教会立法的实际进程
首先要注意到，教会立法的基础是保守主义。议会根本无法改变教会的教义，也无法扩展英国教会的外延。[1]1832年身处国教之外的非国教徒没有被包括进英国教会之中。
其次要注意到，在不断的改革的要求下，教会的让步逐渐扩大；同时也要注意到，教会对自由主义的每一次让步都以尊重教会的意见为前提。
改革的要求体现为两种形式：其一，国教内部要求改革权力滥用，此即内部改革；其二，要求革除对教会产生的不满，这些不满主要来自教会之外的人，此即外部改革。
首先谈内部改革。1835年，奉命调查国教经济情况的委员会提交的报告使教会的权力滥用大白于天下，结果甚至使热忱的教会人士也感到震惊。一名法官的记载很好地描述了报告揭露的事情：
“在每个主教教区，主教每年的薪俸平均不少于6000镑。但这是怎么分配的呢？坎特伯雷的枢机主教和达勒姆主教每年的薪俸不少于19000镑，约克的枢机主教以及伦敦、温切斯特和艾丽（Ely）主教的薪俸每年不少于11000镑，而罗切斯特的主教每年薪俸最多1500镑，兰达夫的每年900镑。大教堂和牧师会大教堂的收入十分丰厚。委员会委员毫不犹豫地报告说，教会体制的这种情况应该得到充分保证并继续下去，以保证它们的效率，但它们的收入一直在持续不断地减少，而其中一部分本应当用于改善教堂条件，更好地医治人们的灵魂疾病。在大城镇中，教堂容纳能力不足，并且也缺少教士，这种情况差不多使许多教区无法为民众提供宗教劝导，至少在国教涉及的范围内是如此。在伦敦以及农村的四个教区，那儿有160000人，而教堂能接纳的只有8000人多一些，并且在同一地区，只有11个神职人员；虽然已经有私人慷慨出资，并且议会也要求在全英国增加教堂、礼拜堂数量并提高神职人员的收入，这些情况仍未得到改观。在许多教区，教士的收入十分微薄，无法维持生计，因此，那儿的教会工作通常被交给另一个教区的牧师。这就带来了另一项弊端，即牧师无法常驻，处于不断的奔波中。人们发现，差不多有300名牧师年俸少于50镑，超过2000名牧师年俸少于100镑，大约有350名牧师年俸少于150镑。并且在许多教区，教区牧师没有住房。而另一方面，差不多有200名教士的年收入超过1000镑，最高的是艾丽主教管区的多丁顿（Doddington），由于开垦沼泽地，那儿什一税大幅增加。”[2]
此外，缺乏有效地约束教士的纪律，尤其是缺少将那些不适合履行教士职责、救治人灵魂的教士清除出去的途径，或者至少可以说清退手段仍然十分不完善。没有常驻教士、闲职太多、一人承担多个教区的工作，这些弊病同时存在于英国整个国教中。这些弊病的产生至少部分是由于环境的变化，而这种情况任何人都不应承担道德上的责任。而且这种状态至少存在了40年，在这期间，在英国，不仅是教士，俗人看待教士职责的标准也已经逐渐提高了，因此，改革迫在眉睫，并且它是通过几项手段实现的。
其中最主要的是1836年和1840年[3]通过的《教会委员会法》（Ecclesiastical Commissioners Acts）。如果我们不考虑其他所有细节，这部法律[4]有两项最显著的特点：
（一）它的基础是主教和全体教士的财产应当被看作教会财产，教会应被视为具有准法人性质，而且这项财产应当完全被用于教会的利益。[5]在1836年，这项原则是一次创新，对英国法来说是陌生的。历史上，英国教会从没有成为法人，而且严格地说它从来也没有成为任何财产的主人；[6]所谓教会的财产一直都是主教、主任牧师、全体教士和其他教会法人的财产，英国教会正是由所有这些部分构成的。
（二）为实施这项原则，人们创建了一个新的永久性法人，即英国教会委员会。该法人的功能是作为教会庞大资金的受托人，教会的这些资金来自主教、全体教士多余的收入。[7]教会委员会按照议会法律给予的授权，进行许多必要的改革。其中进行得最早的改革就是或多或少确定主教的收入，尽管并不总是相等。大多数主教的年收入在4000镑到5000镑之间，这与主教的平均收入大体相当。
这项法律产生了巨大的后果。它确定了枢机主教和主教的薪俸，多多少少使其他主教的收入平等；同时它也为更受尊重、更重要的主教以及某些特定教区提供适当的补贴，例如坎特伯雷大主教区和伦敦教区的主教；它减少了大教堂中的闲职和非常驻教士的数量，同时还减少了常驻教士的数量；它确定了主任牧师和教士的最高薪俸；它还将这项改革之后教会余下的地产和收入交给委员会，用以增加低收入教士的收入，或者将之授予给新成立的教区，或者用于改善那些为了救治灵魂而急需资金的教区的条件。
事实上，就涉及英国教会的经济地位方面而言，这部法律已经接近于一次革命。但是，这次革命由于教会人士的保守精神以及恐惧而没能引起强烈的关注。这点也特别值得我们注意，举两个例子就足以说明。
在开始组建时[8]人们就担心，教会委员会会沦为世俗政府的一个部门。这种担忧虽然自然，却毫无理由。一个由13人组成的委员会，其中全体成员都必须是教会中人，并且其中5个必须是主教；这样的委员会，尽管其中的成员还包含诸如大法官、首席财政大臣（首席财政大臣自古以来都是内阁的组成人员）等高级官员，在当时不可能被政府控制。但是，人们还是注意到了教会人士的焦虑。1840年，委员会的组成进行了调整，所有的主教依职权（ex officio）都是委员会委员。委员会从未曾、并且将来也不太可能变成政府的一个部门。
有人想像，主教和教会的其他显要人物都有沦为政府授薪官员的危险，他们从政府领取固定的薪水，而这份薪水任何时候都可能被议会削减或撤掉。人们担心，在英格兰，这些显要人物可能至少会失去对庞大地产的所有权的主张。对于还能随时回忆起法国的教会如何被洗劫一空的一代人来说，这些担忧并非毫无理由。但是《教会委员会法》为诸如在处置教会财产的方式上设置的复杂条款表明了议会痛苦的焦虑，即他们认识到主教不会失去作为地主的尊贵地位。1836年的《教会委员会法》事实上要求主教将所在教区的额外收入上缴给教会委员会，但可以继续拥有作为其收入来源的地产。总之，1836年改革者们希望实现的理想并不是要剥夺主教的地产，而是，每一位主教都应当被授予足够的属于他自己的财产，以使他有足够的法人能力获得足够的收入。
这一理想并非总能实现。因此，那些收入得到提高的更穷的主教，他们从教会委员会那儿得到收入；教会委员会拥有可支配的资金，它得到授权通过将一个主教的财富转移给另一个主教的做法，对部分主教的收入进行了必要的提高。1860年，人们期望这种做法能给教会带来好处，使它摆脱依靠租契为生的体制。为实现这一目的，所有主教的地产都被划归教会委员会名下，但是教会委员会的权力仅限于使拥有地产的主教不再依赖租契为生，只有权支付他们固定的薪俸直到这样的重新捐赠发生。[9]
教会人士的担忧已经变得毫无根据。教会的收入没有一分被用于任何世俗目的。教会的显要人物也确实没有变成世俗政府的部门。在教会委员会的管理之下，教会的财富逐年增长，并且它们也都被用于教会的利益。[10]这次伟大的改革实施以来产生的结果是，彻底根除了教士不常驻教区以及教士在教会工作中身兼数任[11]的弊端，并且修正了法律程序，[12]使人们能够将那些给教会造成耻辱的教士清退出去。
确实，在整个19世纪逐渐进行的教会内部改革迅速地取得了成效，[13]这点最值得人们关注。在教会改革之前，《黑皮书》的作者谴责并夸大了教会的弊端，包括教士身兼数任、不常驻教区、无视教士职责、主教依附于当时的政府、教会的腐败和滥权。到19世纪中叶，教会人士无论在精神上还是作风上都已经完全摆脱了所有这些弊病。从这些方面来说，1850年的英国国教已经不再是1800年的英国国教了，甚至不是1832年的英国国教，而是1905年的英国国教。变革之迅速是十分明显的。我们记得第一部《教会委员会法》是在1836年出台，因此，虽然差不多在14年中教会所有的弊病并没能革除，却革新了这些弊病得以滋生的公共舆论环境。确实，人们可以公正地设想，持续了很久的福音派运动以及1834年发起的高教会运动，都有助于在俗人和教会人士中间酝酿一种宗教和道德的情感，有助于实现在立法上对教会进行改革。仍然必须看到的是，改革自身就极大地刺激了良好的公共精神的发展。[14]
再谈外部改革。自1832年以来，立法的趋势就是使英国人的政治、民事权利在很大程度上不仅独立于他们的教会地位，而且独立于他们的宗教信仰。但是，虽然英国的立法者很少尊重教会的教条，也几乎不关注任何种类的抽象原则，他们主要受追求眼前便利思想的引导，或者说得更直白一些，他们主要希望能消除足够强大、组织良好的阶级心中的不满，这个阶级能使自己的声音在议会中得到有效的表达。到1854年，对非国教徒和罗马天主教徒的政治资格限制虽说并非完全被废除了，但至少废除了很大一部分。对非国教徒礼拜的限制以及对他们在教育与宗教方面的限制都从立法全书中删除了。[15]未及19世纪末，一个个的法案就接二连三地通过，以解决那些发誓时有所顾忌的特殊人群遇到的良心上的障碍。法律[16]确立了一项广泛的原则，任何人，即便他宣誓自己是个无神论者，也不得由于不愿意或不能宣誓而失去民事、政治资格。经过长久的斗争，1844年，犹太人也被允许在市政政府中担任官职，并且，在1859年，犹太人已能够获得议会议席。[17]这些只是很少的一些例子，证明教会对主流的自由主义要求扩张宗教民事平等权的妥协；还有更多的例子说明教会的让步被缩减或拖延多年，这部分确实是由于尊重一般的保守主义思想，但更主要是出于尊重教会当时的信仰和情感。
然而，要理解这一妥协与保守混合的体系，只有通过实例研究它是如何起作用的。因此，让我们粗略地考察议会通过的立法，议会通过这些立法在一些实例中革除了与教会的特权地位相关或得到教会舆论支持的显见弊端。
1832年，未能在教区教堂按照英国国教的仪式举行的婚礼均属无效。[18]这种情况引起了非国教徒（就我们当前考察的条款而言或许还应当包括罗马天主教徒），尤其是功利主义者的反感，他们被迫参加一项明显体现着三位一体论的仪式。[19]1832年以后，同非国教徒的意志妥协势在必行。1836年《婚姻法》（6＆7 Will.IV）第86条革除了这项弊端，并同时引入了一项实质性的改革，承认三种不同形式的婚礼仪式：（1）和之前一样，在教区教堂按照英国国教的仪式举行；（2）无需任何宗教仪式，但履行登记手续；（3）在一个经过适当登记过的非国教徒举行礼拜仪式的地方，依照双方一致同意采纳的形式和仪式进行。这些安排旨在保证任何一桩婚姻不论采取何种仪式都经过一位中央政府官员的登记，这同样也有利于公共利益。1836年《婚姻法》遭到教士的厌恶，尽管保守派的政治家，如皮尔，在接受之前已经努力地限制了这些必要变革的影响。因此，这部法律也深深地打上了屈从教会情感的标志。国家没有成立任何世俗婚姻的普遍机构。教会婚姻丝毫不受新法律影响。在非国教徒礼拜堂举行的婚礼不能和在教堂举行的婚礼相提并论。人们可以一同到登记员面前登记使婚姻获得效力，也可以通过教士主持的婚礼获得效力。[20]因此，现实的弊端被革除了，但情感上的不满仍然存在。随着时间的流逝，非国教徒希望去除他们认为次人一等的所有标记。如果政治家当时只考虑公共利益，这一鄙陋可能很容易就得到补救，可能规定所有婚姻，不论在教堂中还是在小礼拜堂中举行的婚礼，都必须有婚姻登记人员在场，这样便建立起了适当的婚姻登记制度。但是，人们没有采用这种简单的做法。这种做法有悖于教士的情感，而没有一位政治家能够无视教会舆论的力量。62年之后，即1898年，非国教徒的不满才完全消除；而这次也是通过为在登记过的非国教徒礼拜堂中举行的婚礼分派一位登记人员的做法而实现的。[21]这种改革方式既满足了非国教徒，又不冒犯国教中人。只有一个缺点，它在一定程度上削弱了婚姻登记的效力。1836年，尊重、进而屈从于宗教意见牺牲了一次必要改革的完整性，而在1898年则牺牲了适当的婚姻登记的公共利益。
1857年《离婚法》[22]是个人自由主义和公共正义的胜利。它废除了一项古老的法律，这项法律在理论上禁止离婚，但事实上却授予富人这项穷人无法享有的权利。在格莱斯顿先生的领导下，顶着教会顽强的反对意见，离婚被合法化了，并且离婚的人也拥有完全的再婚自由。但是，这里人们再一次地照顾了教会的情感。英国教会的教士毕竟是国教的官员，但是他被允许拒绝主持某些人的婚礼，这些人的前一次婚姻由于他或她的通奸而被解除。[23]因此，在作为国家的官员时，教士事实上有权依照国家的道德宣告一桩婚姻是不道德的。
1832年《葬礼法》引起了非国教徒的不满。人们有权被埋葬在教区墓地中，这儿可能埋葬着他所有的朋友和亲戚，但是在教区墓地中举行的葬礼必须按照由教士支持的英国国教葬礼仪式进行。因此，可能会有一些非国教徒，他们或者想按照其他一些仪式，或者出于良心或情感，反对英国国教的葬礼仪式。最后，在1880年，《葬礼法修正案》[24]向所有无论出于何种原因反对教会葬礼仪式的人妥协，即任何有权安葬在某片墓地中的人可以无需依循教会仪式而得到安葬，或者按照负责葬礼的人认为合适的任何宗教仪式进行，只要它在外观上是基督教的仪式。然而，必须注意到，在墓地中不允许发表任何不属于宗教仪式的演说。总之，在满足消除现实的不满的条件下，同非国教徒情感的妥协被严格地限制在狭小的范围内。
1832年，宗教审查体制仍然使得英国的国立大学不得录取任何没有宣誓成为英国国教徒的人。牛津是完全拒绝录取，而剑桥也几乎是完全拒绝录取。[25]在每一个学院，宗教仪式每天都要举行，大学本科生必须出席。大学教导的宗教课程全是英国国教的教义。无论出自什么阶层，非国教徒都无法进入国立大学；实际上，至少直到19世纪中期之后，才确实有少数一些非国教徒在剑桥学习。[26]
改革的时代并没有使国立大学的大门向全国人民敞开。1834年，下议院通过一项法案，废除了大学的宗教审查，这表明了非国教徒的愿望，并证明它获得了当时自由主义的认可。上议院对这部法案的否决表明教会的力量是何其大，尽管就国家而言，它没有提出任何有效的抗议。人们试图在伦敦开办一所类似于大学的学校，它向所有人开放，不论其信仰。但这次努力只取得了部分的成功。这次努力很可能是为了缓解非国教徒要求上牛津和剑桥大学的压力。[27]
最后，在1854年，[28]也就是《改革法案》通过之后的第22年，大学改革的要求至少在牛津再也不可能被抗拒了。[29]议会不情愿地开放了大学的校门，或者象征性地开放了大学的校门，使那些非英国国教徒的人有资格上大学。在原则上，这次改革是十分重要的。它警告了狂热的教会人士。一位卓越的神学人士在圣玛丽讲堂上宣称，牛津录取了他所在地区的一名非国教徒，“牛津就不再是牛津了”。在实践中，改变是微不足道的。在牛津和剑桥，非国教徒无法获得大部分有尊严的薪酬和职位，而这些是对在大学中获得的成功最重要的回报。只有宣誓的英国国教教徒可以在牛津成为硕士，或在剑桥享受到硕士的完全待遇。最后，在1871年，《改革法案》通过之后的第39年、户主选举权产生之后的第3年，议会废除了使大部分英国人都无法上牛津大学和剑桥大学的宗教审查。[30]国立大学终于成为国家的大学。耗时之长久，进展之缓慢，为取得这一结果而付出的巨大努力，并且这些都发生在一个自由主义占主导地位的时代——所有这些向我们表明，教会的舆论逆流产生的影响力是何等巨大。
妥协精神仍然通过保守思想得到平衡。在牛津，非国教徒没有资格进入大学教堂的讲堂；学院礼拜堂中的仪式都是英国国教的仪式；神学学位、参加神学院考试的权利、神学教职、学院院长[31]职位，这些全都被国教垄断。剑桥大学的情况实质上和牛津大学是一样的，[32]尽管在形式上有所区别。国立大学虽然重新交给了国家，但教会仍然占据着最主要、最重要的职位。[33]
1832年，没有比什一税和教堂费（Church rates）更遭人痛恨的了。对它们的一次攻击就可以激起许多成功的希望，并且也有许多鼓动者和改革者准备领导一次攻击。但几乎都没取得成功。什一税依旧存在，只是在1836—1891年间的《什一税法》[34]中，征收方式和征收范围变了，而这些改变使教会不再受到民众的憎恨。在经过一段长达34年的斗争之后，教堂费在一定程度上被废除了，但是，1868年[35]这部法案的名字——《废除强制教堂费法》（Compulsory Church Rate Abolition Act）——提醒我们，教会即便在这件事上失败了，却虽败犹荣。这部法律废除的并非教会征收教堂费的权利，而是强制征收教堂费的方式。[36]这种废除方式（具有英国人热爱妥协的特点）保留了教会的尊严，但同时也在一定程度上增加了英国国教获得金钱利益的欲望。教会有权课征一项费用，但不得强制征收；而实际上至少教士有时还是有可能必须缴纳这项税的。[37]
这些例子（还可以轻易地举出更多的例子[38]）就足以说明，也足以证实我们的观点，即在所有涉及教会的立法中，主流的自由主义思潮受到教会舆论思潮强有力的修正。然而，这次讲座中提出的保守主义混合妥协政策的观点会遭到两种反对意见。其中一种反对意见建立在某些扩大教会基础的努力之上，另一种反对意见的理由是爱尔兰教会的分离政策。
扩大教会基础的努力 无可否认，在19世纪最后70年，人们没有进行任何深化理解政策的工作，也没有将任何大的非国教徒团体纳入教会之中；但是，有人争辩说，教会的教义已经受到立法的影响，不论是司法立法还是议会立法；这些立法要么影响了对信纲的宣誓信从（subscription to the Articles），要么影响了教士的地位。
人们常常认为，枢密院的判决有利于一种特殊的理解政策。戈汉姆（Gorham）一案[39]的判决使福音派教士能够问心无愧地和英国国教的神职人员待在一起。本内特（Bennet）一案[40]避免了高教会教士潜在的分离。人们认为，这一系列[41]的案件或多或少连同1861年出版的《论文与评论》（Essays and Reviews）给予了教士相当自由地批评国教教义和《圣经》内容的权利，并且就像广教会（Broad Churchmen）教徒一样，仍然可以保留着英国教会的教士职位。但是，即便承认事实确实如此，枢密院的判决毕竟至多只是保持了现状（state quo）。英国国教的教士，连同整个教士整体，一直以来都被区分成低教会教士、高教会教士以及广教会教士。因此，法院的判决引入的变革少之又少，一直以来法院做的就是让事物世世代代都保持原样。[42]
1865年《教士宣誓法》（Clerical Subscription Act）[43]无疑在极小的程度上放松了英国国教教士必须按照国教的规定和形式宣誓自己信仰的要求；而1870年《教士除名法》（Clerical Disabilities Act）[44]使教士能够恢复俗人的权利和资格；这部法律常常被描述成一部废除教士生活不可放弃的法律，尽管这是完全错误的。这些法律最多确切地表明，在1860—1870年之间存在一种独特的公共情感。希望研究英国19世纪神学发展趋势的人都必须仔细考察这些立法。上边谈到的两部立法连同枢密院作出的一些判决，见证了广教会运动的存在和当时的影响。它们是宽慰广教会教士的法律，它们使有着敏锐道德良心的人能进入教士行列，即便他不同意《三十九信纲》中的任何一条；这两部法律让他们有理由觉得自己可以很轻易地成为教士，因为，就国家而言，他被允许在任何时候恢复俗人的生活状态。但是，见证了广教会运动影响的法律事实上既没有影响教会的教义，甚至也没有逐渐许可纳入非国教徒。[45]
1869年《爱尔兰教会法》[46] 人们认为，这部法律趋向于同英国的教会分离，而且要是我们记得，所谓英国国教在1800—1869年之间仅仅只是英格兰和爱尔兰联合教会的一部分，而从法律上看后者构成了一个教会体制，那么，这种分离的趋势就更加明显。因此，人们可能认为，这部法律在1869年确实分离了国教，这种看法在法律上是真实的。我们也无法否认，1869年的立法得到了非国教徒的支持，他们希望不仅在英国而且在爱尔兰也实行政教分离。然而，这种表面现象是骗人的。1869年的法律没有触及英格兰教会的根基。它在爱尔兰得以实行是由于那儿独特的环境。半个多世纪以来，爱尔兰的教会体制一直都不仅受到辉格党人、也受到激进派的攻击。一项制度，如果它受到几代人道德上的攻击，那么就很容易被一位天才的政治家推翻，只要这位政治家能够团结所有的攻击，不论这些攻击来自辉格党人的还是来自激进派的，是非国教徒的还是高教会教徒的。爱尔兰教会体制的崩溃主要是由于英国人确信，在那儿维持教会体制是不公正的，并且他们认为教会是导致爱尔兰人不满的根源（事实证明他们的这种想法大错特错）；部分是因为高教会对这个被称为新教思想堡垒的教会没有丝毫的同情。无论如何，1869年的立法使一件事变得毫无争议：福音派是爱尔兰新教教士的天然盟友，到那时已经不再能控制英格兰的宗教舆论。然而，甚至1869年的政策也表明了教士信仰在立法上的力量。分离条款奇怪地有利于教会。它保留了1868年就存在的教会大厦；事实上它没能剥夺教会的经济来源。这里也无需提到，根据1869年《爱尔兰教会法》，如果没有议会的帮助，教会（尽管它分离出去了）几乎不可能形成一个包括爱尔兰新教非国教徒在内的团体。在此，教会尤其是高教会的影响显而易见。
因此，这些例子似乎和保守混合妥协的政策相矛盾，但是，仔细考察之后，这种表面的矛盾就消失了。事实还不止于此，它们以最突出的方式说明了本书这些讲座的论题，即立法对舆论的依赖。在教士登记条款方面的轻微放松以及1869年爱尔兰教会的分离中，我们可以找到根本性的证据，证明任何正常立法进程的偏离在根本上都呼应着公共情感上的相应波动，尽管这波动可能是转瞬即逝的。过去75年间的教会立法也能推导出这个结果。教会立法一直受到当时主流的不仅支持民事平等、更追求宗教平等的自由主义思想的影响。教会立法受到教会舆论这一逆流的修正，教会舆论要求尊重教士的信仰和国教的利益。但是，这一逆流本身的活动也是复杂的，它受到教会舆论的细微调整修正。在理智的观察者看来，在英国法中，再没有任何一个部门法能更清楚地表明某个特定时代下舆论和立法的密切关系。
我们对教会立法的考察得出一项结论和一个问题。
结论是：就教会事务而言，混合着保守主义的妥协政策仅仅是证明创新精神和保守精神永久妥协最显著的一个例证，创新和保守之间互相妥协的精神是英国立法和英国政治生活最根本的特点。
问题是：这种妥协精神的优点会不会被它的缺点抵消掉？
对教士情感极大尊重的妥协精神避免了激烈残酷的斗争，而在别的国家，尤其在法国，这种残酷的斗争一直伴随着教会立法。在整个19世纪，英格兰教会的地位是逐渐地转变而不是剧烈地变化的。1828年激起非国教徒强烈愤慨的弊病已经被极大地革除了，然而甚至教士的情感都没有被一场革命激怒，非国教徒和热忱的教会人员反对采取任何革命性措施。然而，在某些方面，教会的财富、影响力、声望都得到了增长；从政治与神学或反神学的差别中产生的深刻冲突几乎完全得以避免，而在某些国家这种冲突几乎导致道德上的内战。这些就是妥协的优点。
然而，在教会立法领域，妥协的缺点和优点一样突出。虽然争论不那么激烈，但人们却允许它存在几代人之久，并永无休止。因此，在50多年中国家的教育一直都是国教和非国教之间论战的战场，每一次和解都是新的争论的基础，而且甚至到现在争论都还没有结束，这仅仅是因为法律没有确立任何确切的原则。婚姻法中一个接一个的改变也没能彻底地、令人满意地解决问题。我们的离婚法授权英格兰教会的教士诋毁一桩完全得到国家法律认可的婚姻。妥协精神造成的零碎立法以及这些零碎立法造就的精神都并非小恶。人们常说：“正义当即刻为之。”[47]事实上，一点一点地行正义只是在长久地容忍不正义。一长串的《宣誓法》铭刻下了英国在改革道路上的顽固反抗，同时它还记录了英国对完全履行公共职责的冷漠，而《宣誓法》也绝非独一无二的例子。
道德学家或历史学家必须衡量立法妥协精神的优缺点。研究立法舆论的人可以采纳一个可能更加公正的角度，只要他们认为不仅教会立法而且还包括民事立法中的妥协精神事实上只不过确切地证明了，英国立法反映了公共情感、信仰浪潮每一次的涨与落，强与弱，主动与反动；这每一次浪潮都十分强大，足以引起英国议会的注意。[48]
【注释】
[1]原文为：“The time to do justice is now”。——译者注
[2]1791年，沃特森主教（Bishop Watson）致信格拉芙顿公爵（Duke Grafton）：“在英国，我们确实急需对我们的世俗和宗教制度进行改革。然而，我认为人们的思想却未普遍地认识到改革的迫切性。一位拥有着路德般脾性和天才的改革者5年里一直都在劝说人们迫使议会废除什一税，革除身任数职的弊端，迫使教士居住在任所上，将主教的职责限定于监督主教管区，将亚大纳西信条从我们的礼拜仪式中彻底清除，使非国教徒不再受《检验法》之苦，使国教教士不用固守人类信仰的教条。”Watson，Memories，p.256，and see Bain，James Mill，p.381。现今距离沃特森写下这些文字已过去一个多世纪了。我们应该看到，他预见到的悬而未决的改革迄今仍然没有彻底完成。什一税仍然在征收，亚达纳西信条也仍然是我们礼拜仪式的一部分，国教教士仍然固守人类信仰的某些教条。
[3]Elliot，The State and the Church，2nded.，pp.104，105.
[4]即和主教制度相关的6＆7Will.IV.c.77以及和教士相关的3＆4 Vict.c.113。参见Elliot，State and Church，2nded.，c.xi，and Appendix，Note II.，post，Ecclesiastical Commission。
[5]此外，还必须包括1841—1885年《教会委员会法》（Ecdesiastical Commission Acts）。
[6]在所有《教会委员会法》中，既有的个人利益没有得到充分的尊重，这点无需赘言，1836年和1840年的《教会委员会法》也不例外。
[7]Elliot，The State and the Church，2nded.，pp.79，108.
[8]即在议会看来超过了主教和教士履行其职责的那部分主教和教士收入。
[9]“按照1836年的法律，教会委员会的原始组成似乎就是要变成国家的一个部门，它的成员和当时的政府联系紧密。首席财政大臣、大法官、国务秘书、下院议长以及财政大臣，连同伦敦、林肯和格罗斯特（Gloucester）的枢机主教和主教，以及依照该法任命的三位杰出的俗世中人，他们组成了原初的教会委员会。并且该法规定，委员会中俗人与主教的比例必须保持不变，而且前者必须是英国国教徒。”Elliot，The State and the Church，2nded.，pp.106，107。
[10]事实上，这种重新授予已经发生了。
[11]对委员会的嫉妒已经消失了。在获得各个主教的同意之后，委员会承担了管理主教区财产的职责。
[12]Pluralities Act，1838，1＆2 Vict.c.106；1850，13＆14 Vict.c.98；1885，48＆49 Vict. c.54.
[13]Privy Council Appeals Act，1832，2＆3 Will.4，c.92；the Judicial Committee Act，1833，3＆4 Will.4，c.41；Church Discipline Act，1840，3＆4 Vict.c.86；Public Worship Regulation Act，1874，37＆38 Vict.c.85.
[14]参见本书注释二，“教会委员会”。
[15]沃特森主教是一个颇为慷慨宽容的人。他能谴责教士兼职的弊端（参见本书第259页），并且根据最近的一位传记作家说，他又能关注宗教的现实利益。包括他自己的主教职位在内，他一共领取四份教会职务的薪水。他有条不紊地忽视所有这些职位的职责。“（在1815年去世之前，他生活在乡下自己怡人的家里，从不造访他的教区，并且据德昆西（De Quincey）说，也从不在桌上谈论索齐尼派的教义。”L.Stephen，English Utilitarians，i，p.39。1850年肯定不可能再有像沃特森这样的主教了，那是普劳迪主教的时代。
[16]1844年《非国教徒教堂法》（Nonconformists Chapels，7＆8 Vict.c.45）建立了一种“限制法令”（Statute of Limitations），使非国教徒的会众能够继续保有教堂和捐赠；他们是通过道德权利获得的这些捐赠，但是按照早先的信托，由于某些会众坚持的理论的改变，非国教徒的会众已经不再对它们有合法的权利。这部法令主要使惟一神论派（Unitarians）受益。它没有触及国教的权利，并且能够更容易地获得通过，因为到1844年为止，许多英国国教教士并不关心非国教徒中所谓的正统派和非正统派的区别。
[17]1888年《宣誓法》（Oaths Act，51＆52 Vict.c.46）。确实，很可能直到1869年，甚至直到1888年，诚实的无神论者很可能都由于他不得宣誓而不可能获得一项诉讼的成功，例如索取债务诉讼，Stephen，Comm.，iii，pp.598，599。
[18]并且首先是以一种怪异的、间接的方式。
[19]除非是犹太人和贵格派成员。
[20]由于这种伤害发生在最近，所以人们更加感觉痛苦。1753年《婚姻法》之前（Marriage Act，Geo.II.c.33）（1823年又对这部《婚姻法》进行了一些修订［4Geo.IV.c.76］），非国教徒在非国教徒的教堂中不按照英国国教的仪式举行的婚姻会被认为是无效的。
[21]再者，支付给登记官的费用要多于在教区教堂中举行的婚礼花费的费用。据说，这是对那些通常非常穷、不在教堂举行婚礼的人课征的税，或者说是对他们的罚款。Lilly and Wallis，Manual of Law specially affecting Catholics，pp.5457。
[22]The Marriage Act，1898，61＆62 Vict.c.58.
[23]Matrimonial Causes Act，1857，20＆21 Vict.c.85.
[24]Ibid.，c.55，57，58.
[25]43＆44 Vict.c.41.
[26]在牛津，年轻人、或者像边沁一样，还只是个小孩时，入学时都宣誓信守英国国教的《三十九信纲》。而且，在获得学士学位之前也还需要宣誓，最后在获得硕士学位时还需要宣誓。1832年，在剑桥，入学无需再宣誓宗教信仰。只要被学院接受，无论何种信仰的学生都能住在学校，并全日制地学习，参加学位考试。他们的名字可以出现在荣誉学位考试的名单中，但他们如果没有真诚地宣誓成为英国国教的一员，事实上就不能获得学位。尽管剑桥大学只在学位上限制非国教徒，非国教徒事实上却被完全排除在学院之外。学院的院长和导师通常要么直接拒绝接受非国教徒，要么即便他们被录用，也很可能被强迫去照看学院的教堂。
总之在牛津，非国教徒由于大学的规则被排除在外，而在剑桥他们事实上被学院的规则排除在外。最后到19世纪末，只有少数非国教徒才既被大学这个空间场所排除在外、又被学院权威的实际作为排除在外。参见本书附录，注释三，“大学审查”。
[27]19世纪早期，一位普通的作者就能大致地描述我们的大学，认为那是用于培养英国国教教士的场所，事实上，也大致如此。
[28]主要受到教士舆论影响的政策或者一些偶然事件都支持反对必要的改革。伦敦大学从未成为严格意义上的大学。大学学院为非国教徒的自由教育提供了场所，就好像伦敦的国王学院为教士提供了自由教育的场所。伦敦大学自身最后完全变成一个考查机构。结果是，当废除国家大学中的宗教审查的强烈要求被遏制和削弱后，在伦敦创建一座向国家各个阶层人开放的真正的国有大学的做法就被阻止了。
[29]Oxford University Act，1854，17＆18 Vict.c.81.
[30]在剑桥大学，1856年《剑桥大学法》（Cambridge University Act，19＆20 Vict.c.88）向非国教徒开放所有普通的学士学位，本科生能获得的所有奖学金以及名义上的硕士学位。但是按照这部法律，非国教徒的硕士仍然被排除在校委员会和议会选区之外。Sir George Young，University Tests，p.53，以及本书附录，注释三。
[31]Universities Tests Act，1871，34 Vict.c.26，and College Charter Act，1871，34＆35 Vict.c.63.
[32]基督教堂的教务长。
[33]和在牛津一样，大学教堂的讲堂是不对非国教徒教士开放的，并且学院中的宗教仪式采用的都是英国国教的宗教仪式。宣过誓的或虔诚的非国教徒不可能成为神学院的博士。神学教职只对教士开放，除了少数一两个例外。事实上，俗人从未当选过神学教授。
对比1898年亨利·西季威克关于剑桥大学神学教授活动由于1871年《大学法》的缘故都落入了英国国教手中的论述。H.Sidgwick，A Memoir，p.564。
[34]法律并不禁止在大学中建立受教派控制的学院，例如赫特福德学院。R.v，Hertford College（1877），2Q.B.D.590；（1878）3Q.B.D.（C.A.）693。
[35]6＆7 Will.IV，c.71to54＆55 Vict.c.8.
[36]31＆32 Vict.c.109.
[37]尽管这只是对于新征收的教堂费才如此，1868年的法律“包含着在一定条件下（通常只适用于地方）保存旧有体系的条款。”Elliot，State and Church，anded.p.43（n.）。
[38]1834年，辉格党政府为教堂费被废除而提供给教会一笔可观的经济补偿。Annual Register，1834，pp.207，213。不论提供还是拒绝都证实了英国国教拥有的实力。
[39]例如，对那些为了英国人的基础教育而制定的政策和通过的法律的检查。
[40]参见Gorhamv.Bishop of Exeter，1850年3月8日由枢密院审理和判决。E.F.Moore。
[41]Sheppard v.Bennet，No.2，1871，L.R.4，P.C.371.
[42]E.g.Williams v.Bishop of Salisbury，and Wilson v.Fendall（1864）；Broadrick v. Fremantle，Ecc.Cas.247.
[43]当然，最近50多年以来，关于宣誓忠于《三十九信纲》而引起的道德义务方面的公共舆论发生了改变，尽管改变的程度被过分地夸大了。当时的环境只对立法产生了极小的影响，这也使人怀疑公共舆论的变化可能并没有人们普遍想像的那么大。在整个19世纪，传教士都反对在教会礼拜仪式中保留亚大纳西信条，无论他们是神职人员还是普通教徒。但是这些清除亚大纳西信条的努力在立法中却收效甚微。进一步值得注意的是，教士和其他人虽然都坚持要宣誓信从英国国家信条，但他们也给予人们无限的不信从国教教条的自由。他们从未正式地要在法律上宣布某一种意见是合理的，这种意见无论在法律上，还是某种程度在道德上都依赖英国国教教士的整体地位。
[44]28＆29 Vict.c.122.
[45]33＆34 Vict.c.91.
[46]教会舆论的影响在1870年《教士除名法》（Clerical Disabilities Act，33＆34 Vict.c.91）中体现得最为鲜明。这部法律允许英国国教教士在放弃身份和权利的同时能够保留其作为一般教徒的所有权利和义务，并且在国家的层面上免除其责任。这部法律丝毫未表达支持还是否决教阶制度。
[47]32＆33 Vict.c.42.
[48]如果有人按照本书讲座中建议的抽象观点看待政治，那么他会在格莱斯顿身上发现一些十分有趣的现象。人们会发现，从其与众不同的个性与教育来看，格莱斯顿能够将自由主义的情感与高教会的宗教情感结合起来，不论是否融贯。在经济甚至政治领域，他在很大程度上接受了曼彻斯特学派代表的边沁个人主义。在宗教领域，他似乎接受了曼宁副主教（Archdeacon Manning）代表的高教会原则，一直到曼宁变成罗马天主教神职人员之后。这种将人思想中几乎不可能结合的情感或原则怪异地结合在一起的做法，很大程度上解释了格莱斯顿的影响。
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