙和人类社会秩序的理解，但无论是互相配合、互相联合，还是互相结合、互相融合，参与的各种要素彼此的地位、功能，参与度的大小、深浅，都不可能完全一样，则是可以肯定的。
《老子》第11章说：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里强调的则是各种要素结合为一个新的统一体以后，这些要素就必然会不再是原先的自我，但正是在它们丧失了原先的自我以后，方才产生新的创造物的新的性质、新的功能。
大千世界纷繁复杂，各种矛盾冲突彼此交错，在实践中怎样才能较为简便极为有效地引导它们走向和谐乃至和合呢？《尚书·酒诰》已提出“作稽中德”，《尚书·皋陶谟》说“行有九德”：一，性宽弘而能庄栗；二，和柔而能立事；三，诚笃而恭恪；四，善于治理而能谨敬；五，遇有困扰而能果毅；六，为人正直而态度温和；七，生活简朴而廉洁；八，刚正不阿而内心充实；九，强志不屈而能坚守正义。皋陶说，人们在这九德之中，能具有三德、六德，或兼具九德，就分别能够治好家、治好邦、治好国。《左传》襄公二十九年吴公子札称赞周文王之德：“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”这就是坚持所有的事，都避免走向极端，都要留有余地，都要深知自己所能达到的界限，都要遵循事物自身的法则。这一思想，至孔子，就概括为“允执其中”（《论语·尧曰》）、“中行”（《子路》）、“中庸”（《雍也》），既不过分，也不“不及”（《先进》）。儒家重要经典《礼记·中庸》汇集了孔子关于中庸的一些主要论述：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”
中庸在实际操作时，基本的做法就是“执其两端，用其中于民”，“和而不流”，保持“时中”。
所谓“执其两端，用其中于民”，指的是既避免过分，也避免不及，“中立而不倚”，“发而皆中节”。《礼记·曲礼上》要求：“敖不可长，欲不可从（纵），志不可满，乐不可极”，“临财毋苟得，临难毋苟免，狠毋求胜，分毋求多”，具体说明了人们在日常生活实践中如何有效地防止偏激或不足。在社会与国家治理中，只有“用其中于民”，方才能够统筹全局，兼顾全体。
所谓“和而不流”，就是承认天地间万事万物必然存在着各种差异，要有巨大的包容力，确保“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，让万事万物有序和谐相处，“如四时之错行，如日月之代明”（《礼记·中庸》），各安其位，各得其所。
所谓“时中”，就是既要适应时代的推移而变化自身，又要有所执著，有所坚守，不丧失自己的主体地位。《礼记·大传》说：“立权度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也；其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”亲亲、尊尊、长长、男女有别，是《礼记·大传》时代社会由以确立的基本人伦准则，必须坚守，否则这个社会就将不复存在；而要保证这个社会长久运行，就必须在经济、政治、文化等各种制度里适应时代变迁进行必要的改革。
这样，就能依据“中”这一“天下之大本”，使“和”这一“天下之达道”真正转化为人们自觉的社会实践。
很显然，中和，在中华文明中，乃是一种异常宏大的宇宙观，一种具有普遍意义的社会观、历史观，是中华社会伦理的核心价值。关于宇宙的本根，中国有过天论、气论、道论、器论、理论、心论、性论、太极阴阳五行论等各种学说，而中和论，则具有极大的包容性，它包容着所有这些从不同角度、不同层面对宇宙本根所作的观察和诠释，甚至是完全相反、完全对立的观察和诠释，然而，它又不是完全不加区别，完全一视同仁。它以“中”这一本体为尺度，给这些不同的观察和诠释，在整个球体宇宙、球体社会的不同环层中，分别以不同的定位。
在中这一本体中，历时性与同时性结合为一体，时间与空间结合为一体，自然与人结合为一体，个人与社会结合为一体，个人的身、心、理、气结合为一体。中，收放自如：集中，可以聚集于一人；发散，可以扩展到整个国家、整个人类、整个宇宙。这是一种既非常博大又极具凝聚力的宇宙观、社会观、历史观。
作为天下之大本的“中”与作为天下之达道的“和”，在中华文明中既是一种崇高的社会伦理价值追求，又是一种经济的、政治的、社会的、文化的、生态的，可以说是无所不在的普遍的实践。中和最显著的特征，就是它目标明确，而实践性又特别强，操作路径非常清晰，操作方法非常方便易行。因此，价值理性和工具理性在这里非常自然地紧密结合在一起，形成了二者高度统一。它不是少数学者书斋中的清谈，而是社会全体成员都参与其中的实践，尽管有些人在参与时比较被动，有些人在参与时则很自觉。
也正由于此，中和在中华文明中，尽管也会受到各种挑战、各种冲击，但它不会中断，它是可持续的，生命力极其顽强的，它将与中华文明共兴衰、共存亡。
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