从“内心世界教条”的消解看意识哲学的局限

康德向我们揭示，灵魂概念仅仅是一种形而上学的虚构（“设准”）。从那以后，以“内心世界假说”和“内主体化（操作）”（注：即笛卡尔式的“位置型主体性”。）为基础的单个主体的“私人内心世界”改头换面，以意识之名登场。凭借此词，众多现当代思想家欲表明的，是一种以经验为依据的态度。不过，在施密茨看来，这一兴盛于19世纪、直接促成胡塞尔现象学之创立的意识哲学倾向，反而有使问题复杂化之嫌。在围绕胡塞尔的现象学圈子的著名口号“意识是对某物的意识”中，施密茨读出了一种概念混淆：此句中的前一个“意识”指“内心世界”，后一个“意识”指一种关系（事件），是“意识到……”这回事，两者被等同起来。施密茨认为，如此将一种关系事件膨胀为一个“内心世界”的做法是否可行以及如何得以可能，这要以辨明“意识到……”这回事的多样性类型为前提。施密茨如此描述这一膨胀过程：依据此际（jeweils）被意识到的诸对象、其总体关联（Zusammenfassung）及诸个别区分（Sonderungen），意识哲学家们认定有一组与此相应的多样化行为同时发生。这些行为承担起“意识到……”这回事，执行此功能的诸行为犹如品质各异（表象、判断、感受、意愿等等）的一道道光束射向诸对象（意向性）。不过，这些光束并不超出意识的范围，它们“聚居”于意识这个“内心世界”之中。其他各种意识学说换汤不换药地泛论知觉、表象，或如英国（联想）经验论者那样讨论观念（ideas）。施密茨问，将“意识到……”这回事扩建为一个类似舞台的场所，在这个舞台上，一个个单一的意向行为戏子般“你方唱罢我登场”是否符合实情？他指出，这么做的前提是，认为“意识到……”这回事能被分割为许多同时发生的不同过程。施密茨考察并否定了这一前提。

我们已经知道，情绪触动的主观事实才是“意识到自己”这回事得以发生的第一性原因。情绪触动不可能不被意识到。还是以“眼不见，心不烦”这句俗语为例，此所谓“见”不必包含对个别对象（如某主题或触动理由）的知见；许多引发情绪触动的事物并没有这样的主题化趋向。此外，像笛卡尔、胡塞尔那种对自己透明的清晰自身意识也并非必要，情绪触动包含的自身意识与融于情境之混沌多样的自身忘却并不抵触。也就说，“意识到自己”这回事不需要一个具有特定身份的对象之“我”。（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：196.）既然情绪触动是“意识到……”这回事的充分和必要条件，情绪触动就必定与“意识到……”这回事不可分割。因此，我们可以在情绪触动中考察将“意识到……”这回事分解为同时发生的不同过程的可能性。施密茨指出，情绪触动必定是中心化/聚焦式的（zentriert），或者说必有一个指向的中心。触动我的事物，必须命中我本人，而不是某种角色“分身”，否则就谈不上与我切身相关，“向来我属”。情绪触动中有一种与将“我”分割成种种不同过程（承担种种不同角色和功能）相抵触的直指的切身纠缠，因而“当下即是”、“全体毕现”。正是它使“意识到……”这回事呈现出一种一体特征。从这个意义上来说，“意识到……”这回事是简易、纯一的（einfach）。而这样的简易、纯一不排斥繁多（Mannigfaltigkeit），情绪触动就至少包括“接受的自发性”和“自发的接受性”两个方面：一方面是被动的、接受性的“被触动”（Betroffensein），另一方面是这种“自身卷入”中当事者自发的“参与”、“表态”。不过，这样“原生态”意识还不能说明全部实情。人们在日常生活中运用的大多已是“分别”意识。仍以情绪触动为例。说出“我觉得伤心”这句话的人一般已经快走出悲伤了。以他人为此主观事实（悲伤）的“情绪中转站”，当事人赢得了与此原本“属我”的事实一定的间距。这种情况下，主观性、主体性虽然没有完全从事实脱落，却业已滑向通往客观事实的过渡地带。一般人显然生活在多个层面上，这几乎是不可避免的。凭借筹划（Entwurf）和游戏式地认同（spielerische Identifizierung），人甚至能够承担与自身相对的、看似无法调和的种种角色，如对自己下“判决”、勉励自己或从容不迫地泄愤。这种种现象恰恰表明“意识到……”中并没有真正的分解。施密茨借胡塞尔的“蜡像事件”说明此类现象。胡塞尔有一次去参观蜡像馆，进门一抬头见到一位颇有风致的女士，细看之下才发现原来是尊活灵活现的蜡像。当此之时，人与蜡像这两个不同的角色并不影响当下“不区分的、不二”的混沌多样栩栩如生的展现。施密茨说，“意识到……”这回事在一般人那里便取这样的形态。与其说“意识到……”这回事是多种事物的展现，许多无法排除一定逻辑矛盾的过程的组合，不如说是多义整体多个面向上的倾向，这些面向也许相互影响、“钻各自的空子”，却不影响整体完好。如是混沌多样的和鸣犹如一门语言的运作。

因此，施密茨的结论是，“意识到……”这回事经不起许多同时发生的不同过程或状况的分解，其多样的一体形式与这样的支离不符。它是一种独一的、整体性的当下发生事件，于自身之内“不二”地包含无量多与自身相关联的面向（如情绪触动、当下展开后“变现”的种种反思）乃至其他许多以这种方式进一步与被触动之人勾连的对象。得到“解析”的种种主题和对象，与其说是闭锁于意识之“内心世界”中不断发散着的光束（“立义行为”）的产物，不如说是“当下之展开”的“变现”。“当下的展开”将人格主体与被解放的“这一个”以多种多样的形态释放于世界质料，保全这一切“变现”的则是作为“万物之源”的原当下。前文中，我们将“原当下”与“当下的展开”分别类比于中国哲学中的“翕”与“辟”。我们的意图并不在于“干硬”的术语比较，而是希望彰显不同文化的思想间哲学原则上的亲近性。“当下”作为新现象学所依止的原则，如何与中国哲学中主张“万物同体”、“吾心即本体”的思想更有亲缘性，而超出西方传统心物二元的对象思维，是本书力图说明的。我们将首先通过说明胡塞尔这位现代现象学的开山鼻祖尚未摆脱这种传统思维模式，来论证现象学进一步推进的必要性，这也是为了彰明新现象学的独特意义。

施密茨引萨特的一段话来表明胡塞尔取得的理论成就。萨特赞扬胡塞尔的意向性理论带来的精神新大陆，认为它克服了“软弱的内在性哲学”，后者像消化食物一样将一切事物“溶解”为意识内容：“胡塞尔不厌其烦地反对经验批判主义、新康德主义和各种心理主义的‘消化哲学’，他要我们知道，物并不能被消解为意识。（……）胡塞尔在意识中看到了一种不可化约的事实（Faktum），这样的事实不能用来反映物理图像——或许除了那种快速‘爆裂’的暗影。（……），这是因为，意识并无‘内部’可言；它（意识）不过是‘出离’活动，这种绝对的‘逃亡’，这种拒绝‘扮演’实体存在的状况便是意识之所以为意识的本质所在。想象一系列彼此关联的‘爆破’活动，它们将你们从你们自身‘撕扯’下来（……）；想象一下，我们出于自己的本性甩掉自己，孤立无援地被抛在一个冷漠的、充满敌意的世界之中：你们将会领会到胡塞尔‘任何意识都是对某物的意识’的名言中表达的深刻含义。（……）意识的这种必然性，作为另一事物而非其自身的意识而存在的状况，胡塞尔称为‘意向性’。（……）不过，对胡塞尔和现象学家而言，我们对物的意识并不局限于对它们的认识。（……）这些生长在散发怪味的精神‘盐水’中的‘主观’反应恨、爱、畏惧、同情：看！它们洒出来了；它们不过是（我们）发现世界的方式。物本身在我们面前露出‘真面目’，可恨的、值得同情的、可怕的、可爱的（……）看！我们一如普鲁斯特。只不过发生的（对他来说）同时事关‘内心生活’（……）。我们发现自己这回事并不发生在任何一个‘避风港’之中：它就在街上，在城市中，在人群里。”（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：88.）

施密茨认为，要评价萨特将消解“内心世界教条”的光辉业绩归诸胡塞尔的做法是否合理，我们需要首先将“内心世界教条”与内在性教条区分开来。施密茨如此归纳他眼中的“内心世界教条”：“对每一个拥有意识者而言，世界分裂成内心世界和外部世界两部分。两者之间如何关联起来呢？一个外部世界中的对象要‘进入’意识，前提是此对象在‘当事人’的内心世界中至少有一个‘代现者’（Vertreter）。”在他看来，胡塞尔一以贯之地主张的，正是这种教条立场：“（……）一个存在的对象如何按照绝对固定的本质法则是被完全规定的本质内容的意识关联体，正如反过来说，这样一种关联体的存在相当于一存在的对象。”（注：胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸，译.北京：中国人民大学出版社，2004：219-220.）此“内心世界教条”通过一种影响深远的哲学传统被打磨为这样一种精致的思辨困境（内在性教条）：拥有意识者被孤立无援地遗弃在一个封闭的“内心世界”之中，陪伴他的只有外部世界对象的诸“代现者”，他由此面临如何在“代现者”和作为意识者的他无从通达的被“代现”的对象之间架起一座桥梁的问题。这样的内在性教条古已有之，自笛卡尔以来，它更是在哲学家中人气急升。洛克、休谟、莱布尼茨、康德、费希特都持此种立场。萨特攻击的“软弱的消化哲学”正是这样的内在性教条。只不过，他没有看到自己热情讴歌的胡塞尔实际上也持这种教条立场：“超越轮态度的必然功能不正是借助纯粹主观考察方式的一贯性，将下面的情况变成显而易见的和完全明白的吗，即在可能认识活动之全部领域，恰好只有那种在认识活动中由自己的成就而进行构成的认识形态，才能发生吗？因此，这个世界，以及一切可能的世界，在任何别的地方都没有‘实存’，而只有‘在’进行认识的诸主观‘之中’，只有‘在’它们”的意识生活的对于它们本身是自明的事实‘之中’，和‘在’它们的合乎本质法则的能力‘之中’，才能有‘实存’。（注：胡塞尔.第一哲学（上卷）[M].王炳文，译.北京：商务印书馆，2006：351.）

当然，胡塞尔在早期的《逻辑哲学》阶段抗拒过这样的内在性教条，但这种情况在他的“理念论转向”后彻底被改变。尽管胡塞尔像康德一样拒绝怀疑论者这样的观点：“我知觉到的东西（……）事实上没有被直接地给予”（注：胡塞尔.第一哲学（下卷）[M].王炳文，译.北京：商务印书馆，2006：444.。）但他认为，并非此物给出自身，而是进行构成活动的自我通过“终究是自我性成就的转化形式（Abwandlungsformen）”将“此物”给予自身。如斯对象关联对主体而言犹如一场与自己的游戏，而非由万物和印象（情境）共同参与其中的“团队活动”。意向性之天马行空（Freiübungen）尽管能使主体摆脱实在论怀疑主义的牢笼，但这样的主体终究被禁锢在内在性教条意义上的“内心世界”之中（注：再如何“天马行空”，终无涉现实、存在。）。通过在对象本身之前加建一条“缓冲带”，胡塞尔确保了执行意向性功能的主体“不失本旨”的灵活性——此即作为被意向对象的Noema，它与意向意义（Intentionssinn）即（注：意向活动Noesis。）“步调一致”。施密茨选取这样一个例子来说明为什么有理由认为胡塞尔终究没有摆脱“内心世界教条”。以“我使自己受到朋友的规定”展开论述的胡塞尔，立即修正这种说法：“我并非通过我的朋友、而是通过我对朋友的表象使自己被规定。”但同时，他列举了一些直率地承认他人的“直接作用”（Einwirken）的例子，如：送信人来了，我迎向他——因为我正等信；他的到来促使我走向他。此类合情合理的解释是如何与“内心世界教条”勾连起来的呢：“更确切的说法是：我之执态是由为我知觉到并被表象、如此这般地被思及的朋友引发的，他可以说是我的体验的‘意向对象相关项’（das noematische Korrelat）。我们可以说，这种动机引发（Motivation）有两个面向，一方面涉及意向活动，另一方面涉及意向对象。”

施密茨指出，胡塞尔这种做法的实质是，蜻蜓点水地承认生活关联（Lebensbezug）又旋即撤销其有效性。新现象学则将此种生活关联称为“入身”，以此身为共同情境中人际交流的“发源地”（注：对身体的具体论述详见第五章。）。对不足以到达“理论高度”的入身（即身体交流）“语焉不详”的胡塞尔，一方面承认共同情境中遭遇的他人、它物的“直接作用”，另一方面又间接恢复“内心世界教条”（提出“意向对象”）。而在更朝向“实际生活经验”的后继者（包括海德格尔、施密茨）看来，共同情境实际上已使严格区分外部世界和内心世界的做法不啻多此一举。无论如何，胡塞尔为求放心采取了“再保险”（Rückversicherung）的举措。他所凭借的，是意向活动与意向对象的严格相应性（Korrepondenz）。胡塞尔认为，“内心世界”中相应于意向对象乃至借此意向对象“关联”的外部世界对象的意向活动，是恰如其分、确凿无疑的“代现者”。此种自信凭借的是“现象学法门”（“现象学还原”）。拒斥此类“还原操作”的施密茨则以共同情境中的身体交流来解释上面的例子：朋友或送信人向我呈现的，是这样或那样的面貌，通过这样的面貌“印象”（一种情境），他人即身“作用”于我。“内部”意向活动意向性地映现（Spiegelung）意向对象这种严格相应关系，由作为印象情境的“物的面貌”所取代。这样的印象情境在每时每刻的鲜活呈现中表露自身，所谓“一致”的关系在这里并没有多少意义。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：92-93.）

以新现象学的观点看，我们首先不是通过意向（Intentionen）与外界打交道，而是凭借入身（如通过目光，此外还有声响和触觉方面的入身）。这样的入身甚至不需要一种主题性的伙伴关系，咀嚼固态的食物就是一种凭借入身的身体交流。“本己”身体交流一个尤具启发性的例子是对疼痛的知觉，它牵引着受折磨的人，迫使他作出“对抗”，尽管这样的“对抗”正是其自身状态，这样的自身状况却与一个“入侵”的对手殊无二致。每一次这样的疼痛犹如一场“人格分裂”，主体之“不定多样性”（instabile Mannigfaltigkeit）于其中显露无疑。胡塞尔所要求的承载和意向性地成就世界的坚如磐石的主体在这样的“不定多样性”中无处安身。施密茨认为，考察胡塞尔现象学之能的“生活世界”中的试金石是这样一个问题，即它是否能够应对意味深长的印象——即刻一体显现的情境，也即知觉之“天然统一体”（natürliche Einheit）。就此，他将胡塞尔与狄尔泰的类似表述进行了一番比较，表明生命哲学家狄尔泰至少在这点上比现象学大师胡塞尔更“朝向事情本身”。

胡塞尔这样描述对风景的知觉：“一番风景勾起（人的）某种情调。（……）这样的情调是一种拟设定性行为（quasi setzender Akt），它赋予此风景存在者（层面）的情绪（ontische Stimmung）。（……）我们也可以这样说：我知觉到一番风景，它使我悲伤，这回事中并不必然有‘我思’，或者说‘我思’没有‘出场’的必要：此风景自身以某种情调特点处于彼端。（……）因而，对象正是凭借指向它的设定性行为才拥有其特征，这是理所当然的（eo ipso）。”狄尔泰则将此类知觉把握为生活关联：“在我们的完整性自身与自身或他者发生关系的每一种生活关联中，局部对整体的意义一再表明出来。我看到一番风景，领会了它。首先要排除的假定是，这不是一种生活关联，而是一种单纯关乎领会行为的关联。因此，对风景的体验不该被称为图像（意识）。我更倾向‘印象’（Impression）这一表达。根本上来说，被给予我的仅仅是这样的印象。并没有与这些印象分离的自身以及印象‘背后’的东西。后者仅仅是人添加上去的。”

施密茨这样评价道：对两位思想家而言，蕴含情感氛围的风景印象本身被知觉，而不是一种反思态度的产物，这点是一致的。不过，胡塞尔选择保留“内心世界教条”，坚称“看到风景”这种关乎现象的被给予的体验本身即为未显明于此目光中的设定性行为或类似设定性行为，正是这种行为赋予风景其面貌。相反，狄尔泰从知觉（即入身）牵缠“主客体”于自身之内的情境整体出发。其中尽管有观察者可言，但并非那种处在一个界限分明的“内心世界”中、与外部世界的一个客体相对而立的分离的自身。所谓“主客体”是观察者自己（事后）添加上去的。因此，至少就把握无内心世界/外部世界（主体/客体）之分的共同情境这个起点而言，生命哲学家狄尔泰走的是一条更贴近现象的“中道”之途——处于胡塞尔和极端的经验批判主义者阿芬那留斯之间，前者即使在印象和氛围面前也要坚决捍卫“内心世界教条”的权威，后者为反对僵化的主客对立思维模式、恢复一种“自然的世界概念”到了如此极端的地步，以致于不惜以彻底否定主体为代价。

至此，施密茨证明胡塞尔的现象学尚未达及“天然的知觉统一体”。他进一步从胡塞尔对（意向）体验的理解来考察胡塞尔的意向性与“内心世界教条”以及内在性教条的关系。胡塞尔关于“意向体验及其内容”的详细论述出现在《逻辑研究》第二卷的“第五研究”中。在这一研究的第三节“现象学的体验概念和通俗的体验概念”中，胡塞尔这样描述通俗的体验概念（以有人说“我体验了1866年到1870年的战争”为例）：“这种体验意识，在对我们而言具有决定性的（magebend）现象学意义上，当然没有将这些过程以及‘参与’其中的物作为‘心理体验’，作为实项组成部分或内容来体验（……）因此，体验在这里的含义和在那里的含义是完全不同的。体验外在的过程，这就意味着：具有某些朝向这些过程的感知行为、（总是有待规定的）知识行为等等。”在施密茨看来，此处所谓“包含实项组成部分（种种行为）”——即为对某物的意识的意向体验——的意识正是“内心世界假说”的构造产物。坚持种种行为作为被假定的内心世界的“代现者”的立场使胡塞尔得出如此悖谬的结论：“感知中对象本身虽然被知觉到，却并未被体验或意识到”（注：胡塞尔.逻辑研究（卷二）[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，1994：383.），（被意识到的）只有其内心世界“代现者”，“颜色这个感觉因素”（das Empfindungsmoment Farbe），“知觉特征”（Charakter des Wahrnehmens）和“有色对象的完整知觉呈现”（die volle Wahrnehmungserscheinung des farbigen Gegenstands）（注：胡塞尔.逻辑研究（卷二）[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，1994：386-387.）。“完整的知觉显现”就这样被“投入内部”（introjiziert）。海德格尔一开始便对这种隐含“内心世界教条”的意向体验敬谢不敏。他在1925年的讲座课中通过生动地描述“座椅体验”脱去意向性的“沉重外套”：“我们来当前化一种典型的、常见的‘灵魂行为’：一种具体的自然知觉——对一把椅子的知觉，一把我在踏入教室时发现的椅子，只因它挡了我的道，我把它推开了。”“对此‘座椅知觉’一种粗糙的解释是：我的内心世界中发生了一种确定的灵魂事件，这种‘内部’心理的、‘意识’中的发生事件与‘外部’一个物理的实在之物相对应。”

“内心世界教条”主宰了胡塞尔对意向体验的整体把握，令现象进一步面目全非的则是关乎真理问题的内在性教条。我们可以从胡塞尔将相应性感知局限于内感知的做法中看到这种内在性教条的影子：知觉是“相应的，当对象的确是在感知自身中并且是在最严格的意义上‘生动’当下地、毫无遗留地被把握为它本身时，也就是说，当对象被实项地包含在感知本身之中时。因此，显而易见，甚至可以从感知的纯粹本质中明见地得出，相应性感知只能是‘内感知’，它只能朝向与它一同被给予的、与它一同属于一个意识的体验，并且确切地看，这些体验只能是指现象学意义上的体验。”（注：胡塞尔.逻辑研究（卷二）[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，1994：389.）施密茨指出，胡塞尔此处对“在……之中”（in）这个介词的使用与康德一样“天真”，仿佛“在一种意识之中”或“在一个灵魂之中”这类表达的“在……之中”具有清晰可靠的含义——它保证知觉的“相应性可能”（Adaquationsmaglichkeit）。康德对待可知觉性一般的态度与此如出一辙，他认为“直观使我能认识当前事物这回事是不可理解的，因为事物的特性不能‘游荡’到我的表象能力之中来。”“因为，人们毕竟不可能在自身之外来感觉，而只能在自己本身之内来感觉，因此整个自我意识所提供的无非只是我们自己的规定。”（注：康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：330.）要驳斥这种根深蒂固的思维定势（Selbstverstandlichkeit）需以入身（“与杂多/繁多的诸面向‘打交道’的知觉”）为例：入身状况下，某物尽管是在自己身上被经验到的，但并不是作为属于本己身体的某物得到经验。这是因为，（身体）活力（vitaler Antrieb）之外扩力（Exteriorisiertheit）能将单个的身体化入一种以身体活力结构为特征的“交相引发”（übergreifend）的整体之中。此种情况下，知觉成为在入身中构成的情境的预兆（Vorwegnahme）（注：如处在可能发生事故状况下的司机“知觉”到的。）。因而，与物相应、“格物致知”并不需要在“内心世界”的魔圈中打转（注：施密茨说，比本人在自己身上感受到的疼痛更“相应”（苦乐自知）的知觉应该很难找出来，然而就是在这样的情况下，知觉也是与一个“袭来”的“对手“的身体交流，这样的“对手”仅仅模棱两可地属于受折磨的人自身。）。

在说明胡塞尔所谓意向体验尚未摆脱意识哲学的内在性魔圈之后，施密茨进一步考察了此类意识哲学的多样性观念。对施密茨而言，通过提出一种一般多样性理论，扩展西方文化中为人所熟知的多样性类型的视野，这自始便是其哲学生涯的一项核心使命。他希望通过自己的努力使西方传统上过于狭隘的对多样之物的观念（由各各有别的数量上的“一”——个别事物、对象——组合而成）更贴近“如如”的现象（phanomengerecht）。胡塞尔自己的“蜡像故事”实际上已经是“不定多样性”之现象展露，在“内心世界教条”上咬开了一个缺口。然而，在胡塞尔本人那里，这种贴近“实际生活经验”的观察却没有使他摆脱传统羁绊。

胡塞尔对行为多样性的理解终究是非反思的，多样性对胡塞尔而言理所当然地是“部分组成整体”的产物。在这种被组构的活动中，差异普遍存在。由于这种不可消抹的差异在胡塞尔看来与同一“逻辑不相容”，因而他完全无视人格主体“意识到……”这回事中必然的“模棱两可”乃至“头绪繁多”（Multivalenz）：“如果确有明见无疑的东西存在，那么它就是：意向体验包含着可区分的部分和方面，这里的关键仅在于此。”（注：胡塞尔.逻辑研究（卷二）[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，1994：435.）“例如，与‘桌上的餐刀’这个名称相符的行为显然是一个符合行为。整个行为的对象是一把餐刀，一个部分行为的对象是一张桌子。”“每一个部分行为都具有它的特殊意向关系，每一个行为都具有它的统一对象和它与此对象的关系方式。”

此外，为意向体验区分质料行为和质性行为之举在施密茨看来并无现象依据。质料是“那个在行为中赋予行为以与对象之物的关系的东西，而这个关系是一个具有如此确定性的关系，以致于通过这个质料，不仅行为所意指的对象之物一般得到了牢固的确定，而且行为意指这个对象之物的方式也得到了牢固的确定。”（注：胡塞尔.逻辑研究（卷二）[M].倪梁康，译.上海：上海译文出版社，1994：450.）对此种颇为神奇的“质料指引”，施密茨评论说，接受“内心世界教条”的人当然不难设想这样一回事，即将思想、意愿、感受、看、听诸行为视为种种主观映像。但要说我们能在一种希望获得幸福或希望中彩票的行为中观察到有别于愿望的质性的质料（并非所希望之事，而是行为中那种赋予行为朝向所希望对象及其所有规定性的指向，且此种指向与希望行为本身有别），这样的说法就过于矫揉造作，难以令人信服。相信行为本身必然有这么一个层面，此层面为行为规定其以某种质性（愿望、判断等）指向的对象，这一信念从何而来？施密茨认为，这显然是“内心世界教条”的孽生物：要使外部世界的任何一个对象进入意识者的意识，意指者的内心世界中便需一个“代现者”。意向性地指向对象的行为即是这样的“代现者”。依据胡塞尔的进一步区分，这种行为内部至此又多出一个层面的“代现者”，由它来确保行为事实上以确定的对象被意指的方式指向对象，此即行为质料。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：99.）

“第五研究”接下来的部分处理的是胡塞尔的老师布伦塔诺这样一个命题：“任何意向体验或者是一种表象，或者建基于表象之上。”胡塞尔认为，至少对客体化行为（注：除表象外尤其值得一提的是判断。）而言，这一命题并不适用。这是因为，“对每一个这样的行为而言，要求的基础是表象无从提供的质料”。对胡塞尔来说，“一切意向体验皆构筑对象，但能称得上客体化的意向体验仅仅是那些对象之物于其中得到把握（Zur Erfassung kommen）的意向体验。”然而在别的地方，胡塞尔又否定了这一说法：“当然只有客体化行为能够构成（对象）”。我们看到，在非客体化行为是否构筑对象这个问题上，胡塞尔立场摇摆。在“第五研究”中，客体化行为存在于每一个“完全的行为”（vollstandiger Akt）之中，“因为任何质料（以及代现Reprasentation）首先必须作为这样的行为的质料（以及代现）被给予”。施密茨就此评论道：这么说显然是因为需要客体化行为凭借其质料为非客体化行为提供它们可以关联的对象。不过，对胡塞尔的意向性构想而言，最关键的还在于，他将布伦塔诺所谓“第三类行为”，即情感和意志行为（包括评价）都视为非客体化行为。例如喜悦就被解释为这样一种意向体验：“如果我喜欢的那个东西不以存在的方式、不以感知、回忆以及如此等等的方式面对于我，我就不能喜欢它。只要我例如以感知的方式喜悦，那么喜悦的行为特征就建基于感知之中；感知具有它自己的行为特征，并且通过它的质料而同时为喜悦制作出质料。喜悦的特征可以完全丧失，但感知依然保持着，自身不变地存在着。因而这个感知无疑是在具体-完整的喜悦体验中的一个组成部分。”（注：胡塞尔.逻辑研究（卷二）[M].倪梁康，译.上海译文出版社，1994：490.）

施密茨批评这种极端机械式的对情感意向性的把握，指出其对“情境的‘意蕴之晕’中作为氛围的情感一无所知”。在如斯情境的纯粹多样中，胡塞尔对个别对象及其组合体的客体化行为与感觉（Fühlen）之间所作的区分毫无意义。在此，比客体化行为更恰当的说法是从情境中“析出”的行为。对情境和氛围视而不见的胡塞尔，将情感如一种无自身意义可言的盲目状态那样“塞入”内心世界，这样的盲目状态需要客体化行为为它“安上慧眼”（对象关联意义上）：“然而判断中的某种单纯的心理事实（某种情感）的出现并不能（对我们）说明什么。”“一种单纯的情感，中意或不满，一种情感行为一般并不执行客体化（操作）。”“当然，在评价行为的奠基层面也有一种显现或意指活动，然而在它们之中，评价行为本身并不对其‘有所作为’。它们的有无对客体化行为毫无影响。（……）；但这并不是说，喜悦本身是一种客体化行为，在喜悦之中无物显现，无物被意指（我指的是狭义上的意指概念）。”所谓“狭义上的意指概念”为“广义上的意指概念”打开了方便之门。胡塞尔借后者将一切行为（“包括情感和意志行为”）都视为客体化的、原本构成着对象的行为（注：除了《逻辑研究》中所谓的客体化行为，它们被称为“信念的”（doxisch）客体化行为，仅仅是潜在意义上的（客体化行为），“信念的我思（唯一地）实行着实显的客体化”。）。由此，之前不具有客体化执行功能的感觉（Fühlen）也具有了潜在的客体化功能。然而，不难看出的是，胡塞尔对感觉意向性的解释与萨特批评的“消化哲学”相差无几。施密茨在此援引斯宾诺莎对爱的定义这一反面“经典”：爱即伴随有一种外部原因表象的欲求（Lust）。“第五研究”中可以发现类似表达：“我们在某种程度上可以区分第一性的意向和第二性的意向，在这两种意向中，后一种意向所具有的意向性要归功于前一种意向的奠基。”（注：胡塞尔.逻辑研究（卷二）[M].倪梁康，译.上海译文出版社，1994：553.）情感行为属于后一种意向。施密茨以这样一个问题结束他对胡塞尔意向性理论的考察：将情感囚禁于内心世界的阴暗牢笼、仅仅仰仗附加的客体化行为方获得一丝光亮的这个“气量狭小”的胡塞尔，与萨特笔下完成英雄业绩（还事物有血有肉的本来面目）的胡塞尔是同一个人吗？（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：100-101.）