了解施密茨对现实、存在的看法

我们说，新现象学依止于（人生）现实，而事态是相对于存在、现实的凸显或曰“演化态”，这意味着什么？看来处于事态和现实之间的事实，与两者又是怎样一种关系？

首先来了解施密茨对现实、存在的看法。说到存在，不能不提重启“存在问题”的海德格尔。海德格尔区分存在（das Sein）和存在者（das Seiende）。在他看来，以存在论（Ontologie）为名的传统西方哲学恰恰遗忘了“存在问题”，自失于“存在者”中间。可以说，施密茨认同海德格尔这一看法。不过，海德格尔追问存在的方式（“所有关于存在的多种多样的含义中究竟哪一种才是贯彻始终的、单纯的、同一的规定性？”），（注：所谓“存在的类比统一性”。）在他看来依然没有摆脱传统形而上学的教条，并非严格“实际生活经验”的。而最关键的，是大谈实际性（Faktizitat）的海德格尔实际上轻忽了现实性（Wirklichkeit）意义上的存在。用施密茨的话来说，“没有一个哲学家像海德格尔那样如此彻底地对康德谈到的通常、最显豁（pragnant）意义上的存在（现实）（注：“存在并非实在的谓项。”）视而不见”。（注：Hermann Schmitz.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：39.）

施密茨对西方传统存在论、形而上学进行了一番更为“经验主义”的描述。他说，存在论这门学问的产生源于亚里士多德《形而上学》中的这样一句话：“有这样一门科学，它考察存在者之为存在者以及它本身具有的特征。”这句话被后人理解为寻找任何以某种方式存在着的事物之普遍特征的指示。这并非亚里士多德本意。施密茨指出，对亚氏而言，“存在者之为存在者”这一表达毋宁说服务于这样一个目的，即将柏拉图学园涉及本原学说研究的繁复无尽的对象理论局限在“完全意义上的存在者”（Seiendes im Vollsinn）、“原本存在者”（eigentlich Seiendes）上。而它不过意指我们的生活经验中一种极为平常的状况，就像人们以“健康之为健康”指称原本意义上的健康——一般而言即人本身或关乎其身体状况的健康，以区别于“使人（恢复）健康”的“健康的东西”（药物）、“保持健康”的“健康的东西”（新鲜空气），“表明健康”的“健康的征象”（红润的脸色）。因而，存在论（作为一门系统哲学）的产生源于一种误解。而亚里斯多德本人要为这种旷日持久的误解负责。后人通常以亚氏的学生整合于“形而上学”之名下的一系列文章和残篇作为这种学问的研究线索。在这些文章和残篇中，亚氏除了讨论一切存在者的一般和形式特征外，还论及宇宙、神、数，尤其是表现在生成和流逝（Werden und Vergehen）、运动和转变中的“易逝之物”（Ubergangliches）的基本结构。依据这一典范，一门混合的科学产生了。（注：Hermann Schmitz.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：35.）可以说，存在论在施密茨看来并没有海德格尔所追问的存在之“类比统一性”的深意。这并不意味着施密茨否认作为一门研究一般结构的学问，存在论有其深远影响或曰重大的文化使命。他看到，种种结构概念绝非是能够被简简单单形式化、中性化的东西，一种明显或隐含的“主导图像”（Leitbild）（注：或曰思维定势。）会决定或者说狭隘化我们看的方向——通过妨碍和扭曲那些不符合此主导图像的东西，使其无从彰明自身。

上一章中，我们已经提及这种存在等级（Seinsrang）上依次递减的三阶“物的本体论模式”（“实体-偶性-关系”）。此模式背后是这样一种图景：焦点视域中的是“大块”的物体（实体）及种种可于其表面读出的标记（偶性），通过一种个别化、单一化操作，每一个这样的固体首先被把握为“物自体”（Ding an sich），其次才涉及此“物自体”与其他事物的关系问题（注：值得一提的是，施密茨业已认识到此种思维定势与中国文化之“主导图景”截然不同。以中国的风景画为例，施密茨由衷称赏“在蕴蓄氛围张力的宽广/邈远（视野）中形体退居次要地位”的“世界观”。）。如此化约论思维下的“概念集结体”（Begriffsbildung）中，流动之物（das Flüssige）难以容身，氛围更无从谈起。西方文化于此的对治之策是将此种对象化模式无从摆置的一切移入所谓的灵魂、心灵之中——人们处身其中的共同世界中的发生事件由此被“订制”、狭隘化为每个个体、“个别的人”的私事（Privatsache）。这还不够，甚至灵魂也是这种固态模式的产物。从休谟、雅斯贝尔斯等人对所谓“灵魂剧场”的描述中不难看出这一点：“我们形象地将意识想象为一个舞台，在这个舞台之上，种种个别的灵魂现象来了又去……”抵制这种化约论思维需要我们恢复那些被排除在外的东西的“合法地位”。身体、情感氛围、“第一位”的情境是“认识你自己”的题中之义，尤其每个人切身的主观事实之安顿，更是关乎生命的关键问题（注：所谓“性命大事”也。）。修正乃至取代西方传统这种“物的本体论”模式是当务之急。施密茨指出，情境和氛围对现时代人们的巨大影响一如从前，这在政治和宗教生活中表现得尤为显著。费希特以降的主体性异化问题使现代人的激情（Ergriffenheit）染上了某种病态和碎片化的倾向。令人忧心的是，被“击中”、受摆布（ausgesetzt）的现代人无力明智、谨慎地对待这样的状况。时代的哲学和科学未曾提供他们称手的“武器”，以反思、总结切身经历。亚里士多德意义上的实践精神（明智地总结以往生活经验，以更好地面对将来）在现代的缺失，使西方文化主导下的人类生活“何以安身立命”的问题日趋紧迫。

牟宗三先生指出，西方文化中，生命问题是交由艺术、诗歌、宗教处理的，哲学则负责观念化、概念化的领域。我们看到，作为一名西方哲学家，施密茨已经有了这样的觉悟，即分而治之根本上于事无补。将开发和管理情境和氛围强力的任务压在诗人柔嫩的肩膀上，概念化的言说则“执取”“物的本体论模式”及其隐喻产物（注：灵魂中的“内在主体”（Introjektion）、目标和理想。）的做法实不可行——前者过于娇柔而需要被守护，后者强硬的“意、必、固、我”态度则在生活的深度上多有亏欠。因而，施密茨认为，为正视和应对生活中的种种曲折（Wendungen）和无从摆脱的多变氛围和印象（情境）的“侵袭”，西方文化需要一种更清醒（nüchtern）、坚实而又灵活的哲学概念语言。

现实性正名便是这样一种开端性的工作。我们来看施密茨如何言说“存在”。施密茨说，顾名思义，存在论是关于存在者的知识、学问（Wissenschaft）。什么可以被理解为存在者，取决于人们如何理解存在。最先提出存在问题的柏拉图，其把握存在的方式一开始就是有问题的。施密茨将柏拉图的思考方式称为元素主义（elementaristisch）。对以这种方式看问题的人来说，每个词（Wort）都意味着一个元素的名称，“存在”这个元素就是这样与其他元素一道拼接式（mosaikartig）地组构出复杂事物来的。存在由此被与颜色、形状、声音等量齐观——这位大师要求我们，简捷明了地直视（hinsehen）、读出（ablesen）和说出“它（存在）是什么”。这种元素主义的思维模式阻碍了柏拉图将存在与存在者区分开来。他的弟子亚里士多德在这个问题上更为敏锐。亚里士多德区分了“一件事物是否存在”（ob eine Sache ist）、“它是什么”以及“一桩事态是否是事实”等不同的问题层面（注：在施密茨看来，正是对最后一个意义上的“存在”的忽视，导致了西方存在论的重大缺失。）。不过总的来说，最显豁意义上的存在（即现实性）从未成为希腊思想家们关注的焦点。希腊的哲学思想传布到阿拉伯世界之后，情况有了不同。阿维森纳教导说，对偶然之物（注：即除上帝之外的存在者。）而言，本质（Sosein）和实存（Existenz）是有实际区别的，实存被视为本质（Wesen）之单纯偶性。遗憾的是，这一在经院哲学中有着重要影响的“实际区分”（Realdistinktion）并未结出真正的果实。实存与作为特性、状况（Beschaffenheit）的本质仍未明确被区分开来。这突出地表现在托马斯·阿奎那的存在（esse）概念之中，实存在此被与行为、过程（actus）混为一谈。后者被理解为相对或绝对的中性（indifferent）资质或曰摇摆幅度（注：亚里士多德所谓潜能（potentia）。），是剥夺（privatio）意义上的缺乏（Mangel）的对立面（Gegenglied）。这样一来，存在对阿奎那而言便包含了实存和充实（Fülle）两层意思。上帝作为无缺乏可言的唯一绝对的充实，便成了纯粹的存在。而对我们人这样的有限者来说，存在代表充实这一面，就其自身而言仅仅是潜能的本质（essentia）、“如此这般的存在/如何存在”（Sosein）则被划归行为（Akt）那一面。阿奎那这一存在理论被视为含义深刻而备受推崇。不过，在施密茨看来，它更多地是服务于论证一神论目的的概念混淆，与“实际生活经验”不符。实存（现实）在此被滥用为刻画“本质/如何存在”（Sosein）——要么充实要么缺乏——之区别的工具。施密茨认为，海德格尔在这点上犯的正是类似阿奎那的错误。强调存在与存在者的区分的海德格尔，在其前期思想的表达中明显偏爱关涉现实和事实性的那些词汇，比如此在、生存（Existenz）、实际性（Faktizitat）等等。然而，在海德格尔，这却是一种修辞式的蓄意为之。如前文所言，海德格尔故意对最显豁的现实性意义上的存在避而不谈，区分种种存在方式和存在类型的他，从不解释这些方式和类型与现实的关联。（注：Hermann Schmitz.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：37-39.）

就现实性问题考察哲学史的施密茨，得出的结论是：西方哲学中，对现实、实存的关注只出现在两种特定状况下。安瑟尔谟对上帝的本体论证明是其一，笛卡尔（方法论上）的“彻底怀疑”是其二。以后者为例，通过与种种可以被任意构想以及仅仅出现在梦中的事物的对比，现实性获得了明确的指称。施密茨便是在这个意义上使用存在、此在（Dasein）、现实、实存（Existenz）这些表达，它们对他来说都是近义词。现实性、实存尽管在笛卡尔的思想中被凸显出来，却仍然没有引起多数哲学家的重视。在此问题上，施密茨颇欣赏Lambert“听天由命”的表态：“毫无疑问，存在这回事（Existieren）比单纯的可能性要求更多；然而，这种‘更多’正是存在这个概念中的‘简易之处’（das Einfache）——我们清楚地感觉到它，却只能凭借类似存在或本身以存在概念为前提的那些词去指示（anzeigen）它。面对如斯‘简易’概念，循环定义似乎是不可避免的。”（注：转引自Hermann Schmitz.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：40.）这并不意味着哲学反思有理由忽视现实性。恰恰相反，在施密茨看来，对这个主题的深入可以为一种更“朝向事情本身”的存在论奠定基石。对施氏而言，存在论应尽可能建基于相对庸常（trivial）的经验，是日常生活中人人“日用而不知”却又切身相关之事。

在这种自足于“实际生活经验”的态度上，施密茨不同于海德格尔。施密茨认为，在追问存在的方式上深受传统哲学（特别是亚里士多德、经院哲学）影响的海德格尔，尚未摆脱“永恒哲学”的教条：亚里士多德区分的四种谈论存在者的方式被认为具有一个共同的“存在”源头，这个单纯、统一的源头保证了“存在含义”之单纯、统一，它是我们可以“上下求索”的“道”。施密茨对这样的永恒哲学抱持怀疑态度。他以现实性意义上的存在为“存在”一词的主导含义，一如人们在日常生活中谈到“遭遇现实”的经历，一如哈姆雷特面临“存在还是不存在，这是个问题”的困境之时。在他看来，依止于（人生）现实才有生活的严肃性可言。我们可能被它突然“击中”，一下子从白日梦或自我陶醉中掉落严酷的事实地面。现实性的“入侵”引发的震动（Schock）是哲学反省的开端。（注：所谓“痛定思痛”、“戒慎恐惧”。）一个人如果不顾及现实，不留心将想象、期待、幻想这些不现实的东西与前者区分开来，将何以自处，如何存活？除非像孩子或浪漫的梦游者那样依赖于他人的扶持。这样的奢侈不是切身感受着生命之困顿的普通人能够承付的。

这样一种以现实性为第一要义的存在论自然无涉超越思辨，而是完全建立在“实际生活经验”的基础之上。施密茨以吃惊（Uberraschung）和失望（Enttauschung）为例说明我们与现实的遭遇。比如一个怀疑自己患了癌症的病人，医生为备受折磨的他带来一个抚慰人心的消息：“实际上（in Wirklichkeit），恶性肿瘤根本不存在。”施密茨指出，这个例子里的“现实状况（是）”（wirklich）、“实际上”这样的副词词组中包含一种两义现象，一方面是任意某种事物的现实性、存在、实存，另一方面是只与事态相关的事实性。在施密茨看来，事实性建立在现实性基础上。在这个例子里，某人患癌的事实与恶性肿瘤的现实（存在）紧密相关。要说明这种关联却面临一大障碍——现实并不“给予自身”，也无标准可言。前者关乎现象的自明性，后者涉及一种现实定义的可能性。在这两点上，现实性都表明自身是一个“问题”。用施密茨的话来说，现实性不可能被制成“概念标本”或“形象标本”。前者指一种不包含循环论证的、明确的现实指称（Kennzeichnung）——通过列举必要和充分条件道出“存在意义”（Sinn von Sein）。所谓“形象标本”则是类似柏拉图的信念，认为现实性不过是现实之物的属性，我们能像对待颜色、形状和声音那样清楚地在事物身上读出它来。施密茨将这两种“不可能状况”称为哲学中两条重要而影响深远的否定律。在他看来，以往哲学家的许多迷误皆产生于此。新现象学将如何破斥这样的迷误，它所依据的又是什么？