哲学活动的主要动机及定义

施密茨认为，在以下临界状况中，人对自身在环境中是否“得其所哉”的疑问凸显出来。最明显的动机是死亡，不管是“先行向死”的自身的死亡还是所经历的他人的死亡。思考自身的死亡将人从环境中“撕扯”出来，促使他反思如何在这种环境中安身立命的问题。托尔斯泰自问：“这样一个最简单的问题存在于每个人的灵魂：‘我今天所做的、明天将会做的，所有这些事的结局会是什么？我整个一生的结局将会是什么？’换句话说：‘我为什么活着？为何而有种种欲求？我的行动目的何在？’或者也可以这样表达：尽管我不可避免地走向死亡，会有一种我生命中的意义留存在来、不一道烟消云散吗？”他人的死亡同样能“撕裂”环境，夺去人在其中原有的一切支撑（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：27.）。

触发哲学反思的第二大动机涉及是否选择活下去的决断。当一个人体验到生命脆弱、世态炎凉，震慑于触手可及的自杀的可能性时，会不禁自问，为什么不亲手结束这样的生活？哈姆雷特的经典独白“存在还是不存在，这是一个问题”便是这种状况的表露。生存哲学家雅斯贝尔斯在《哲学》一书中如此描述这种“临界情境中对一切所谓意义和内涵绝望”的生存境况：“一切都是易逝的；当一切走向毁灭，还有何生活之乐可言！罪责是不可避免的。生存到头来只是困苦与悲泣，各处皆然。任何和谐都是假象。世界无法给出答案，告诉我们为了生活下去必须知道什么，我们拥有的只是无关紧要的那些东西。然而我并不曾认可对这样一种生活的意欲，也无法找到使我作出肯定回答的理由。我只是对大多数陷身假象中的人感到诧异，他们在所谓的幸福中得过且过，一如园子里明天就会被宰杀的鸡群。”

异化体验是另一条由对自身处境的困惑引发的重要反思渠道。许多敏感的人经常遭遇这样的体验：自己好像不是现实的（存在），周围世界奇怪地与自身产生了距离。一切都好像在梦里，隔着一层纱。理论上虽还识得自身“本质”，但不再是那种生动真切的体会。此类状况在精神病学（Psychiatrie）中被称为“去人格化”（Depersonalisation）和“去实在化”（Derealisation）。一位病人这样描述自身的状况：“没有什么我身上的东西留下来——除了这具空洞的躯体。周围的一切看起来越来越怪异。现在我不仅不知道我是谁，而且无法想象、无法理解所谓的生存，所谓的现实。围绕着我的一切真的存在吗？我是谁，为什么有个‘我’，谁是这个‘我’？”施密茨指出，这样的异化中对自身和所谓万物究竟为何存在的疑问正是最根本的哲学惊异。“为什么反而有某物而不是无？”这一由莱布尼茨提出而经海德格尔发挥（注：“为什么（根本上有）存在者存在而无反倒不在？”）的问题被舍勒称为“最具张力和最终极的哲学惊异的对象”。

除了以上几大主要动机，人类生活的伦理道德领域也不无引发哲学反思的问题。伦理道德标准的有效性究竟何在就是这样的问题（注：为什么我应该有良知？）。哲思的另一个伦理道德缘由是自由问题：人如何才能成为自由的？此问题又与另一个常见的问题具有亲缘关系，此即因受制于强势传统或公共意见（注：后一种状况在我们的时代更为常见。）而丧失自身的疑虑：怎样才算得上是我自己，一个本己的、独立的本质，而不至于在传统和周围状况的重重锁链中消失不见？我们或许仅仅是某个“亡灵”之“转世”（Wiederganger）——如此“惊悚”的可能性无疑也是引起哲学反思的动机。在这里，人自身的处境这样彻底地被否定，以至于他根本就找不到称得上本己本质（“本性”）的自身而感到震惊：我究竟是谁？（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：29-31.）

从以上论述中，我们不难体会哲学反思对新现象学家施密茨意味着什么。此即“困而知之”——哲学是人对周遭环境（Umgebung）中的自身是否“得吾所哉”这回事的反思（Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in der Umgebung）。这一定义所意指之事，将在以下诸章中得到一步步的澄清：第一章“什么是现象”说明新现象学与以胡塞尔、海德格尔等人为代表的现代经典现象学的关系。第二章“何谓事实”为哲学中历来遭到贬低的现实性正名，重点提出主观事实和严格主体性。第三章“意识问题”在批判地扬弃新现象学自身的“意识哲学起点”基础上，集中火力攻破西方文化中根深蒂固的“内心世界教条”，使开辟一方能够对治主体性异化的修身空间成为可能，并指出胡塞尔的意识哲学现象学仍未突破“内心世界教条”。第四章“追问存在的意义与局限”可被视为对在“实际生活经验”领域颇有创获的海德格尔的致敬篇。施密茨重点考察了海氏的“在世存在”思想，指出其摇摆于“生命与存在”之间的早期思想终因身体维度的缺失无法正视“如如”的（人生）现实，其饱含深意的对存在的追问止于一桩“漫游”中期待“返乡”的未竟事业。在如上历史回顾和理论铺陈之后，第五章“情-身主体性与存心自由”正式“亮出”新现象学所理解的“情-身”之根，并在对自由困境的探讨中提出开拓、守持此修身空间的“致自身”工夫。在我们看来，这种平常日用的修身工夫正是新现象学的价值所在。

痛切地意识到扎根世间生存的关键意义，新现象学代表西方哲学一种正视生命问题的趋向。这个“特殊的哲学对象世界”，其新意相对于一开始就跳过“世界现象”的传统西方哲学自不待言。以“生命的学问”显豁中国哲学之特质的牟宗三先生，曾在写就于20世纪80年代的《中国哲学十九讲》一书中指出，以外延真理为旨归的西方哲学，一旦“感觉到外延真理是不够的时候，那它就可以正视东方文化中这种内容真理（生命的学问）也有它的价值。然而现在西方人还没有达到这个程度，他们还不能正视这个问题。……（西方人）必须要能正视这个内容真理也是个问题，而这个问题要和生命连起来，要和哲学、宗教能够相连起来才行”。（注：牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997：41-42.）牟宗三先生自然不曾接触新现象学，这也是运会缘分使然。我们愿意相信，假使牟先生对施密茨写作于20世纪60~80年代的代表作《哲学体系》有所了解，他应该会欣赏施密茨教授的志业。我们不妨就将新现象学定义为萌芽于西方哲学内部的一种关乎生命的学问，其修身工夫能否为失根的西方文明开创出一种“立人极”的“性命之学”？我们拭目以待。